2006. 02. 023. Хлебников Г. В. Сократ и платонизм, аристотелизм, скептицизм, неоплатонизм как философские теологии и техники теозиса человека. (аналитический обзор) Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

ФИЛОСОФСКИЕ ПРОБЛЕМЫ РЕЛИГИИ И РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ

2006.02.023. ХЛЕБНИКОВ Г.В. СОКРАТ И ПЛАТОНИЗМ, АРИСТОТЕЛИЗМ, СКЕПТИЦИЗМ, НЕОПЛАТОНИЗМ КАК ФИЛОСОФСКИЕ ТЕОЛОГИИ И ТЕХНИКИ ТЕОЗИСА ЧЕЛОВЕКА. (Аналитический обзор).

Новейшие публикации по истории античной философии указывают не столько на гносеологическую функцию философского знания, сколько на пропедевтическую миссию самой философии, внутренней целью которой оказывается именно изменение человека к лучшему, его прогресс на пути интеллектуально-духовного развития, катарсическое очищение и последующий контакт с трансцендентной реальностью, поднимающий его на более высокий онтологический уровень бытия.

Бог Сократа и пайдейя как синусия (оигоиош)

В статье Г. Тарранта (28) на основании анализа критического издания Марком Джойелом диалога Платона «Феаг» (14) показана решающая роль пребывания обучающегося вблизи харизматической личности Сократа (как наставника, учителя) для успеха пай-деи. Таррант показывает также, что причиной такого влияния античного философа на свое окружение является не столько он сам, сколько действующая через него сила божества.

Хотя есть основания отнести «Феаг» к платоновским диалогам, созданным в Академии Полемона (9, с.168-173) уже после смерти Платона (14, с.121-134), предположительно в период 300275 гг. до н.э. (28, с.131, 145), содержащиеся в нем сведения углубляют знания о механизмах обучения, практиковавшихся в академии. Главный интерес представляет часто используемый здесь термин отоита, семантика которого характеризует качество педа-

гогического воздействия Сократа как на тех, кто участвует в беседах с ним, так и на тех, кто просто находится рядом. Отношение «наставник - ученик» первоначально является частью значений понятия отоиога, или «бытия вместе». Не исключено также, замечает Таррант, что понятие отоиога служило вежливой формой для обозначения сексуального отношения, хотя оно регулярно использовалось и для интеллектуальных занятий с учителем (19, с.197-213; 20, с.77-106). От Гомера и до V в. до н.э. отоиога могла также означать совместное нахождение для винопития и секса, но в «Феаге» это слово используется для обозначения совместного нахождения для: 1) образовательных целей; 2) повторяющихся

встреч; 3) собственно отношений между учеником и его учителем (28, с.133). Можно рассмотреть это понятие и в связи с ролью повитухи, которую Сократ приписывает себе, когда объясняет, какие услуги он предлагает. Как и настоящая повитуха, он ассистирует беременным индивидуумам, что также может обозначаться в виде о^оиога, так как включает в себя как тесный физический контакт, так и беседу (28, с.137).

Но в диалоге «Феаг» наибольший интерес привлекает понятие божественного (или почти божественного) контроля над тем, начнет ли молодой человек свои занятия с Сократом, будет ли он их продолжать и получит ли от этого какую-либо пользу. В «Теэтете» интересно детальное описание близости деятельности настоящей повитухи и повивального искусства Сократа, начиная с 149Ь5-с4: повитуха сама уже не способна зачать (150с3-8; 157с7-8); Сократу же запрещено самому «зачинать» (149с5-с8) там, где повитуха искусна в отличении тех, кто беременен (148е6-7, 157d2-3). Сократ может сказать, кто интеллектуально беременен, а кто - нет, но повитуха имеет лекарства и свое колдовство для стимулирования и облегчения родов, увеличения фертильности или провоцирования выкидыша (151а8-Ь3). Сократ умеет стимулировать «роды» и прекращать их (l49d5-50a6); повитухи же знают, какие мужчины могут произвести лучших детей для их клиентов (151Ь3-6). Сократ умеет аранжировать полезные интеллектуальные «введения», причем значительный прогресс делают лишь те, кому Бог это разрешает (150d4-5). В 150d6-151а5 говорится, что, хотя сам ученик ответственен за «концепирование», однако Сократ разделяет с божеством ответственность за его роды и последующий прогресс. В 150е4-7 описы-

вается «выкидыш» правильных идей, если ученики оставляют Сократа; и смерть «новорожденных» из-за плохого «кормления» -амплификация сравнения с повивальным искусством. Среди тех, кто оставил занятия, а затем захотел вернуться к ним, божественный знак одних исключает, а другим позволяет дальнейшее усовершенствование (151а2-5). Между 151 d2 и 151а6 также имеется терминология отоиога (28, с.147-149).

«Теэтету» посвящено исследование Д. Седли (23), в котором показывается, что Сократ функционирует в этом диалоге как повитуха платонизма: он задает правильные вопросы, вынуждает собеседников признаться в своем неведении, но останавливается, не давая определения знанию. М.-Л. Дескло (М.-Ь. Бе8с1о8) в этой связи показывает, что анонимный и молчащий собеседник Сократа в таких диалогах, как «Хармид», «Лисий» и «Государство» выполняет важную философскую роль, так как он своим молчанием создает диалогически пустое пространство, которое должен заполнить сам читатель, который таким образом оказывается в интерактивной позиции и провоцируется к мышлению (8, с.220). При этом, как указывает Ф.А. Асерби (КА. АсегЫ), Платон имеет привычку приводить и все математические примеры в непрозрачной форме, что ясно свидетельствует о сознательном и систематическом применении этого эвристичного принципа (5, с.333). Тем самым роль диалектики у Сократа - ассистировать другим в создании интеллектуального потомка несмотря на собственную неспособность произвести своих концептуальных детей (28, с.148) и способствовать, в том числе, интеллектуальному «пробуждению» и развитию своих собеседников. «Теэтет», таким образом, указывает на неразрывную связь между прежней, сократической фазой корпуса диалогов и новой, платонической, с ее развитым и концептуальным аппаратом.

Автор «Феага», по-видимому, считает, что все апелляции к Богу в связи с повивальным искусством Сократа (150с^, 15 Ы1, 210с6^1) и божественному знаку (151а4) указывают на одну силу, которая может проявлять себя различным образом (14, с.83-89). Здесь более чем где-либо еще в диалогах Платона Сократ понимается как человек, руководимый божеством. И он сообщает, что эта сила может совсем исключить из общества Сократа, может позволить просто находиться с ним, а может и активно помогать. Причем в 150d4 содержится намек, что божественное соизволение от-

носится не столько к самому факту «синусии», сколько к тому, принесет ли ее продолжение значительный прогресс. В любом случае, замечает Таррент, совместное пребывание должно быть достаточно длительным, чтобы определить, настолько ли «беременен» данный индивид, чтобы получить пользу от услуг Сократа. Если эмбриона нет, философ обычно советует обратиться с вопросами к другим интеллектуалам. Принимая во внимание все случаи божественного вмешательства в «Теэтете», полагает Таррент, объяснением успеха обучающегося может быть божественная помощь вроде той, которая предполагается в Евтифр. 290d-91а (14, с.85). Она же, в первую очередь, значима и для подлинной интеллектуальной беременности (28, с.139-140).

Вместе с тем описывается печальная судьба Аристида, который за короткое время чрезвычайно много «прибавил» (влеЗвЗюквг, в самоулучшении), но, забыв роль Сократа в этом процессе, приписал все успехи самому себе и слишком рано покинул синусию мудреца. Связавшись с плохим обществом, он растерял все, чему научился, убедился в собственном невежестве и стал вновь искать возможности вернуться к Сократу. В «Теэтете» 176е-77Ь показано, что люди не замечают, как выбор неправых путей приводит к ассимиляции и пагубных парадигм. Оба диалога противопоставляют отоиога с Сократом отоиога с нечестными людьми. В случае восприимчивых индивидуумов их прогресс облегчается первым и задерживается последними. Ассимиляция божественного влечет за собой справедливость, тогда как несправедливость увлекает в противоположном направлении, поэтому решающее значение для молодых людей имеют доступные им ролевые модели (28, с.140-141).

При этом сам Сократ, как он всегда говорит, «не мудр», хотя и является самым мудрым из людей по речению оракула. При этом древние греки почитали богиню мудрости, считая мудрость высшей ценностью и доказательством того, что человек также разделяет ее божественную миссию. Они верили в универсальный божественный логос, в котором видели источник мировой мудрости, которая дает возможность целенаправленных конфликтов и их разрешения. Именно это и дало начало концепции диалектики, или развития, происходящего от противостоящих друг другу сил, которые, однако, встречаются на более высоком экзистенциальном плане, на уровне ранее созданного и пронизывающего мир порядка,

гарантированного Логосом (26, с.7). И именно этот Логос, божество, вероятно, непосредственно транслирует людям мудрость и знания (1, с.40).

«Феаг» в этом отношении еще более эксплицитен, так как Аристид прямо сказал Сократу, что ничему у него не научился, но делал успехи (влеЗгЗот'), когда был с ним, даже если находился не в одной с ним комнате, но в том же доме; прогресс был еще больше, когда он смотрел на Сократа, и наибольшим, если Аристид сидел рядом с мудрецом и касался его: «Я делал успехи, когда находился вместе с тобой, и даже если был с тобой не в одном и том же помещении, а всего лишь в одном с тобой доме; а еще более преуспевал я, когда находился с тобой в одном помещении, и уже гораздо больше, казалось мне, когда, находясь с тобой в одной комнате, я смотрел на тебя, говорящего, а не глядел в это время в сторону; самые же великие и многочисленные успехи сопутствовали мне, когда, сидя рядом с тобою, я тесно к тебе прикасался» (4, с.124). Однако в компании других людей благотворное влияние Сократа постепенно исчезало (130с8), чего не было бы, будь дело в аргументах и убеждении. Тем самым оба диалога, «Теэтет» и «Феаг», подчеркивают, что влияние Сократа на свое окружение было результатом не просто слушания, а опыта переживания его присутствия. Причем, как можно заключить по прямому указанию, содержащемуся в последнем диалоге, не последнюю роль в этом процессе изменения личности играет и демонический эротизм Сократа, его компетентность в науке любви, в которой он превосходит, по собственному признанию, всех людей (4, с.121; 31, с.173). Поэтому синусия, заключает Таррент, оказывается идеальным термином для описания его отношения с присутствующими, так как этот термин имплицирует скорее отношение с ментором, чем с лектором, учителем логики или любителем выспрашивать. Таким образом, успехи в диалектике не являются основанием улучшения личности, скорее, сам ее личностный прогресс обеспечивает успехи на пути диалектики (28, с.141-145).

Платонизм

Платонизм был господствующей формой философии в античности более 800 лет, т.е. с IV в. до н.э. по IV в. Л.П. Джерсон после тщательного изучения вопроса пришел к выводу, что и Аристотеля

следует считать платоником (10; 11, с.269-276). А М. Диллон полагает, что даже и ранний стоицизм является развитием и формализацией современного ему платонизма (9, с.235). Эпикуреизм, наверное, был единственным исключением из того правила, что все философы античности избирали последний в качестве отправной точки своей рефлексии, даже те, кто ставил перед собой задачу его опровержения (11, с.253). Фрасилл (ум. в 36 г.) разделил произведения Платона на 9 тетралогий, так что 36 произведений включают в себя 35 диалогов и 13 писем (считаются одним произведением), зафиксировав тем самым основной корпус произведений платонизма. Сомнительны, однако, с точки зрения подлинности важный «Алкивиад 1» (о «за» и «против» подлинности этого диалога см. 6), с которого начинали изучение Платона. Среди писем: 2-е и философская часть 7-го - наиболее важные для платоников (11, с.257-258). Аристотель, считает Джерсон, также был платоником, тщательно обосновывая этот тезис как ссылками на мнения античных философов, так и анализом доктрин обоих философов (10, 11, с.269-276). Как пишет Симпликий, суждения Аристотеля были авторитетными в отношении чувственно познаваемого мира, тогда как Платона - интеллигибельного. Различия между ними только внешние и возникают из-за того, что Платон подходит к анализу феноменального мира на основе принципов, полученных при изучении интеллигибельного («сверху вниз»), а Аристотель идет в противоположном направлении. Можно также просто указать на то, что платоники обращались к Аристотелю, чтобы лучше понять платонизм (11, с.259). Подход «сверху вниз» значит, что удовлетворительное понимание наблюдаемых феноменов никогда не может быть найдено в терминах, например, их физических частей, а должно быть открыто в их не редуцируемых, интеллигибельных принципах. Джерсон резюмирует суть платонизма в следующих характеристиках.

Во-первых, универсум является системным единством. Этот тезис - наиболее глубокое наследие платонизма, полученное от досократиков, которые понимали это единство мира в том смысле, что конституанты и законы последнего, сообразно которым он функционирует, реально и интеллигибельно связаны друг с другом; благодаря этому единству и возможно систематическое познание мира. Поэтому отдельные доктрины метафизики, эпистемологии,

этики и т.д. ультимативно соотносятся друг с другом внутри этой системы. Более того, они нераздельны, так как принципы, которые дают возможность формулировать концепции в одной области, идентичны с теми, которые разрешают это в другой.

Во-вторых, это систематическое единство является иерархией, которая может быть эксплицирована. Платонический образ мира (ключ ко всей системе) видит в универсуме иерархию, которая должна быть понята сверху вниз на основании, главным образом, двух критериев: а) простое предшествует сложному и б) интеллигибельное предшествует чувственному. Предшествование в обоих случаях не темпоральное, а онтологическое и концептуальное. Тем самым, понимание сложного и чувственно воспринимаемого зависит от интерпретации простого и интеллигибельного, так как последнее является объяснением первым, а ультимативным объясняющим принципом в универсуме должно быть не квалифицируемое простое. В силу этого платонизм является в определенном смысле редукцивизмом, но иначе, чем философия, идущая «снизу вверх»; он редуктивен концептуально, но не материально. Может ли и до какой степени неквалифицируемое простое быть интеллигибельным, или же оно в каком-то смысле трансцендирует интел-лигибельность - является глубоким вопросом в самом платонизме.

В-третьих, божественное образует нередуцируемую объясняющую (экспликативную) категорию. Существенной частью системной иерархии является Бог, приводимый, прежде всего, для объяснения чувственного мира или мира становления. Платонизм фокусируется на идее, что божественное имеет всеобъемлющую объясняющую силу - нет ничего, что оно бы не могло объяснить. Таким образом, онтология и теология становятся нераздельными. Платоновское понятие божества включает в себя также неустранимый персональный элемент, который часто ослабляется из-за разнообразных усилий использовать как интеллигибельное, так и простое наряду с божественным для объяснения всего остального. Остающийся личностный элемент божественного агента в этом транзитивном порядке удерживается ввиду базового платонического тезиса и увещевания к человеку «стать подобным Богу». Благоволение и провидение считаются существенными чертами божества, особенно когда оно рассматривается в «деперсонализированном» варианте.

В-четвертых, психологическое конституирует не редуцируемую объясняющую категорию. Для платонизма сам универсум является живым и полным живых существ, а душа является принципом жизни. При этом жизнь не считается эпифеноменом или чем-то располагающемся на неживом. Напротив, именно душа играет уникальную экспликативную роль в систематической иерархии; несмотря на то что душа является базовым объясняющим началом, души индивидов адаптированы и субординированы во всеобщей иерархии. Одной из центральных тем платонизма было отношение между интеллектом, мышлением и интеллигибельным, с одной стороны, и душой - с другой. Как физическое считалось не сводимым к материи, так и интеллигибельное не редуцировалось к психическому. При этом интеллектуальное не было ни аспектом, ни дериватом психического, а предшествующим ему.

В-пятых, личности принадлежат систематической иерархии, и личностное счастье заключается в достижении утраченной в ней позиции. Все платоники считали, что в некотором смысле личность и является душой, которая бессмертна. Поскольку, возможно, наиболее важной чертой божества было бессмертие, целью воплощенного индивидуального существования было «стать подобным Богу». Но так как нельзя стремиться стать тем, чем ты уже являешься, то эта задача располагается между двумя полярными и всеобщими греческими концептами: природы, или того, «что есть», и тем, «что должно быть». Таким образом, нормативное заткано в то, что объективно и реально, а люди призываются стать тем, чем они «реально», поистине или идеально являются. Можно сказать, что первым принципом платоновской этики и является необходимость «стать подобным Богу».

И это - вполне достижимая цель. Как показывает Ф. Шлезак, у Платона существует возможность двух противоположных интерпретаций концепции философии у Платона: философия как бесконечное стремление - против философии, способной достичь цели в обретении знания (27, с. 36, 138-139). В пользу последнего Шлезак приводит 532е3, где говорится об «отдыхе от пути и конце путешествия». Сократ, кроме того, говорит о «достаточном видении блага» (5l9dl-2) (27, с.79-80) и атрибутирует душе силу находиться в его созерцании (518с9-10), а также исследовать и видеть, каково оно (516b6-7) (27, с.98).

В-шестых, эпистемологический порядок включен в метафизический. Когнитивные модусы иерархически градуированы соответственно иерархическим уровням объективной реальности, так что высший модус когнитивности соответствует первым эксплика-тивным принципам. Все когнитивные модусы, включающие чувственные восприятия и нуждающиеся в них как условии своего функционирования, являются более низкими сравнительно с наивысшим модусом. То, что личности могут быть субъектами как наивысшего когнитивного модуса, так и самых низких, указывает на двусмысленность или конфликт в личности между страстями воплощенного человеческого существа и желаниями идеального развоплощенного когнитивного агента. Этот конфликт рефлекти-руется, например, в различных атрактах созерцательного и практического (11, с.260-262).

Это, по мнению Джерсона, основные черты платонизма. Остальные, включая теорию идей, являются деривативными (11, 262264). Таким образом, даже в высшей степени лаконичное изложение основных принципов платонизма показывает в нем не только онтологичность и ультимативность божественного первоначала, но и необходимость для человеческих существ уподобления Богу (а следовательно, и Его познания) и возвращения к первоначально занимаемой позиции в интеллектуальной иерархии, что также указывает на онтологический статус как человеческих душ, так и самого процесса их миграции.

Схематизм теологии, метафизики и психологии в аристотелизме

Наблюдается, как всегда, и интерес к трудам Аристотеля, в том числе к его «Метафизике». Так, с 1987 по 2005 г., пишет М.Л. Джилл (M.L. Gill), было издано около 30 книг, посвященных этому произведению (12, с.227). Сам Аристотель называл свой проект в (Метафизике» мудростью (софия), говоря, что она есть знание первых причин и принципов (981Ь25-982а3). Книги А и В являются двумя видами введения: А рассматривает наиболее известные мнения (ev5o£,a) философских предшественников Аристотеля о четырех причинах; В излагает проблемы, требующие решения. Книга Г характеризует проект как исследование бытия как такового, а Е - как науку, отличную от физики, изучающую отделенные и

неизменные принципы, от которых зависит все изменяющееся; эти первоначала Аристотель считает божественными. Он называет эту науку теологией (1026а18-19) и первой философией (1026а27-31), при этом первая философия не ограничивается изучением только божественной субстанции, так как в Е Аристотель пишет, что эта наука изучает бытие как таковое: что оно есть и каковы вещи, которые принадлежат к нему как бытию (1026а31-32). Некоторые ученые, однако, думают, что Аристотель имел два отличных друг от друга метафизических проекта: один описан в Г и иногда называется общей метафизикой или онтологией, так как она изучает все, что есть, насколько оно есть (как сущее). И другой, называемый специальной метафизикой или теологией, поскольку трактует наиболее ценный род бытия, божественную субстанцию (1026а19-22). Согласно этому подходу Аристотель излагает общую науку в Г и продолжает это изложение в центральных книгах «Метафизики» (2Н0). Общая метафизика, как считается, антиципирует специальную, так как в Ъ несколько раз говорится о необходимости предпринять и исследование отделенных, нематериальных, чувственно не воспринимаемых субстанций (2, 1028б30-31; 11, 1037а10-13; 16, 1040б34-1041а3; 17, 1041а7-9). Ъ готовит путь для этого более специального исследования (12, с.245).

Центральным вопросом является понимание бытия субстанции и то, что считать субстанцией в первую очередь и почему, -именно эти проблемы и питают исследование в 2Н0.

Статус книги Л, посвященной проблеме божественного пер-водвигателя, интенсивно дебатируется. Если В. Егер и Г. Оуен считали ее, хотя и по разным основаниям, более ранней, чем Ъ, то М. Берниет, напротив, предполагает, что эта книга могла быть написана Аристотелем очень поздно и быстро, уже в самом конце жизни, суммируя суть метафизики и поспешно переходя к захватывающей трактовке Бога. Многие ученые недовольны Л. Почему? Аристотель, во-первых, полкниги посвящает тому же, что уже есть в 2Н0 (Л.1-5). Зачем включать эти главы, если темой первой философии является божественная имматериальная субстанция? Почему не довольствоваться аргументами в 2Н0 и прямо перейти здесь к теологии? А Л против ожидания поднимается к божественной субстанции от наблюдений над обычными чувственно воспринимаемыми субстанциями, преходящими и непреходящими. В са-

мом деле, Л по видимости аргументирует в пользу первого неподвижного движателя, основываясь на рассуждениях из физики. Во-вторых, разочарованием является то, что в аристотелевской теологии ожидалось исследование того, что значит быть в первоначальном смысле - быть божественной субстанцией. Предполагалось, что это парадигматическое бытие должно объяснить дериватные виды бытия форм и материальных субстанций. Однако бытие божественной субстанции, хотя и в разреженном виде (чистая актуальность, или активность), по роду кажется не отличающейся от мировых субстанций. Тем не менее, завершает Джилл свою статью, источник разочарования может быть сконструирован и как откровение - время созрело, чтобы более эвристично рассмотреть отношение между Л и другими книгами «Метафизики». Могут быть различные пути демонстрации того, что Л является именно той книгой, которую и ждет ученое сообщество (12, с.246).

Новый вклад в понимание природы, онтологии и телеологии души предлагает статья Э. Рунггальдьера (21). Аристотель, пишет автор, определяет душу как егЗод, форму естественного тела, которое потенциально имеет жизнь, делает ее возможной, но само по себе еще недостаточно для ее реализации, и как еуте^ехеш, или реализацию цели. При этом £УТ8^8%вш является противоположным полюсом Зшацц - того, что еще не стало тем, чем должно быть. А так как философ понимает материю как возможность, Зшацц, а форму как действительность, то есть возможное не так реальное, как действительное, то материя не может быть фундаментом и основой (21, с.253). Фундаментальным являются, напротив, живые субстанции, растения, животные, люди, актуализировавшие свои организмы. Эту базовую актуализацию Аристотель и называет «душой», понимая под ней индивидуализированную субстанциальную форму данного организма. То есть форма концепирована как 8УТ8^8%вш определенной материи, а индивид понимается как единство формы и материи, в которой она себя реализовала (21, с.253-254). Таким образом, тело является необходимым, но недостаточным условием для возможности жизни и сознания, а душа, в свою очередь, всегда оказывается связана с определенным телом. Однако состояния тела недостаточны для детерминации состояний души -она обладает автономной реальностью. Тем самым душа оказывается жизненным началом живого существа (21, с.254-255).

В то же время как семантика термина ^Т8^8%8Ш, так и роль тела как носителя и воспитателя души, в котором она должна достичь (в свою очередь, наделяя его жизнью) своего завершения, то есть, очевидно, полного развития, - логически указывают на необходимость дальнейшего существования души и после ее разделения с телом, после смерти тела. Иначе весь процесс ее нахождения в нем, возрастания, наконец, достижения зрелости и полноты бытия, становится до крайности нелепым. Таким образом, метафорически тело действительно ближе всего может быть уподоблено кокону бабочки - души, которая, достигнув зрелости в бессмертном интеллекте, отбрасывает его, чтобы начать новую жизнь в полноте своих возможностей и, очевидно, в ином, уже спиритуальном мире.

Проблема отношения к благу в скептицизме

Античный скептицизм, бескомпромиссно полемизировавший со всеми иными школами философии, часто выполнял полезную роль критической инстанции, указывающей на те недостатки разрабатываемых философами концепций, которые ускользали от внимания не только сторонников, но и противников данного направления мысли. В этой связи ценной представляется и критика Секстом Эмпириком категории блага, являющейся одним из главных понятий во многих «догматических» доктринах. Анализ этой критики дал М.П.Косых (3), который, основываясь, прежде всего, на 11-ой книге трактата «Против ученых» («Против этиков» (далее - ПЭ) и этической части «Трех книг Пирроновых положений» (далее - ТКІІІІ), обращает внимание на один из контраргументов скептиков, представленный при обсуждении природы блага (оно по сути, указывает Косых, является Богом и умом): отсутствие общности в его понимании у «догматиков». Поскольку этика, согласно Сексту Эмпирику, занимается различением блага и зла (или блага, зла и безразличного) (ПЭ, 23; ТКПП, 168), то разрешение вопроса о понятии блага, следовательно, о том, существует ли оно по природе и что есть благо, имеет, конечно же, первостепенное значение. Однако единодушная демонстрация «догматиками» лишь акциденций блага (т. е. называние благом полезного, достойного самого по себе выбора, содействующего счастью) не является ни демонстрацией самого блага, ни определением блага (ПЭ, 35; ТКПП, 173). К тому же, замечает Секст, «не знающий ничего о сущем не может знать и

его акциденций» (ПЭ, 38). Поэтому вначале следует узнать «природу самого блага», а уж потом говорить, что «оно полезно, достойно выбора и создает счастье» (ПЭ, 39; ТКПП, 174). Но именно относительно того, что такое благо, и возникают споры, а единодушие в понимании отсутствует. Одни философы считают благом добродетель, другие удовольствие, третьи беспечальность, четвертые еще что-нибудь. Здоровье рассматривается одними «догматиками» как благо (причем то как величайшее, то как не величайшее), другими как безразличное (предпочтительное или же не предпочтительное). Удовольствие представляется Эпикуру благом, кинику -злом, а стоику - безразличным и оказывается поэтому «одновременно и благом, и злом, и безразличным». Между тем, указывает Секст, «одно и то же по природе не может совмещать противоположности и быть одновременно и благом, и злом, и безразличным» (ПЭ, 74) (с. 59). Если бы существовало благо по природе, оно должно было бы быть общим для всех и для всех быть благом. Но оказывается, что «действительное благо не является очевидным для всех», а тот, кто сообразуется с той или иной школой, имеет собственное рассуждение и высказывается за свое благо, которое «не есть благо по природе и не является общим для всех». Секст Эмпирик, таким образом, приходит к выводу, что никакого блага по природе не существует. «Ведь если свойственное каждому не есть благо для всех и благо по природе, а кроме блага, признаваемого каждым для себя, нет блага, признаваемого согласно всеми, то никакого блага не существует» (ПЭ, 78) (цит. по: 3, с.60). В качестве примеров приводятся суждения Зенона, который считает благом добродетель, Эпикура, считающего благом наслаждение, и Аристотеля, которому приписывается понимание блага как здоровья (ПЭ, 77). Что касается Зенона, продолжает Косых, то, по сообщению Цицерона, он «все добродетели помещал в разуме». Плутарх в сочинении «О нравственной добродетели» включает Зенона вместе с Хрисиппом в ряд тех философов, которые полагают, что «добродетель - это некое неизменное состояние руководящего начала души и сила, рожденная разумом; а скорее, она есть разум, согласованный, надежный и неколебимый» (фрг. 202) (цит. по: 3, с.60). А Диоген Лаэртский приводит как общестоическое «частное определение блага: естественное совершенство разумного существа в его разумности. Именно таковы и добродетель, и причаст-

ные к ней добродетельные поступки, и взыскующие добродетели люди, равно как и порождаемые ею радость, удовольствие и прочее» (цит. по: 3, с.61).

Таким образом, заключает Косых, благо-добродетель оказывается у стоиков связанным с разумом, хотя его можно при желании понимать, подобно Аристону Хиосскому, и как здоровье. Плутарх передает, что Аристон «представлял добродетель единой по сущности и называл ее “здоровьем”; однако применительно к состоянию отношения он говорил о различных и более многочисленных добродетелях... Поэтому добродетель, рассматривающая, что следует, а чего не следует делать, называется у него разумностью; упорядочивающая вожделения и определяющая меру и благовре-менье в наслаждении, - здравомыслием; та, которая занимается связями и отношениями между людьми, - справедливостью» (цит. по: 3, с.61) (фрг. 375). Правда, у самого Секста Эмпирика Аристону приписывается отнесение здоровья к непредпочтительному безразличному, поскольку «называть здоровье предпочтительным безразличным... все равно, что называть его благом, так что разница здесь только в наименовании» (ПЭ, 64) (цит. по: 3, с.61).

Однако с разумом связано и благо-наслаждение Эпикура. В «Письме к Менекею» говорится, что «наслаждение есть первое и сродное нам благо», с него начинается «всякое предпочтение и избежание» и к нему же возвращается, «пользуясь претерпеванием как мерилом всякого блага». Всякое наслаждение является благом, но не всякое заслуживает предпочтения; «надо обо всем судить, рассматривая и соразмеряя полезное и неполезное». Под наслаждением как конечной целью разумеется свобода «от страданий тела и от смятения души». Сладкой жизнь делают не «попойки и праздники», не наслаждение мальчиками, женщинами или «радостями роскошного пира», «а только трезвое рассуждение, исследующее причины всякого нашего предпочтения и избежания и изгоняющее мнения, поселяющие великую тревогу в душе». Началом всего этого и величайшим из благ оказывается разумение; «от него произошли все остальные добродетели». Разумение учит, что «нельзя жить сладко, не живя разумно, хорошо и праведно, и [нельзя жить разумно, хорошо и праведно], не живя сладко: ведь все добродетели сродни сладкой жизни и сладкая жизнь не отделима от них» (БЬ X, 129-132) (цит. по: 3, с.62). Согласно «Главным мыслям» этого фи-

лософа, распутники не заслуживали бы порицания, к ним стекались бы наслаждения, а боль и страдание (то есть зло) не приходили бы, если бы то, что услаждает распутников, «рассеивало страхи ума относительно небесных явлений, смерти, страданий, а также научало пределу желаний» (цит. по: 3, с.62). Чистое наслаждение невозможно получить без изучения природы, констатирует Косых. Мысль приводит к совершенной жизни тем, что не только постигает природу и конечную цель плоти, но и рассеивает страхи перед вечностью, при этом она не чуждается наслаждений (БЬ X, 142-145).

Кроме того, Плутарх передает эпикурейское определение высшего блага следующим образом: «Всякое приятное движение в плоти, переходящее в наслаждение и радость души» («Невозможно жить приятно» 1087Ь). Он заявляет, что эпикурейцы «подпирают наслаждение тела радостью души» (1089е) и приписывает Эпикуру утверждение, согласно которому «хорошее состояние тела - источник всякой радости» (1090а). «Хорошее состояние тела и уверенное его ожидание приносят величайшую и самую надежную радость тем, кто умеет думать» (1089ф (цит. по: 3, с.62-63). К этому же относится и эпикурейское школьное понимание радости и веселья: «Что касается тех вещей, которые действительно заслуживают названий «радости» и «веселья»... то благо в них является присущим душе и душевным в подлинном смысле слова» (1092е) (цит. по: 3, с.63).

«Уверенное ожидание» интерпретируется исследователями (Б.М. Никольский) как «безмятежность», а эти пассажи из Плутарха, наряду с другими, позволяют вести речь о двух аспектах эпикурейского понятия наслаждения - физическом и эмоциональном, «объективном физическом состоянии организма» и «субъективном переживании». Наслаждение оказывается, с одной стороны, пассивным механическим процессом в организме, который заключается в восстановлении или поддержании его естественного состояния, а с другой - активной эмоциональной реакцией души. И можно понять, как это делает, например, П. Адо, пишет Косых, что состояние непреходящего наслаждения и равновесия соответствует состоянию спокойствия и безмятежности. Состояние свободы от телесного страдания, состояние равновесия вызывает общее чувство собственного существования и наслаждение существованием. Наверное, можно интерпретировать такое «хорошее безболезненное» состояние как «здоровье телесное и душевное»

или же как «общее», т.е. понимать его как «благо», или «здоровье вообще».

Что касается Аристотеля, то понимание блага как здоровья явно относится не к «высшему благу», а к одному из родов благ. Сам Секст Эмпирик, говоря о различиях в понимании блага, приводит мнение «академиков и перипатетиков», признающих три рода благ: душевные, телесные и находящиеся вне души и тела. Здоровье относится здесь к телесным (ПЭ, 45). Такое разделение соответствует делению благ на три вида в «Никомаховой этике» -внешние, относящиеся к душе и относящиеся к телу. При этом подчеркивается, что «относящиеся к душе» называются «благами в собственном смысле и по преимуществу», и дается важное дополнение: «Но мы именно действия души и ее деятельности представляем относящимися к душе» (ЕК 1098Ь 15). Таким образом, определение блага или счастья согласуется с мнениями тех, «кто определяет счастье как добродетель или как какую-то определенную добродетель, потому что добродетели как раз присуща деятельность сообразно добродетели» (цит. по: 3, с.64) (1098Ь 30). Понимание же счастья как рассудительности, мудрости, присоединение к нему удовольствия и даже внешнего благосостояния не кажется «всецелым заблуждением», здесь видится правота «хотя бы в каком-то одном отношении или даже в основном». Но главное заключается, по-видимому, в том, что «счастье есть деятельность души в полноте добродетели» (1102а 5), и человеческой добродетелью называется «добродетель не тела, но души, и счастьем мы называем [тоже] деятельность души» (1102а 18).

Ведь «дело» или «назначение» человека - «деятельность души, согласованная с суждением или не без участия суждения», причем «назначение человека по роду тождественно назначению добропорядочного человека» (1098а 10). Отсюда и «человеческое благо представляет собою деятельность души сообразно добродетели, а если добродетелей несколько, то сообразно наилучшей и наиболее полной [и совершенной]» (цит. по: с.64) (1098а 17). В то же время счастье оказывается общим для многих. Благодаря обучению и усердию «оно может принадлежать всем, кто не увечен для добродетели» (1099Ь 20). Таким образом, поскольку человек «есть в первую очередь ум» и ему присуща жизнь, подчиненная уму, постольку деятельность ума, прежде всего созерцательная, будет

«полным [и совершенным] счастьем человека, если охватывает полную продолжительность жизни». Такая жизнь будет в некотором смысле «божественной», превышающей ту, что соответствует человеку. На втором месте оказывается «жизнь по [любой] другой добродетели, ибо деятельности, сообразные любой другой добродетели, тоже человеческие» (цит. по: 3, с.65) (1177Ь 15—1178а 10). Что касается прочих благ, то они рассматриваются при таком подходе как необходимые условия счастья или же как подсобные и полезные орудия (1099Ь 28).

Если же определять благо по существу, как требует Секст Эмпирик, то в категории сути его можно определить, по-видимому, как «Бог и ум». В «Никомаховой этике» приводятся примеры определения и в других категориях: «В категории качества - как добродетель, в категории количества - как мера, в категории отношения - как полезное» (1096а 25) (цит. по: с.65).

Вероятно, широко понимаемый «ум» и будет тем «общим», что присутствует в различных пониманиях «блага», возможно, с добавлением, что это «деятельный», «воплощенный» и т.п. ум. В конце концов, сам Секст Эмпирик, критикуя догматические понимания блага и отказывая им в «общности», выставляет в качестве конечной цели скептика «невозмутимость в том, что подлежит мнению, и умеренность в том, что мы вынужденно испытываем» (ТКПП, ЗО), т.е. все ту же счастливую жизнь, понимая ее как «безмятежную». Причем «невозмутимость» достигается воздержанием от суждений, в частности от суждений о благе и зле. Но что или кто воздерживается, не возмущается, вынужденно претерпевает, «по нефилософскому наблюдению может одного желать, а другого избегать»? (цит. по: 3, с.65-66) Как замечает Секст Эмпирик, «остается сказать, что благо относится только к душе». Правда, и это представляется ему невозможным, поскольку «душа, может быть, даже и не существует; если же и существует, то, судя по тому, что они [догматики] говорят, она не воспринимается» (цит. по: 3, с.66). Поэтому, по его мнению, невозможно говорить, будто нечто происходит в том, чего не воспринимают (ТКПП, 186-187).

Мышление как «самое неясное в душе» также не может разрешить разногласий о душе, она остается невоспринимаемой. Отсюда оказывается невоспринимаемым и человек. Даже допущение восприятия человека не дает возможности показать, что человек

должен судить о вещах. Суждение с доказательством требует суждения о самом доказательстве, а суждение без доказательств будет недостоверным. В свою очередь, допущение того, что человек должен судить о вещах, приводит к признанию различий между людьми и необходимости держаться мнения «того или иного человека» или доверять мудрецу. По мнению Секста Эмпирика, догматики не могут согласно ответить. Не следует доверять и суждению умнейшего и «придерживаться согласия большинства» (ТКПП, 32-45).

Опять-таки возникает ситуация несогласия, выход из которой связан, по-видимому, с принятием в качестве исходной предпосылки самодостоверности «ума» даже для того, кто сомневается в достоверности. Согласие же и общность могут быть согласием и общностью цели, заключающейся в благе-уме и его постижении. При этом разнообразие концепций блага может быть связано с неясностью и труднопостижимостыо предмета. В «Никомаховой этике» отмечается, например, что в выражении «блага», как и в понятиях прекрасного и правосудного, «заключено столько разного и расплывчатого, что начинает казаться, будто [все это] возможно только условно, а от природы этого нет» (цит. по: 3, с.67) (1094Ь 15). Отсюда достаточно ясности, сообразной предмету, приблизительного и «в общих чертах» указания на истину. Ведь в этике рассуждают о том, «что имеет место лишь в большинстве случаев и при соответствующих предпосылках», и получают соответствующие по строгости доказательств выводы (1094Ь 20-25). Наверное, при таких условиях будет эффективным путь критического разбора мнений с точки зрения концепции, основанной на «сущностном видении». При таком подходе критикуемые концепции не отбрасываются, а объясняются как «моменты» общего сущностного усмотрения, сосредоточивающие внимание на том или ином аспекте. При этом объясняется возможность именно такого, пусть и неверного, представления и разбираются его доводы. Примером подобного приема может, по-видимому, служить рассмотрение понимания блага как удовольствия в 10-й книге «Никомаховой этики».

Что же касается подхода Секста Эмпирика, заключает Косых, то и он, придерживаясь принципа «равносильности», мог бы, наверное, привести доводы, не только отрицающие, но и подтверждающие существование блага по природе. Однако он, как скеп-

тик, «в силу любви к людям хочет по возможности исцелить рассуждением гордыню и опрометчивость догматиков» (цит. по: 3, с.67), применяет для этого как сильные, так и слабые лекарства в виде полновесных рассуждений и более легких и не боится «нарочно приводить... кажущиеся более слабыми» (ТКПП, 23067 281). Вероятнее всего, рассуждение об отсутствии общности в понимании блага и представляет собой такое слабое, но полезное лекарство.

Божественные ритуалы и философия в неоплатонизме

Основной неоплатонической темой, пишет А. Уждавинюс (32), является философия как имитация богов и стремление к «золотой» жизни. Однако жизнь полна беспокойства и бед и никогда не станет лучше. В резком контрасте к гордым мечтам о величии, согласно Ямвлиху, «человечество слабо и незначительно, мало что видит и по своей природе ничтожно», поэтому единственным лекарством для врожденного ничтожества (оиЗ^еш), конфузности и все увеличивающихся перемен является «возможно большее участие в божественном свете» («О египетской мистерии», III, 18) (цит. по: 32, с.39). Для неоплатоников, несмотря на различие уровней, рангов и порядков, все является эманацией Единого. Задачей каждого индивидуального бытия является не только следование своему ноэтическому архетипу, но и возвращение назад, насколько возможно, к высшему и невыразимому источнику света. Это достигается отбрасыванием онтологического различия жертвенной смертью. В связи с этим можно задаться вопросом: а не является ли сама философия разновидностью «модернизированной» теургии? Можно ли считать, что «теория» и «теургия», или телесиургия, являются до некоторой степени конвертируемыми вещами, если рассматривать их как средства восхождения в этом великом космическом театре - мире, открывающем силу невыразимых символов, известных только богам и самому миру, который сам является лишь мифом. Для Саллюстия, например, «сам космос может называться мифом, так как тела и материальные объекты в нем явлены, тогда как души и умы - сокрыты» («О богах», III, 8-10) (цит. по: 32, с.40).

Ритуал и космический порядок

Уждавинюс указывает, что почти невозможно раскрыть точное значение таких ключевых, однако изменчивых, будто Протей, терминов, как «философия», «миф», «ритуал», «теургия». Не пытаясь этого сделать, он стремится показать, что в контексте неоплатонизма и эллинистической культуры теургия не может считаться странным недоразумением, несовместимым с рациональным философствованием. Это происходит благодаря тому, что теургия следует определенным универсальным паттернам - универсальным в исторически определенном смысле спиритуального «жанра», а сама философия отчасти основывается на ритуально трансформированных в дискурсивные и рациональные «церемонии» мысли. Похожим образом можно увидеть аналогии между ритуалом и грамматикой. Грамматик предпринимает те же действия в отношении текста, что и жрец относительно жертвы: оба разлагают первоначальное единство, затем идентифицируют отделенные части соответственно новой матрице отношений и, наконец, утверждают единство более высокого уровня синтеза.

Неоплатоническая наука диалектики следует похожим курсом, который явно напоминает божественную манифестацию и постепенную интеграцию проявленных частей в единый архетипиче-ский источник. Ритуал является как делом (еруоу), так и порядком, правилом, законом. Прокл говорит в <«Комментарии к платоновскому “Пармениду"» (VII. 1161): «Интеллект, благодаря неизменной направленности на интеллигибельное, антиципирует причинно обусловленное круговое движение; и не только Интеллект, но и любая божественная душа - ввиду своего “танца” вокруг него принимает бестелесное круговое движение... Теологи также знают о кругом движении, видя, что теолог греков, Орфей, объявляя о первом и скрытом Боге, предшествующем Фану, говорит: “И он рождался беспрестанно в бесконечном круге” (фр. 71). И Оракулы гласят, что “все фонты и начала кружат, оставаясь всегда заключенными в безустанный прилив и отлив”» (фр. 49) (цит. по: 32, с. 40). Поэтому ритуал и космический порядок, включая порядок времен года и Логоса, неотделимы. Сам космос суть «родившаяся статуя невидимых богов» (Тим. 37 с). Извне ритуал является программой демонстративных актов и паттернов, которые стремятся установить

идентичность и солидарность замкнутой группы, а также определить ее ближайшую и конечную цели.

Цель философии

Древняя греческая философия стремилась трансформировать души посредством различных «духовных упражнений», так как задачей философа вначале было не передать «энциклопедические знания в форме системы» (по словам Адо), а жить философски. В неоплатонизме психогогия равносильна мистагогии, так что Дельфийская максима «познай себя» означает «вернись к истоку, первому принципу всего». Это обращение (елштрофп) является одновременно поворотом к себе самому и подъемом посредством онтологических символов, завершаемым божественными энергиями (32, с.41).

Хотя человеческие существа не способны достичь познания богов своим дискурсивным разумом, согласно Ямвлиху, философия на пифагорейский манер является путем к мудрости, на котором мы можем предлагать не противоречия, а твердые и неизменные истины, усиленные научным доказательством математики (цаВецатюу) и созерцаниями (Веоршд). Мудр тот, кто созерцает Единое, цель контемпляции, и способен видеть отсюда, как со смотровой башни, Бога (который восседает над всеми истинами, блаженством, бытием, причинами и началами) и все, что за Ним.

Целью платоновской философии является мудрость и бессмертие, достигаемые возведением (ауауоуп) души, которая уподобляется Богу (оцоюоц 0ею) и достигает единства с божеством на уровне ноэтических теофаний или самого невыразимого Источника. Поэтому философия как рациональный дискурс является герменевтически развитым субститутом древних ритуалов, которые рассматривались как интегральная часть космических событийных процессов. Сами философские игры и поиски истины могут быть увидены как особый и частично индивидуализированный случай ритуализованной космогонии, которая является имитацией богов и разновидностью божественной службы (32, с.41).

Различные аспекты божественных актов

О неоплатоническом иератическом искусстве известно немного, поэтому ученые изображают его по-разному. Согласно Гансу Леви (H. Lewy) теургия и философия являются двумя параллельными методами достижения одной цели - единения с богами. Д.Р. Лоуренс (J.R. Laurence) проводит различие между низшей и высшей теургией. Анн Шепард (A. Sheppard) подразделяет теургию Прокла (как она засвидетельствована Гермием) на три вида, утверждая, что «Прокл все еще представляет себе финальное единство как плотиновский мистический опыт, а не какой-нибудь магически наведенный транс» (цит. по: 32, с.41), - как будто так называемая низшая теургия была не чем иным, как глупым стремлением к галлюцинациям. Доказывая, что Прокл реинтерпретировал плотинов-ский мистический опыт в терминах теории теургии, Шеппард описывает мистическое единство как «возвышенную разновидность теургии, потому что обращение “того единого, что в душе, в направлении высшего Единого, мыслилось как активирование символа в направлении того, что символизируется”» (цит. по: с.42). В силу этого высшая теургия является также божественной философией (0sia фЛоаофш).

Грегори Шоу (G. Shaw) различает материальную, срединную и поэтическую теургии, так как 0sia spya, божественные действия, как показывают новейшие исследования, конституируют весь путь восхождения и обращения. Они являются проявленной реальностью как таковой, или, скорее, пакетом символов и синтемат (auv0n^axa - условных знаков), которые открывают как демиурги-ческую, так и анагогическую силу эйдосов и их генадическое основание. В силу этого, как указывает Шоу: «Закон теургии был законом космогонии в ритуальном выражении; поэтому никто не мог взойти к богам, фаворизируя одной “части” души перед другими, хотя трансцендентность души уже была воображена... В этом смысле неоплатоническая теургия была глубоко антигностической, так как она никогда не разрешала проецировать дезориентированные условия воплощенной души на космос в виде “онтологического” конфликта» (цит. по: 32, с.42). Несмотря на различные классификации, пишет Ужданинус, родившиеся от мучительных анализов сохранившихся текстов, и широко распространенный миф о плоти-новском чрезвычайном и чисто интеллектуальном мистицизме, ко-

торый находится за различными подходами, готовыми высмеять «теургическую свадьбу» (см.: 22, с.48) или, напротив, защитить ее как материальный базис для философского развития человека, ясно, что: 1) одно дело - бесконечно спорить о деталях и 2) другое - исследовать метафизические принципы, которые формировали основание всей суперструктуры древней иератической жизни и мысли.

Как подчеркнул А. Армстронг, поздние неоплатоники просто «дали сильные и тщательно разработанные аргументы в пользу священных ритуалов и церемоний, а также использования материальных символов в нашем приближении к божественному и приближении божественного к нам. Поэтому принципы, на которых они основывают эти аргументы, никогда не бывают негреческими или совершенно несовместимыми с мыслью Плотина или даже Платона» (цит. по: 32, с.42).

Теургия и спиритуальная герменевтика

Неоплатоническая телестике («наука посвящения», включающая в себя очищения, ка0арцо1, и ритуалы, 0s^sxai) может быть герменевтически дедуцирована из нескольких текстов Платона, главным образом «Законов», «Тимея», «Федра» и «Пира». Тем не менее складывается мнение, что в определенном смысле философия самого Платона является замечательной реинтерпретацией орфических и гомерических мифов и мотивов или даже «патрици-дом» подлинного Парменида, посвященного в таинства целителя и жреца Аполлона, как стремится показать П. Кинслей (P. Kingsley). Более того, согласно Х.К. Евангелиу (Ch.C. Evangeliou) платоническая традиция ближе восточному стилю мышления (в особенности индийскому), чем узко очерченной «западной рациональности». И рождение всей греческой философии точно соответствует времени, когда Греция встретилась с Египтом. А это значит, что эллинистическая философия, хотя и в радикально эмансипированной манере, но все же является прямым продолжением древней мудрости. Неоплатонизм просто стремится восстановить предположительное первичное и священное единство космоса, рассматриваемое как культовое тело божества. Поэтому нет ничего удивительного в том, что теургия, хотя и в платонических терминах, выполняет цель философии, понятую как оцоюац 0s®. Как указал Г. Шоу: «Как куль-

товые действия, так и философская пайдейя укоренены в одном источнике: невыразимой силе богов» (24, с.5). Для Ямвлиха и Про-кла идея священной традиции, полученной от самих богов и передаваемой через ер^агщ оегра («гермесову цепь», т.е. цепь посвящений), становится центральной темой.

Ямвлих настаивает на том, что теургия должна быть поднята над дискурсивной философией и изъята из философского критицизма как чисто человеческого способа мышления. Он также эмфа-зирует необходимость продвижения «маленькими шажками», предлагает начинать с материальных богов в восхождении (ауаРаоц) к имматериальным богам («О египитской мистерии», 217.8-11). Вместо того чтобы говорить, что Ямвлих полностью гармонизировал (1) халдейские ритуалы сотериологического спасения в божественно руководимом спиритуальном путешествии с (2) поздненеоплатонической доктриной исхода и возвращения, Ужданинус предпочитает утверждать, что этот философ скорее эксплицировал первоначальную гармонию божественных ритуалов и божественно инспирированного сакрального знания, которое затем постепенно и благодаря физиологическим, космологическим, этическим и метафизическим интерпретациям было обращено в разновидность философского дискурса. Структура силлогистических процедур и самой древней логики все еще привязана к ритуальным парадигмам порядка, репрезентированным традиционными космогониями, и эта научная логика все еще функционирует в космосе, который является «наиболее священным храмом Демиурга» (32, с.42-43).

Ямвлих гармонизировал платоническую эпистемологию и концепцию анагогической силы внутри ритуалов как таковых (будь то телесные ритуалы и жертвоприношения или ритуалы мыслительной и ноэтических литургий), утверждая, что их осуществляет сама синтемата. Восхождение к истине, которое сопровождается созерцаниями, ноэтическими жертвоприношениями и инспирированными интерпретациями символов, ассистирует в продуцировании герменевтической метаструктуры философии как дискурсу, основанному на систематическом мышлении и логике. А такая философия сосуществует с сакральными ритуалами. Ямвлих говорит: «Послушай поэтому интеллектуальную интерпретацию символов согласно уму египтян, устраняя в то же самое время из своего во-

ображения (тпд фагтаашд) и своих ушей образ символических вещей и восходя к интеллектуальной истине («О египетской мистерии», 250.13-18) (цит. по: 32, с. 44).

Фантасия является зеркалом, которое может воспроизводить изображения высших начал, а благодаря способности создавать образы (вгкаотгкп 5т'ацгд) душа может сделать себя подобной существам, которые выше ее. Поэтому Прокл и утверждает, что «той же самой способностью она также делает свои низшие продукты подобными себе самой и даже вещам большим себя, поскольку она творит статуи богов и демонов». Герменевтическое восхождение, нацеленное на интеллектуальную истину, следует тому же самому анагогическому призыву к партиципации достоинств Единого, направляемому «призывающей силой» (avaк^8тlкn Зшацц). С помощью этой все пронизывающей силы некоторые из божественно инспирированных философов и священнослужителей (01 гпратгког) могут достичь единения с божеством. По Пифагору, «души не могут восходить без музыки» (у Аристида Квинтиллиана). Но они не могут также восходить и без экзегезы, или оицРоАлкп 08орш, сакральных ритуалов (т8^8таг), мифов и фундаментальных метафизических текстов, вроде «Парменида» Платона. В исламской суфийской традиции, замечает Уждавинюс, которая отчасти основывается на неоплатоническом интеллектуальном наследии, «та-вил», или экзегеза души, возвращает душу обратно к ее истине и, согласно Г.Корбину, «трансмутирует все космические реальности и отношения, реставрируя их в символы, все становится одним из событий души, которая в своем восхождении поднимается над ними и делает их низшими себя» (цит. по: с.44). Посредством утверждения, что каждая душа и любой интеллект имеют двойную активность:

1) подобные единящие (тад Ц8У 8У081,58ц), которые лучше интеллектуальных, и 2) интеллигибельные (тад 58 V08т1,каg), Прокл проводит род разделения между рациональной философией и предельным знанием, которое выше науки («Парменид», VII.63К). Согласно Проклу, «эти диалектические рассуждения являются приготовлением движения к Единому, но сами не являются этим усилием» ^П.75К). Поэтому «после прохождения через все отрицания следует отложить в сторону и этот диалектический метод» (цит. по: 32, с. 44).

Иератические ритуалы восхождения

В сохранившихся фрагментах комментария к халдейским оракулам Прокл обсуждает 1) «теургическую расу» (то T80upy0v фиАлг), которая благотворна и предана ревностной имитации благости Бога (тпд тои 08ои ауатотптод), и 2) восхождение посредством анагогиче-ской жизни (5га тпд аvаyоyо'u ^®пд: А 14). Завершением спиритуаль-ного восхождения является участие в божественных плодах и наполнение души божественным огнем, который дает возможность созерцать Бога (душа располагается вблизи Отца. - А 17-19). Священные ритуалы восхождения уравнены «интеллектуальными и невидимыми гимнами восходящей души, пробуждающей память гармоничных логосов, которые хранят невыразимые образы божественных сил» (А 25-2б) (цит. по: 32, с.45).

Несмотря на блестящие выражения халдейской риторики, это стремительное восхождение понимается в то же время как платоновский анамнесис ультимативной истины и путь к чисто ноэтиче-скому созерцанию, избегающего таким образом преходящей природы становления. Однако истинная цель любящей Отца души, которая подчиняется призыву бежать к теплу (поскольку дух поднимается теплом) и убегать от холода, - всеприемлющий храм Отца, который принимает и объединяет восходящие души (А 3-6): «Да станем огнем, через огнь пройдем», - призывает Прокл и объясняет обе интегральной стороны этого «гимна», посвященного Богу, как уподобление Ему посредством отбрасывания всей множественности и единения в гиперноэтической епархии: «Философия говорит, что забвение вечных логосов является причиной отхода души от богов и что вспоминание этого знания вечных логосов, или идей, является причиной возвращения к ним, но Оракулы утверждают, что забвение и вспоминание отеческих синтем является соответственно причиной ухода и возвращения. И оба положения соответствуют друг другу, так как душа конституирована из священных логосов и божественных символов, из них первые происходят от интеллектуальных форм, а последние - от божественных генад; так что мы являемся и образами интеллектуальных сущностей, и статуями неведомых синтем. И как каждая душа является плеромой форм, но существует соответственно одной причине, так точно она партиципирует всем синтемам, посредством которых она соединяется с божественными вещами» (цит. по: 32, с.45). Здесь содержит-

ся знаменитое различие между 8lкоv (картина, изображение) и символом. В позднем неоплатонизме высшие реальности могут открываться либо через изображения (связанные со своими соответствующими парадигмами), либо посредством символов, которые не могут уподобляться символизированным объектам. Тем не менее «подобие» является ключевым термином в обоих случаях, поскольку повсюду подобное, согласно Проклу, естественно соединено с подобным. Поэтому подобно тому, как ноэтические объекты известны благодаря мышлению, так и близкое интеллекту связано с так называемым цветом интеллекта (32, с. 45).

И совершенно некорректно редуцировать философию к той ограниченной способности души, которая познает подлинные и божественные сущности сообразно мышлению или же исследует космос посредством образов (в прокловом значении, например, видя в суммировании <«Государства» в начале «Тимея» такую «икону» - по контрасту с мифом об Атлантиде, понимаемой как символ). Аналогичным образом наивно предполагать, что есть такая вещь, как «пустой ритуал», каким-либо образом не связанный с фундаментальной ноэтической структурой бытия и Ума. Сама неоплатоническая философия является ведущим «домой» ритуалом, парадигматически совершенным гомеровским героем Одиссеем. Путь возвращения является дорогой архетипового героя, сопровождаемого соответствующим богом. Существуют также тематические связи между концепциями «предка» (или мудреца, софос) и героя, привязанные к «сезонной эсхатологии» (32, с.46).

Общий метафизический фон

Неверно было бы относить неоплатоническое телестическое искусство исключительно к Халдейским Оракулам и рассматривать эту космологическую и сотериологическую поэму в качестве единственного мистического источника теургии. Скорее, считает Ужда-нинус, следует принять более продуктивную гипотезу, что неоплатоническая теургия является всего лишь эллинистической ветвью древних верований, которые превалировали на Среднем Востоке и Египте в форме «теургического» царства и идеологий всеохватывающего космического государства. Эти сакральные онтологии и их всецело прагматические технологии храмовой магии, относящейся к сверхъестественной космической бюрократии с целью

обеспечения гармонического потока энергии между различными уровнями бытия, были трансформированы и жили теперь в качестве эффективных средств личного гностического «спасения» - задача, которая конституировала также причину существования платонизма.

Анализируя ближневосточный параллелизм, следует помнить, что даже наиболее поразительное сближение деталей может обернуться не более чем типологической аналогией. Тем не менее общее метафизическое основание различных путей возрождения и солнечного бессмертия, включая сюда пифагорейские, орфические, халдейские, египетские и неоведические посвящения «пяти огней» и «двух путей», - вполне очевидно, несмотря на значительные различия в деталях. Согласно Г.Циммеру, «поздняя ведическо-гностическая реинкарнационная доктрина о “знающем”, который через свой гносис бежит из подлунного мира с его циклами смерти и рождений, должна иметь свои ультимативные корни в Месопотамии ... Шумеро-вавилонское спиритуальное наследие, распространенное на Восток и там творчески трансформированное, отправилось также и на Запад, чтобы стать там греческим Орфизмом, и, наконец, заново вскормленное старыми энергиями своей ближневосточной материнской земли, отпраздновало свое возрождение в гностицизме» (цит. по: 32, с.46).

Возможно, картина идеального теургического космоса, резюмирует Ужданинус, всегда является результатом реконструкции, даже если понимать термин теургия не в строго неоплатоническом смысле (как халдейский неологизм, отчеканенный в III в.), а просто как действие богов и их теофании, включающие 1) креативную или божественную магическую силу, которая пронизывает все, что существует в спиритуальном, психическом и материальном мирах (поскольку дух и материя вытканы из одной и той же субстанции); 2) целую эйдетическую метаструктуру космического государства и иератический (онтогенетический и эсхатологический) институт царства, поддержанный определенными мифами и ежедневными ритуалами, и таким образом, следующий макрокосмическим и микрокосмическим «ритмам».

Философы как сакральные статуи

В мире реальных иерофаний боги не должны отличаться от своих статуй или изображений, так как изображение посредством призывания имени (сущности) воображаемой субстанции анимируется само, т.е. магически трансформируется из бытия как изображения в бытие образа, проникнутого спиритуальной (или ноэтиче-ской) субстанцией, которую образ репрезентирует. Этот мир является манифестацией жизнедающего и звучащего ноэтического Света, звука, который стал субстанциальным. Сакральные изображения (времен года, ландшафтов, храмов, статуй, животных, деревьев, человеческих существ как драматических персон или членов их тела, идентифицированных часть за частью с определенным числом различных божеств) являются носителями вселившегося в них божественного присутствия.

В египетской теологии (почитаемой теургическим платонизмом за умение имитировать природу универсума и креативную энергию богов) сакральное действие является ритуально произведенным актом, и подобное действие уже не является личным. Самоидентификация с богом также обычное явление в магических папирусах. Аналогично герметический философ или халдейский мудрец (репрезентирующий сакральную философию, «магдим») не являются самопосвященными индивидуальными акторами, а представляют собой, скорее, божественные маски, символы, ранги и архетипические функции. Этот подход частично сохранился в позднем неоплатонизме и неопифагореизме (32, с.47).

Относительно анимирования статуй следует провести определенные параллели как из мира Индии, так и из египетской цивилизации. Согласно Тантре пурификация элементов и нияса является ритуальным вливанием жизненной силы в объект, включая собственное тело, посредством чего оно обожествляется, трансформируется в божественное тело, что внешне символизируется асанами -позами, которые иммунизируют практикующего их от нападения противоборствующих сил. Действие или состояние сознания, которые не ритуализованы, являются чисто человеческими, но через ритуализованное действие или ритуальный ментальный (эйдетический) паттерн посвященный становится проводником божественного света. Поэтому, как пишет Джереми Нейдлер о египтянах: «Ритуальное действие инвокативно; посредством него маг заклина-

ет спиритуальные силы. Ритуальный акт, таким образом, находится столь же в духовном измерении, сколь и в физическом. Ритуалы происходят в царстве богов; боги являются необходимыми свидетелями и участниками сакральных ритуалов, ибо это именно то, что и делает последние священными» (16, с.144).

Как бы ни совершался внешний ритуал, ноэтическая компонента всегда присутствует, и в ней интенсивная визуализация (визуализирование себя как избранное себе божество - ишта-девата в тантрическом восхождении) является ключевым шагом. Здесь также материальное тело рассматривается как храм божества или живая статуя, созданная в соответствии с сакральной иконографией. И некоторые греческие философы (например, Сириан) действительно считались божественными статуями. В некотором смысле философ является аналогом ауатод аv8p («благого мужа»), который сконструирован подобно твердой и надежной статуе, или коирод - подобно герою-юноше, образ которого навечно зафиксирован в блеске неизменной юности, когда все прекрасно (32, с.47-48).

Родиться в солнечный мир

Сириан, учитель Прокла и Гермия, понимал ритуалы жертвоприношения, принесенного гомеровским Ахиллом на погребальном костре Патрокла, как подражание иммортализации души, выполненное теургами. Эта аналогия не может считаться полностью баснословной, так как похороны Патрокла в Илиаде являются поразительно похожими на королевские похоронные ритуалы, записанные в официальных документах Хиттитов (15, с.128). Ведический бог Агни как высшая модель и гид возрождения сам является (в силу кремации мертвых) психопомпом. В своем аспекте земного огня он снабжает мертвого героя прямой связью с Агни как небесным огнем - божественным Солнцем.

В различных частях древнего мира инициальная или реальная смерть понималась как ритуализированная борьба за бессмертие в счастье как награда, которую нужно завоевать тем, кто желает жить в соответствии с добродетелью, чтобы возродиться в солнечном мире Агни, Ра или Аполлона-Гелиоса. Статуеобразное тело Осириса было разбужено солнечными лучами, исходящими из соколиной головы Гора. А сам Гор возродился благодаря Осирису, став светящимся духом, или акхом (акЬ). Такие тексты, как египет-

ская «Книга вхождения в день», известная как «Книга мертвых», считает Ужданинус, не должна рассматриваться только как сборник погребальных текстов. В ней имеется жесткое соответствие между храмовыми ритуалами, совершаемыми живыми и для жизни, и ночным движением Солнца. Храмовые ритуалы служили цели осуществления повторного рождения и возвращения души назад к ее солнечным истокам. И тем не менее они выполнялись также ради блага всего мира (для Возлюбленной Страны, «та-мери», которая является Храмом всего мира и образом Неба) и рассматривались как действенное возвращение (восхождение) к Первовремени («тер сепи»), царству метафизических реалий, понимаемых в терминах символических образов, которые сравнимы с областью платоновских идей, постигнутых как прекрасные, разумные и вечные боги и их иероглифы («меду нетер») (32, с.48-49).

Та же самая работа, хотя и на уровне индивидуализированной и рационализированной дискурсивной мысли, выполнялась философией, особенно ее платоническими разновидностями. Согласно Дугласу Фрейму (D. Frame) в древние времена культ Солнца обычно завершался саморационализацией и переходом в тайное владение посвященных и философов. Поэтому существует тесная связь между солярными теологиями и элитой: королями, магами, посвященными, героями, философами, которые представляют собой последнее звено в цепи этих избранных, завершающих секуляризацию соляных иерофаний, обращая их в идеи. Халдейские оракулы просто ремифологизируют философские идеи, обращая их снова в живые мифические существа набожного иератического воображения: лингов, коннекторов («синохейс»), телеархов, ангелов и демонов (32, с.49).

Космический театр жертвенных огней

Халдейская космология в целом также сформирована гелиоцентрически: Солнце в ней находится в сердце, или центре, Космоса. Три мира (эмпирия, эфир и материя) могут рассматриваться как огненные круги, в которых доминируют видимые Солнце и Луна. Архитектура космических сфер конституирует сцену для путешествия душ вниз и вверх. Как снисхождение, так и восхождение сопровождаются использованием различных устройств в течение воплощения и развоплощения. Таким образом, имеется два космоло-

гических вектора: 1) снисхождение - появление на сцене мира; 2) героическое восхождение через космические сферы, которое в платонизме отчасти сопровождается также диалектическим мышлением. Этот космический театр со своими марионетками, подвешенный сверху на золотых нитях или солнечных лучах и вызывающий удивление, является, по Платону, источником философии и имеет хорошо упорядоченную структуру. Год является великим символом этого целого. И как Солнце принадлежит Году, так Луна -месяцам. Поэтому идеализированная космология (сегодня рассматриваемая только как символ поэтических и психических функций) раскрывает энергии богов в действии и воплощает путь, по которому не только мифические герои следовали на Олимп, но и даже Парменид влекся к богине, - возможно, тот самый «правильный путь к истине», упоминаемый Пиндаром (3Пиф. 103) (32, с.49).

Во всеохватывающей космической структуре aшv визуализирован как синтез конечного и бесконечного в форме круга. Времена года являются привратниками сфер в поздневедической традиции жертвоприношения, которое само равно теургическому восхождению. Среди пяти жертвенных огней, которые конституируют ведический космос, первый тот, которому боги делают свои приношения в высшем ноэтическом мире. Его субстанцией является Солнце, лучи которого являются дымом, день - пламенем, четыре главных точки - его углем, а внутренние векторы - его искрами. В этом огне боги предлагают веру (сраддха, лгоггд) как безусловную достоверность. Согласно Упанишадам: «Те, кто все это знают, и те, кто в лесном одиночестве почитают веру (сраддха) в своих умах и медитации как подлинную реальность, идут в пламя сожжения ради ума; а из пламени - в день; изо дня - в полумесяц растущей Луны; из полумесяца растущей Луны - в шесть месяцев (половину года), во время которых Солнце движется вперед (т.е. в растущий год между зимним и летним солнцестояниями). Из этих месяцев они переходят в царство богов (дева-лока), а от царства богов -к Солнцу; от Солнца - в сферу молнии. Таков путь Богов» (Бри-хадараньяка Упанишад 6.2.15) (цит. по: 32, с. 50).

Золотые нити Аполлона

Согласно халдейским оракулам душа стремится к потоку света. Таким образом, она влечется к лучам Солнца и смешивается

с ними (фраг. 66). Прокл объясняет, что «в призывах и в самопро-явлениях кажется, будто боги приближаются к людям, тогда как в действительности последние влекутся к первым. Ибо реально движется мист, а божество не покидает своего места». Удаляясь от конкретных, ощущаемых образов через яростное пламя интеллекта, душа простирает пустой ум к высшему Богу. Как говорит Рут Маджерсик (Я. І^егсік), эмфазис здесь делается на самости, а не на различии. Парадоксально, но односторонняя платоновская антропология со своей «бессмертной душой», которая переживает свое «философски» отброшенное тело, возводится на гораздо более древней и более «материалистической» (или, скорее, магической) космологии и на психологии, базирующейся на членах, в которой качества души рассматриваются как части тела. Понимаемый как символически, так и буквально огонь имеет здесь ультимативное значение, которое связано с древними концептами трансцендентного и всеобщего Огня, только бледными отблесками которого являются земные огни.

Джайминийя Брахмана говорит о двойной возможности возрождения для человека: 1) в подлунном мире смертных существ -через утробу женщины и 2) в непреходящем трансцендентном мире (или ноэтическом космосе эллинистической традиции) - через чрево сакрального вотивного огня, пламя которого является посланником и посредником между людьми и богами. Посвященный сознает свою солнечную самость и уверен своей негибнущей соляной природе. Как отмечает Г. Циммер: «В завершающий период ведической мысли доминантные черты ритуала - жертвенный огонь и сжигаемые жертвы - все еще транслировали символическую форму и структуру этой тайной доктрине: человек приходит в бытие на земле через трансформацию и повторное рождение, совершенное пятичастным сжиганием жертвы богами» (цит. по: с.51).

Согласно Джайминийя Упанишад Брахмана (1.28.29) каждый, кто говорит, слышит или мыслит, делает это лучом солнечного Индры, которому принадлежат все имена, но кто сам не имеет имени. Функциональные силы Брахмы (сравненные с искристым огненным колесом в Майтри Упанишаде 6.24) являются солнечными лучами или поводьями, только благодаря которым Видящий и Мыслящий внутри нас видит, слышит, думает и ест (там же, 2.6;

6.31). Активные силы речи, видения и мысли являются лишь названиями его актов.

Подобным же образом Аполлон привязывает все вещи к себе и распоряжается ими. Ананда К. Кумарасвами утверждает, что эта связь, активируемая и контролируемая сутрой-дхарой как менеджером подмостков в индийской традиции, является именно платоновской «золотой нитью», при помощи которой управляют куклой, если она должна играть соответствующую роль. Поскольку мы являемся игрушками Бога, нам следует исполнять свой «танец» подобающим образом, а этот космический танец включает в себя излучение, демиургическое нисхождение, и восхождение (измеряемое вечными мерами), теургическое возвышение. И оба являются двумя сторонами одного и того же божественного ритуала, одной и той же космической игры.

Эта доктрина высшего Солнца имплицирует эквивалент жизни, творящей свет и звук, ибо светить («бха») значит и говорить («бхан»), а «высказывание» является и «излучением». Божественное Солнце разговаривает, и то, что оно должно высказать, является великим и скрытым именем («нама гухьям»). Похожая доктрина атрибутируется Ямвлихом египетскому пророку Биту.

Тем самым сам теургист - в качестве анимированной божественной статуи - эквивалентен солнечному лучу или микрокосми-ческому axis mundi: это канал огненного света в цепи нисхождения и восхождения. Согласно Халдейским Оракулам теургист стоит как воин, боевой клич которого вторит эхом предмировому звуку творения. Он стоит как герой, «освещенный с головы до ног гулким светом (или, по Гансу Леви: всеоружьем силы звучащего света), вооруженный в уме и душе триострой силой». Он должен вбрасывать в свое воображение все триады синтемат и собранным идти в каналы эмпирея (фраг.2). Инициированный должен нестись к центру звучащего света: к Солнцу (которое есть также высшая Смерть) и центральному очагу огненной трансформации и нового рождения. Подобно самой высшей синтеме, он стоит в центре домировой мандалы космоса, равный сияющей сфере света (32, с.51).

Светящееся движение подобное Богу

Эта позиция подобна положению египетского царя Гора-Ра в качестве людоеда, который живет за счет богов. Он поедает их

«хека» (магическую силу бытия, жизни и разума) и пожирает их славу (Тексты Пирамид, 393-404). Размещаясь в центре теофаний и ассимилируя их силы, он является ритуальной моделью и прототипом не только мага, но и философа, с той только разницей, что для греческого философа более или менее твердо установлена дис-тинкция между «субъективным» внутренним миром и «объективным» внешним. В Египте «ка» солнечного и лунного царя пропитывает всю страну и является фокусом коллективного сознания. «Он был Ка Египта и был персонификацией Ка, ощущаемого каждым индивидом», - считает Найдлер (16, с.197). Термин Ка, формально переводимый как «двойник», является принципом, символизирующим физические, социальные, моральные и спиритуаль-ные стремления и такие тенденции, как субстанция, креативная сила пищи, питания, силы, блеска, магии, иллюминации и т.п. (32, с.51-52).

Рудименты плотиновской метафизики в мифологической форме можно увидеть уже в египетской концепции 1) энергии «Ка» бога Горуса, которого воплощает царь; 2) «Ба» как средства подъема, изображаемого в качестве ястреба с головой человека, который существует, будучи связан как с физическим, так и духовным мирами; буквально этот термин означает «манифестация», но переводится как «душа» (и поэтому может быть отнесен к мифу, изложенному в «Федре»); 3) «Акх» как состояния свечения и внутреннего просветления, связанного с солнечным Ра и репрезентирующим царскую (царь - парадигматический посвященный и высший философ) трансцендентную идентичность с Ра, который сам эмерджировал из невыразимой трансцендентности Нуна (32, с.52).

Внешность царя, его сверкающий ход равны теофании Ра на предмировом холме в его время. Неоплатонический философ драматически стремится достичь этого же невыразимого величия, но в то же время, пишет Ужданинус, он хочет покинуть этот мир только после того, как он будет полностью «каталогизирован» по правилам постаристотелевской логики и воспет научным энтузиазмом -не в той же самой манере, как это было сделано его предшественниками со Среднего Востока и Египта, однако несмотря на это с таким же практическим и теоретическим рвением (там же).

Таким образом, по мнению Ужданинуса, философия как разновидность рационального и критического дискурса, блок проблем

или экзаменирование и пытка реальности, родилась из ритуализированной битвы (агон) за мудрость, вначале относящейся к искусству решения загадок и космологических поисков знания первоначал. Только после того, как было проведено резкое разграничение между внутренней и внешней реальностью, философия стала служанкой открытого и персонифицированного внутреннего мира. Вследствие этой трансформации спиритуальные и физические события уже не ощущались коллективным воображение как внешние. Введение древней иератической теургии в одностороннюю и поэтому слишком амбициозную философию было попыткой возродить сакральные пути мышления в согласии с новой научной мыслью эллинистического периода. Вероятно, теоретически возможно -через софистичные метафизические экзегезы - дедуцировать теургию прямо из таких диалогов Платона, как «Тимей», «Федр» или «Законы». В любом случае, произведения самого Платона не могут быть эксплицированы без ссылок на трансмутацию архаических символов в его собственные паттерны мысли (32, с.52-53).

Созерцание удивительных произведений богов и интерпретации мистериального космического порядка маркируют начало философии как физиологии и метафизики. Тем не менее, несмотря на рано появившиеся попытки отбросить традиционный миф как таковой, философия (все еще детерминируемая древними паттернами мысли, скрытыми под тонкими экранами скептицизма и рационализма) неизбежно повернула в сторону «божественного света», утверждая, что мы не сможем стать счастливыми иначе, как с ее помощью, добывая и рассматривая мудрость истинно существующих сущностей. Философия - это искусство жить совершенным образом, по Ямвлиху. Тем не менее, если вершина совершенства может быть достигнута лишь посредством союза с самими божественными первопринципами, и если они называются «боги», то традиционные средства восхождения должны быть реадаптиро-ваны. Поэтому марьяж философии и платонизированной ветви теургии был априори направлен преобладающим сотериологическим аттитюдом в сторону телоса, последней цели человека (32, с.53).

Самопознание как форма «заботы о себе»

(Платон и Плотин)

Механизм изменения и самовозрастания души у Платона и Плотина посредством постижения истины, что, в свою очередь, позволяет признать существование божественного в себе, детально изучает, опираясь на работы Фуко, в своей статье Д.Бабушкина. Исследовательница показывает, что основополагающий в платоновской и неоплатонической форме «заботы о себе» является проект самопознания, который оказывается задачей познания в себе божественного начала.

Рассматривая проблему самопознания как познания себя, Бабушкина руководствуется идеей М. Фуко, который видел одну из магистральных тем философии начиная с античности и до современности в заботе о себе (ертеЫа 8еаи1ои), которая вписана в более широкую рубрику «культура себя». Под «культурой себя» предлагается понимать мировоззрение, согласно которому бытие человека может и должно быть упорядочено правильным образом; правильность порядка задается самим человеком, причем для достижения правильного порядка своего бытия человек должен достичь определенного состояния, для чего следует ассимилировать определенный набор навыков (2, с.242). Фуко выделяет три составные определения понятия заботы о себе: отношение-к (себе, другим, миру) как в смысле обращения, так и в смысле понимания; «форма внимания, взгляда», подразумевающая перенесение взгляда извне на себя; а также определенный образ действий, который субъект осуществляет по отношению к самому себе и с помощью которого он «изменяет, очищает, преобразует... себя» (цит. по: 2, с.242-243) посредством определенных навыков и упражнений. При этом забота о себе имеет две области осуществления: духовную (самопознание) и телесную (забота о теле).

Преобразование себя в иных терминах звучит как становление субъекта и составляет процесс и итог самопознания. Изменение субъекта есть необходимое условие познания истины, которой человек изначально не обладает. И наоборот, только в перспективе познания истины осуществляется становление субъекта. «С точки зрения духовного опыта, - пишет Фуко, - никогда акт познания сам по себе и как таковой не мог бы обеспечить постижения истины, не будь он подготовлен, сопровождаем... завершаем опреде-

ленным преобразованием субъекта» (цит. по: 2, с.243). Таким образом, преобразование субъекта, переход его в иное состояние и бытие оказывается и путем самореализации субъекта от 81иШйа к 8ар1епйа, от субъекта в широком смысле как того, кто действует, к субъекту в узком смысле, который, являясь субъектом по бытию, к тому же осознает себя таковым.

Фуко полагает, что платоновская и неоплатоническая традиция толкования заботы о себе характеризуется тем, что (1) забота о себе принимает форму самопознания, (2) самопознание становится условием достижения истины, (3) постижение истины позволяет признать существование божественного в себе. «Познать самого себя, познать божественное начало, познать его в себе - это... является основополагающим в платоновской и неоплатонической форме “заботы о себе”» (цит. по: 2, с.243-244).

Проблема становления собой, пишет Бабушкина, проблема познания себя (становление субъектом) базируется на двух вопросах: 1) что такое субъект как самость, о которой должна осуществляться забота; 2) что есть познание себя, т.е. что составляет его специфику как вида познания и как оно должно осуществляться. В работе «Герменевтика субъекта» Фуко так определяет субъект: «Субъект - то, что пользуется определенными средствами, для того чтобы что-то сделать» (цит. по: 2, с.244). Эта дефиниция является, по существу, интерпретацией известного места из «Алкивиада I», где Платон определяет человека как душу, которая пользуется телом (Л1с1Ь.1. 129е-130а). Бабушкина считает, что Фуко здесь понимает платоновскую душу (самость) как субъект. «Алкивиад I», по ее мнению, является ключевым диалогом в перспективе темы становления субъекта, причем две интерпретации субъектности человека и процесса самопознания, репрезентированные в сочинениях Платона и Плотина, принадлежат одной традиции, так как Плотин разворачивает и дополняет тезисы Платона. Бабушкина стремится на текстах античных мыслителей разъяснить проблемные места в теме становления субъекта, решение которых представляется недостаточным у Фуко: определение того, что в «Я» является субъектом «заботы о себе», экспликация самопознания как особого рода познания и выяснение причин становления субъекта (изменения и возрастания бытия души).

У Платона субъект (самость) обнаруживается посредством редукции, условием которой является различение имущества, принадлежности и сущности. Субъект обнаруживается посредством отсечения всего, что не составляет сущность, то есть того, что составляет сферу имущества и принадлежности, под которой Платон понимает «свои вещи»: как кольцо пальцу или башмак ноге (Л1с1Ь.1, 128а). Имущество Платон отличает от принадлежности, но не определяет. В самом общем смысле имущество можно определить как то, что кто-то имеет, или то, чем кто-то обладает. Вещи, подпадающие под категорию имущества, отстоят от самости дальше, чем те, которые относятся к категории принадлежности (Л1с1Ь.1, 131е). Обе категории объемлют вещи, отличные от самости. В итоге за вещами, так или иначе «относящимися-к», обнаруживается некоторый «остаток», пред-ставленный тем, кто обладает, и тем, кому нечто принадлежит. Здесь анализируется понятие «самости»: что есть такое сущее, как человек? (с.245-246). Термин «самость» употребляется у Платона в двух смыслах: «самость» эйдетическая и «самость» индивидуальная: то, что составляет в каждом человек его Я. Самость как таковую Платон не определяет. Индивидуальная самость есть разумная душа (Л1с1Ь. I, 133с), поэтому познание себя оказывается познанием души (Л1с1Ь.1, 130е). Определяя душу как то, что управляет телом (Л1с1Ь.1, 129е-130а), Платон объявляет деятельность основной характеристикой того, что называется «самостью» человека. Человек не есть просто нечто сущее в ряду других сущих, но такое сущее, сущность которого является активным субъектом. Итак, Платон определяет человека, душу как то, к кому все относится: как того, кто обладает (сфера принадлежности), как того, что действует (управляет телом). Именно это и позволило Фуко, скорее всего, интерпретировать платоновскую дефиницию Я как «душа-субъект» и как то, что пользуется (сЫ^а!).

Текст Плотина «О субстанции и качестве» (Епп. 11.6), считает Бабушкина, позволяет увидеть границу между принадлежностью и самостью как границу между качеством и сущностью. Для обозначения качества, принадлежащего сущности как его подлежащему, Плотин использует три термина: качество, «окачестованное» и различие. Слово «качество» фигурирует в тексте в двух значениях: качество в собственном смысле, или акциденция, и качество в об-

щем смысле, которое объемлет первое и также используется как синоним для различия. Под различием Плотин понимает то, что «конструирует сущность в ином», а акциденция - то, что не может существовать само по себе, но привходящим образом (2, с.247). Плотин исходит из дихотомии чувственно воспринимаемого мира («здешнее») и умного, умопостигаемого мира («тамошнее»). Основной для Плотина является категория различия. В отношении сущности речь идет о том, что сущность не простое, но она есть с необходимостью таковая, и эта таковость - момент, который ее конструирует, качество, которое составляет ее инаковость, ее «не-естность». При этом Плотин все, в том числе и умопостигаемые сущности, рассматривает как состоящие в отношении к иному. Иначе говоря, различие понимается как «сущностная окачестован-ность» или «индивидуальность сущности» (2, с.248). Плотин полагает существование чистой сущности или чистого смысла, который он называет «эйдос» («сущность, существующая до окачестованно-го бытия и до чтойности»), а также существование конкретных вещей. Конкретная вещь является собой постольку, поскольку она есть соединение материи (субстрата) и эйдоса. Для вещи в чувственно воспринимаемом мире эйдос является тем, что Плотин назвал чтойность (то и вой), или этость (то и). Принимая то или иное качество, вещь становится окачестованной. Окачестованность может быть двух видов: субстанциальное различие (например, различие двуногого и четырехногого); и «просто качество», по которому сущность является окачестованной. В таком случае речь идет об акциденции, которая организует некое внешнее обстоятельство и прибавление вещи, «(наличное) в сущностях, уже существующих (в качестве таковых и независимо от того), прибавлено ли оно (впоследствии) или (было) соприсуще ему искони» (цит. по: 2, с.249). Качество, следовательно, может рассматриваться как чистый смысл, в себе, и тогда оно - различие сущностей или эйдос, - а может «браться в ином» и быть просто качеством. В первом случае качество рассматривается в «своем бытии смысла (как чистый смысл)» и не есть в собственном смысле качество, но конструирует сущность; во втором случае оно «берется на поверхности (чувственного) предмета» и есть качество «окачествованное» (ло1^).

Подлежащим качеств является сущность, которая, по Плотину, принадлежит умопостигаемому миру и конструируется суб-

станциальными различиями. Ее возможно обнаружить, только отбросив все привходящее. Плотин проводит различие между сущностью и качеством (как акциденцией) по следующим основаниям: определение сущего (сущность - это эйдос, самостоятельная смысловая конструкция, к которой нет ничего внутреннего и внешнего), качество - это сущее, перешедшее в свое инобытие, которое вследствие этого стало чем-то сущим, приобретя тем самым смысл. Таким образом, качество (чувственно воспринимаемая реальность) есть нечто привходящее для вещи. Однако за качеством, которое здесь понимается как акциденция, обнаруживается еще и субстанциальное различие, которое отличает одну сущность от другой.

Первое качество можно назвать собственным, второе - привходящим. Соответственно сущность, полагает Бабушкина, определяется по собственному качеству, которое, в свою очередь, возможно определить только если отсечь все привходящее. Здесь редукция, по ее мнению, идет уже дальше, чем у Платона: качеством называется все, что так или иначе определяет то, что есть. То, что есть, невозможно определить из самого себя; на него можно только указать. Сущность (самость) же вещи - тоже качество, но только собственное. Тем самым вопрос о человеке может быть поставлен так: что составляет субстанциальное отличие такого сущего, как человек, от других сущих?

Плотин предлагает схему перехода от чувственно воспринимаемой конкретности вещи к умопостигаемой сущности, который состоит из каталогизации качеств вещи с последующим отсечением всего акцидентального и обнаружения собственного. Становление собой или обретение себя имеет следующую схему двойной редукции (т.е. отбрасывания всего, что делает вещь такой-то): к самости через ампутацию принадлежности и имущества (Платон) и к сущности через отсечение привходящего и усмотрения собственного или эйдоса (Плотин). Субъект, таким образом, это самость, обращенная на самое себя. И в этом смысле можно говорить о становлении субъекта (2, с.251).

Согласно Платону познание себя осуществляется через иное, а увидеть себя можно, смотря на то, что позволит увидеть себя (Л1с1Ь.1 132Ь—133с). Для этого душа должна всмотреться в душу, «в познающую, разумную ее часть»; само же самопознание осуществляется через подобие, так как разумная часть души подобна бо-

жеству (Alcib.I, 133с). Бабушкина предполагает, что при этом душа, познавая «все божественное», видит свои несовершенства и, познавая себя такой, какой она должна быть в божественном, постигает себя как сущность. При этом, узнавая свою сущность, душа становится такой, какой она должна быть, потому, что само познание и есть действие улучшения. «Вглядывание в божество», смотрение в иное и высшее и посредством этого уподобление ему и партиципация - вот та линия интерпретации самопознания и са-мовозрастания души, которую рецептировал и развил Плотин в традиции (2, с.251-252).

Плотин различает два модуса мышления: когда мыслящее мыслит объект и когда мыслит самое себя (Enn. V.6.1). В первом случае мыслимое - субстанциальное иное, чем мыслящее, и потому имеет место логическая и онтологическая двойственность. Во втором случае мыслимое и мыслящее составляют одновременно и двойственность (логическую) и единство (онтологическое). Самопознание или мышление самого себя, которое присуще уму, Плотин - очевидной аллюзией на Аристотеля - именует «высшим принципом мышления» (V.6.1).

Плотин различает ощущения, рассудок и ум. Два вида самопознания у Плотина соответствуют двум видам ума. Ощущения и рассудок (то ^oyiZo^evov), или «дискурсивное мышление» (V.3.2), -это познавательные способности, или части души, из которых первая осуществляет познание внешних (для души) вещей и сама служит материалом, с которым работает рассудок, применяя к нему идеи, полученные им от ума. Деятельностью рассудка, по Плотину, является упорядочивание чувственных представлений (посредством соединения одних и разделения - других), а также рецепция и сохранение идей, транслируемых умом. Тем самым рассудок обрабатывает материал, который поступает к нему из ума, осуществляя синтез концепций и операции над ними. Кроме того, рассудок «составляет более полное знание вещей и более близкое разумение их» (цит. по: с.252), «сопоставляя», «сближая» и т.п. впечатления настоящего и припоминаемые представления прошедшего. Плотин именует рассудок «низшим, тварным» умом, противопоставляя его «высшему», который уже не является способностью души. Из описания познавательного процесса (V.3.1) можно сделать вывод о разделении у философа сфер a priori и a posteriori. Ум содержит в

себе априорные формы, «принципы и законы, которые начертаны наподобие письмен, так что ум как бы наполняет нас» (V.3.4). Рассудок, таким образом, занимает промежуточное положение между ощущениями и умом, обрабатывая чувственный материал с помощью форм ума (V. 3.3); это такая способность, которая всегда в распоряжении человека. Ум, с другой стороны, не «наш», так как умом мы иногда пользуемся и руководствуемся (и тогда он - наш), а иногда нет. Ум можно противопоставить страстной части души: герой трагедии, например, охваченный страстями, не руководствуется умом, но при этом не перестает воспринимать мир и совершать поступки (2, с.252-253).

Если Платон редуцировал человека к душе, к той ее части, которая наиболее близка божественному, то, по Плотину, «образом» божества является ум, которому присуща способность истинного самопознания, так как в уме процесс самопознания совпадает с процессом мышления. Вместе с тем, указывает Бабушкина, в акте самопознания возникает субъект (изменяется модус бытия души). Таким образом, можно говорить о связи субъективности человека и его мышления, ибо для того чтобы стать субъектом, необходимо не только мыслить себя, но и мыслить себя в соответствии со своей сущностью. Если, по Платону, человек есть такое сущее, сущность которого есть субъект (ср. Plot. Enn.VI.7), то, судя по рассуждениям Плотина, можно сказать, что субстанциальное отличие «человека» составляет способность мышления (обладания умом). Вместе с тем обе характеристики находятся в неразрывной связи с понятием самопознания (2, с.253).

Плотин говорит о двух видах самопознания: рассудка и ума. Познание себя рассудком - это установление границ познавательной способности и деятельности рассудка (V.3.4). Самопознание рассудка есть познание через иное (где высший принцип - ум), поскольку он не может обратиться к себе и рефлектировать сам на себя (в отличие от ума). Поэтому рассудок не знает себя как познающее. Вместе с тем схема самопознания ума (V.6.5-12) такова: ум направлен на самое себя и знает, чем он является по истине. Будучи деятельностью (мышлением), ум тождествен своей сущности, которую и составляет мышление. Так как в уме нет ничего, кроме него самого, то, мысля, ум с необходимостью мыслит себя. При этом самопознание ума оказывается апорийным: ум как познающее

одновременно и един, и множествен; будучи тождествен себе, он есть также свое иное - это задается структурой созерцания. Ум познает только то, что в нем есть, т.е. сущности.

Самопознание человека происходит посредством обращения души на саму себя; она может познавать себя как рассудок, но это не приведет к истинному знанию себя. Для того чтобы познать себя высшим способом, постичь, что она есть по истине, душа должна стать причастной истине как таковой, а для этого претерпеть изменение своего бытия: она должна перестать быть тем, что она есть, и возвыситься до ума, стать тем, что она не есть. Такое преобразование души совершается посредством того, что она становится причастной уму, уподобляется ему. Самопознание души - познание себя как «образа ума» (с одновременным обращением к уму), его принцип - сообразность. «Образ ума» - это та его часть, которая, как пишет Плотин, наиболее причастна божественному и поэтому осуществляет самопознание. Она составляет «самость» человека, указывает Бабушкина, которую и следует интерпретировать как объект заботы о себе (самопознания) (2, с.254).

Плотин выстраивает еще одну схему редуцирования человека к самости: 1) умное отделение тела (того, что Платон назвал бы принадлежностью) от Я (души), после чего следует отделение

2) пластической, или организующей (plattousa psyche), 3) ощущающей, 4) страстной частей души (это желания, гнев и все то «нечистое», что влечет вниз, к земле) (V.3.9). Таким образом, душа, познающая себя, лишь «всматривается в черты, как бы следы ума и сообразуется с ним» (V.3.9). О сообразности как принципе истинного самопознания Плотин пишет так: «Пользуясь другой высшей способностью, мы поднимаемся до созерцания ума, который знает самого себя, или, точнее, ставши причастниками ума, так как он наш, а мы - его достояние, мы познаем и ум и самих себя» (V.3.4) (цит. по: с.255); для этого необходимо мыслить себя так, как мыслит себя ум.

Бабушкина следующим образом суммирует основные характеристики самопознания души сообразно с познанием ума, как они представлены в тексте Плотина (V.3): 1) процесс познания себя состоит в: a) обращении на себя и узрении себя; b) делении предмета виденья и отсекании всего привходящего (рассудочное постижение); с) чистом (эйдетическом) созерцании себя; 2) чистое созерца-

ние предполагает удержание взгляда на самом себе - душа переходит в инобытие (становление субъекта); субъект самопознания становится своим иным, отчуждая себя как познаваемое (что задается самой структурой познания), субъект знает себя как иное и через иное, будучи вместе с тем тождественным себе; 3) вместе с тем душа остается обращенной на ум как на образец, на то, от чего она получает свое бытие; 4) самопознание является условием, с одной стороны, осознанной деятельности, с другой - постижения истины.

Таким образом, самопознание души - познание себя, сообразно тому, как познает себя ум; оно предполагает иное (ум) и преображение бытия души (уподобление уму, становление субъектом). Обращаясь на саму себя, душа преобразуется, становясь не собой, для того чтобы обрести энтелехию себя через уподобление высшему (божественному) иному (2, с.256).

Этот и «тот» миры в неоплатонизме

Концепция О'Миры (18) оппонирует конвенциальному мнению, что платоники поздней античности не имели политической философии. Эта точка зрения является частью более широкого представления о том, что неоплатоники просто не интересовались делами этого мира, обращая все внимание на невещественный мир, «нашу подлинную родину», где люди в конце концов обретают благо, к которому стремятся (18, с.3). Целью его исследования является также завоевание более полного и сбалансированного понимая этой неоплатонической потусторонности. Для этого О'Мира изучает взгляды ключевых фигур неоплатонизма: Плотина и его учеников; школы в Сирии и Малой Азии, находившиеся под влиянием Ямвлиха; Афинскую школу - Плутарха, Прокла, Дамаския и всех остальных; и Александрийскую школу - Гиппатию, Филопо-нуса, Олимпиодора и всех других. Базовым понятием здесь становится обожение - уподобление и единение насколько возможно с Богом. Значение этого концепта в классическом неоплатонизме простирается от «стать Богом» до «тем или иным образом подражать некоторым формам божественной жизни» (18, с.31). Первая часть исследования фокусируется на проблемах и техниках теозиса души человека посредством добродетелей, начиная с дистинкции Плотина между политическими добродетелями и пурифицирую-щими (очищающими) добродетелями. При этом О'Мира эмфазиру-

ет значение этой шкалы добродетелей для континуально активной жизни. В качестве примера приводится несогласие Плотина с тем, чтобы «очищенная» душа была каким-либо образом устранена от правильного действия, которое ожидается от политически добродетельной души. Напротив, «достигнув более высоких принципов и отличных мер, она будет действовать прямо в соответствии с ними» (18, с.41).

Другой темой книги является значение все возрастающей сложности неоплатонических метафизических и этических систем, «шкал добродетелей». Имплицитным тезисом последних является убеждение, что по мере прогресса в обожении более низкий уровень абсорбции и ассимиляции добродетелей не отвергается, а включается в более высокую форму. Вторую часть своего исследования ученый ассоциирует с тем эпизодом аллегории пещеры, в котором философ возвращается обратно в пещеру обыденной человеческой жизни, понимая и разбирая этот спуск как «теозис политической жизни философией» (18, с.71). О'Мира признает, что наиболее фундаментальная связь между неоплатонической метафизикой и этико-политическими представлениями происходит из концепции Плотина о «плодородии и переполняющей благодати» (18, с.74) его наивысшего Единого, а следовательно, и в душе того, кто уподобился Ему. Как говорит Прокл, «совершенно благий желает, давая другим, принести добро всем» (цит. по: 18, с.76). Поэтому О'Мира показывает, как провидение также обретает социополити-ческое значение в качестве «передачи абсолютного блага» человеческой жизни и учреждениям.

Список литературы

1. Адо Л. Духовные упражнения в античной философии. - М.; СПб., 2005. -448 с.

2. Бабушкина Д.А. Самопознание как форма «заботы о себе»: (Платон и Плотин) / ПЛАТОЫОПОЛЕ: Философское антиковедение как междисциплинарный синтез историко-философских, исторических и филологических исследований. - СПб., 2003. - С.242-256.

3. Косых М.П. Об общности в понимании блага / ПЛАТОЫОПОЛЕ: Философское антиковедение как междисциплинарный синтез историко-философских, исторических и филологических исследований. - СПб., 2003. - С.58-68.

4. Платон. Собр. соч.: В 4 т. - М., 1990. - Т.1. - 860 с.

5. Acerbi F. A reference to perfect numbers in Plato's Theaetetus // History of exact sciences. - B.; Heidelberg; N.Y., 2005. - Vol.59, N 4. - P.319-384.

6. Alcibiades: Plato / Ed. by Denyer N. - Cambridge; N.Y., 2001. - XI, 254.

7. Aristotle's «metaphysics lambda»: Symposium Aristotelicum / Ed. by Frede M., Charles D. - Oxford; N.Y., 2000. - VI, 366 p.

8. Desclos M.-L. Aux marges des dialogues de Platon: Essai d'histoire anthro-

pologique de la philosophie ancienne. - Grenoble, 2003. - 286 p.

9. Dillon M.J. The heirs of Plato. - Oxford, 2003. - X, 252 p.

10. Gerson L.P. Aristotle and other platonists. - Ithaca, 2005. - VIII, 335 p.

11. Gerson L.P. What is platonism? // J. of the history of philosophy. - Baltimore, 2005. - Vol.43, N 3. - P.253-276.

12. Gill M.L. Aristotle's «Metaphysics» reconsidered // J. of the history of philosophy. -Baltimore, 2005. - Vol.43, N 3. - P.223-251.

13. Hellenistic and early modern philosophy. - N.Y., 2003. - XII, 330 p.

14. Joyal M. The Platonic Theages: An introduction, commentary, a. critical edition. -Stuttgart, 2000. - 335 p.

15. Nagy G. Greek mythology and poetics. - Ithaca; L., 1992. - IX, 363 p.

16. Naydler J. Temple of the Cosmos: The ancient Egyptian experience of the sacred. -Rochester, 1996. - X, 310 p.

17. Neoplatonic philosophy: Introductory readings. - Indianapolis, 2004. - XXIV, 373 p.

18. O'Meara D.J. Platonopolis: Platonic political philosophy in late antiquity. - Oxford, 2003. - XI, 249 p.

19. Robb K. Literacy and paideia in ancient Greece. - N.Y.; Oxford, 1994. - X, 310 p.

20. Robb K. Asebeia and sunousia: The issues behind the indictment of Socrates // Plato's Dialogues: New studies a. interpretations / Ed. by Press G.A. - Lanhara, 1993. - P.77-106.

21. Runggaldier E. L'anima aristotelica e il funzionalismo contemporaneo // Rivista di filosofia neoscolastica. - Milano, 2005. - N 2. - P.243-262.

22. Saffrey H.D. Recherches sur neoplatonisme apres Plotin. - P., 1990. - 317 p.

23. Sedley D. The midwife of platonism: Text a. subtext in Plato's Theaetetus. - Oxford, 2004. - X, 201 p.

24. Shaw G. Theurgy and the soul: The neoplatonism of Iamblichus. - Luisetown (Pa), 1995. - X, 268 p.

25. Studies in Plato and the Platonic tradition: Essays presented to John Whittaker / Ed. by Joyal M. - Aldershot (Hampshire), 1997. - XVIII, 313 p.

26. Szczepanski J. Wisdom // Dialogue and universalism. - Warszawa, 2003. - Vol.13, N 7/8. - P.5-14.

27. Szlezak T.A. Die Idee des Guten in Platons Politeia: Beobachtungen zu den mit-

tleren Buchern. - Sankt Augustin, 2003. - VIII, 160 S.

28. Tarrant H. Socratic Synousia: A postplatonic myth? // J. of the history of philosophy. - Baltimore, 2005. - Vol. 43, N 2. - P.131-155.

29. The Platonic Theages: An introduction, commentary a. critical edition / Ed. by

Joyal M. - Stuttgart, 2000. - 335 p.

30. The Presocratic philosophers: A critical history with a selection of texts by Kirk G.S. a. Raven J.E. - Cambridge, 1960. - XII, 487 p.

31. The roots of political philosophy: Ten forgotten Socratic dialogues translated, with interpretive studies / Ed. by Pangle T.L. - Ithaca, 1987. - X, 406 p.

32. Uzdavinys A. Divine rites and philosophy in neoplatonism // Acta Orientalia Vil-nensia. - Vilniaus, 2004. - P.39-53.