CC BY
9
Разница в отношении Беатриче и Вергилия к своему ученику становится очевидна, если сравнить небесные уроки героя с усвоенными им в адской воронке наставлениями Вергилия (см.: «Ад», ХХ). Слезы жалости героя-паломника подвергаются резкой отповеди его наставника: «Ужель твое безумье таково?.. / Здесь жив к добру тот, в ком оно мертво. / Не тот ли всех тяжеле виноватый, / Кто ропщет, когда судит божество? Взгляни, взгляни». Урок Вергилия, обычно с пониманием относящегося к своему ученику, заключается в правиле не подвергать сомнению решение высший силы, он должен принять его правильность и двигаться дальше.
Небеса на этом фоне представляют собой светлую классную комнату. Беатриче, муза и учитель, поощряет своего ученика, разрешая ему останавливать процесс обучения, чтобы выразить свое любопытство или непонимание урока. Использование сочетания torcere/drizzare Т. Бернарди Триггиано считает частью единого замысла поэта, целью которого было объединить героя с читателем, чтобы в последней части «Божественной комедии» они смогли учиться вместе.
В.М. Кулькина
ЛИТЕРАТУРА XVII-XVIII вв.
2012.04.018. КВИНТ Д. «ТО, ЧТО УЗРЕТЬ НЕ МОЖЕТ СМЕРТНЫЙ ВЗОР»: СВЕТ, ВИДЕНИЕ И ЕДИНСТВО В ТРЕТЬЕЙ КНИГЕ «ПОТЕРЯННОГО РАЯ».
QUINT d. «Things invisible to mortal sight»: Light, vision, and the unity of Book 3 of Paradise Lost // Modern language quarterly. - Washington, 2010. - Vol. 71, N 3. - P. 229-269.
Американский исследователь Дэвид Квинт анализирует понятия света и видения в третьей книге «Потерянного рая» (1667) Джона Милтона. Для этого он рассматривает структуру Вселенной у Милтона с точки зрения противопоставления духовного и материального, Творца и творения, уточняет способы увидеть божественное у Милтона и понять его отношение к Новой науке и новому строению Вселенной.
Автор статьи выявляет формальное построение третьей книги поэмы. Упоминания Света образуют рамку, внутри которой книга делится на две части. Первая включает молитву к священному
свету и сцену небесного совета, который видит желание Сына умереть за человечество, вторая - рисует путь Сатаны от края небедного свода до Солнца, на котором он говорит с небесным стражем Уриилом в облике ангела.
За счет созвучия слов сын (son) и солнце (sun) Христос начинает ассоциироваться с Солнцем, и в этом Милтон следует долгой традиции изображения Христа как воскресшего Солнца. Сын описывается и как отражающий божественное сияние, исходящее от Бога, подобно луне, отражающей свет солнца. В этом сравнении Д. Квинт видит параллель с образом Фаэтона (особенно в тот момент, когда Христос изгоняет в ад мятежников на огненной колеснице). Христос изображается как успешный Фаэтон, который своими заслугами доказал, что он истинный сын Бога, в то время как Люцифер представляет собой Фаэтона, не справившегося с тем, что ему было предназначено, и низвергнутого Богом. В колебании относительно того, что является символом Христа, солнце или луна, присутствует намек на арианство Милтона, его взгляд на твар-ную природу Сына.
Автора статьи интересует тема зрения и вдохновения в третьей книге «Потерянного рая» Милтон говорит о том, что вера, подобная вере Сына, может заменить физическое зрение. Д. Квинт обращается к более ранним произведениям Милтона - «Пятой Элегии: на наступление весны» (Elegia qunta: In adventum veris, 1629) и «Оде на утро Рождества Христова» (On the Morning of Christ Nativity, 1629). В элегии вдохновение порождается сменой сезонов, самой природой, которую олицетворяет образ Аполлона. Во второй (в «Оде») Милтон говорит об ином вдохновении, которое не зависит от сезонов, но только от веры. Христос изображен здесь как восставшее солнце, «величайшее солнце», перед которым скрывается материальное. Снег и пустой лист в этом произведении - ранняя версия «вселенской пустоты», получившая развитие в третьей книге. Автор статьи отмечает, что слепота помогает поэту увидеть божественное оком веры, так как стирает в его сознании образы физического мира, превращая его ум во «вселенскую пустоту». В этом Милтон следует библейской традиции, поддерживаемой протестантскими теологами, - вера состоит в том, чтобы подняться от временного и видимого к вневременному и невидимому. Сам
Милтон воспринимал свою слепоту как дар Бога, чтобы он мог увидеть небеса взглядом веры.
Художественное целое поэмы движется от внешнего к внутреннему и завершается в словах архангела Михаила Адаму о Рае внутри человека. Самым неизвестным объектом веры как для людей, так и для самого Христа является то, чего никто не знает, кроме самого Бога, - это воскресение из мертвых. Ни одно создание, даже Сын Бога, не может знать, что воскреснет, минуя смерть и разрушение тела. С темой воскресения связано упоминание Адама в десятой книге о том, что он может быть заживо похоронен. Это соотносится с эпизодом в «Самсоне-борце», где Самсон произносит слова о своей слепоте как омерзительной могиле среди врагов. Д. Квинт считает, что слова Самсона могут быть для Милтона почти автобиографическими, и для него акт веры, воплотившийся в «Потерянном рае», подобен воскресению из мертвых. После воскресения, по словам Сына, исчезает облако, через которое обычно видят Бога, тем самым изменяется способ видения божественного.
Критик описывает сложную систему направлений света и связанных с ним способов видения у Милтона. Бог смотрит на свои творения сверху вниз и видит все, от него ничто не скрыто. Ангелы и Сатана смотрят на мир и человечество также сверху вниз, однако им не дано полностью созерцать Бога. Милтон как поэт смотрит снизу вверх и может увидеть небеса только с помощью особого откровения, обычные же люди, в том числе воплощенный Христос, не могут увидеть божественного мира, он скрыт от них.
Полет Сатаны к солнцу во второй части третьей книги сам по себе является дважды пародийным. С одной стороны, Сатана сравнивается с Богом, когда смотрит на Вселенную со ступеней ангельской лестницы, с другой - видит ее подобно тому, как увидели Землю Обетованную посланники Моисея, Халев и Иисус, после долгого путешествия по пустыне, которое в поэме соотносится с путешествием Сатаны через бездну. Но у падшего Люцифера совсем иной способ видения - инструментальный, он порождает зависть и разрушение в отличие от созидательного взгляда Бога.
Свет, по мнению автора статьи, играет большую роль в разделении материальной Вселенной и божественных Небес. Сатана привлечен слабым лучом света, который является отсветом лестницы в Рай, а затем он входит в мир света и видимости, где его
внимание привлекает солнце: таким образом, свет подчеркивает различие и единство двух миров. Движение ангелов вверх и вниз по лестнице соответствует движению самого сюжета поэмы вверх и вниз по ступеням творения и актам видения, которые отделяют небесное царство от земного. Эти способы видения не равны, так как Иаков может видеть рай только с помощью особого откровения. Такое же видение и у слепого поэта, но он, в свою очередь, говорит, что видит и изображает больше, чем Иаков.
Д. Квинт анализирует образ Уриила, «ангела света». Он не только является стражем, он также созерцал и само Творение, а значит, он служит своеобразным оком Вселенной, воплощенным видением Бога. Но в то же время он не может увидеть Люцифера под личиной ангела - во вселенной Милтона это подвластно только Богу. Притворство оказывается еще одним аспектом того, чего узреть не может смертный взор.
Образ Солнца, связан в третьей книге и непосредственно с Новой наукой: Галилей открывает на нем пятна с помощью телескопа (т.е. они тоже невидимы для смертных). Этот способ видения противопоставляется взгляду Иоанна из «Апокалипсиса», где он описывает стоящего на нем ангела. Само Солнце для Милтона является сотворенным, материальным, оно служит лишь аналогом божественного света. Алхимики, описанные в поэме, пародируют акт веры, пытаются принести на землю солнечный свет, а не божественный, чтобы создать философский камень, которого не могут увидеть смертные, так как его не существует.
Анализируя эпизод, где описывается «Рай для глупцов», Д. Квинт убежден, что для Милтона их старания попасть в Рай так же тщетны, как и попытки алхимиков найти философский камень. Глупцы стремятся к земной славе и ею пытаются купить место в Раю. Здесь сатира Милтона направлена в первую очередь на католиков, которые используют человеческие и земные средства, чтобы достичь небес - вместо веры, предлагаемой протестантизмом и Богом Милтона как единственное средство спасения. Их притворство (попытка попасть в Рай в наряде Доминика или Франциска) предваряет эпизод с притворством Сатаны на Солнце.
В этом эпизоде Милтон не только спорит с Ариосто (тот помещает Рай для глупцов на Луну в своей поэме «Неистовый Ро-
ланд»), но и пародирует путешествие Данте в «Божественной комедии» по Птолемеевской Вселенной в «Раю».
Таким образом, эпизод с описанием «Рая для глупцов» вписывается в общую направленность третьей книги, в которой можно проследить путь воображения поэта. Он начинается от видения невидимого мира и божественного света, переходит к глупцам, которые создают рай в образе своих собственных творений и земного вознаграждения, и, наконец, заканчивается на фигурах астронома и философа, которые отвергают невидимый рай ради видимого солнца. Здесь автор статьи снова подчеркивает важное для третьей книги различие духовного и материального миров.
С образом «Рая для глупцов» связана тема легкости и света. Легкость Сатаны (в эпизоде взвешивания в четвертой книге) и глупцов позволяет им подниматься вверх, но они лишены внутреннего света и обречены на скитания в темноте.
Образ Солнца в третьей книге получает традиционные эпитеты неоплатонизма, связанные с тем, что Солнце стоит в центре Вселенной, является эманацией божественного света. Но в то же время гелиоцентрическая концепция связывает Милтона с Галилеем (поэт ссылается на ученого в других книгах «Потерянного рая»). По своей сути неоплатонические метафоры изначально активно использовались в Новой науке, но такие ученые, как Галилей, настаивали на том, что это всего лишь художественные приемы для украшения речи и наука может оставить их поэзии. Д. Квинт обращает внимание на то, что, изучая гелиоцентризм, Милтон как поэт обращается к платоническим метафорам, а вместе с тем и к способу мышления, где аналогия (Солнце - лучшее изображение божественного света и добра) превращается в прямое космическое соответствие (Солнце создано как подобие божественного света и добра); человек способен видеть невидимую сверхъестественную божественную сущность через видимые творения Бога. Милтон в «Потерянном рае» подвергает сомнению этот способ мышления, так как он может привести как к ошибкам глупцов в их «Лимбе тщеславия», так и к обожествлению природы, что делают в поэме алхимики, и к сугубо материалистическому пониманию мира, которым пользуется астроном, делая Солнце центром мироздания.
Гелиоцентрическая модель соединяет материализм и неоплатонизм в поэме. Взгляд Милтона на Солнце как причину всего,
созданного землей, можно сравнить с научным подходом Диодора Сицилийского, описанным в I в. до н.э. в его книге «Всемирная история».
Д. Квинт замечает, что Милтон прекрасно знал о попытках свергнуть христианство солярным культом, особенно о Юлиане Отступнике, чей культ Непобедимого Солнца должен был полностью заменить концепцию Иисуса-Логоса. Юлиан мог молиться Солнцу платонически, как символу божественного начала, однако в некоторых случаях он говорил о нем буквально как о создателе всего живого. В этом и заключается язычество для Милтона: вселенная, возглавляемая Солнцем, может прекрасно обойтись без своего Создателя. По этой причине материализм, в котором тоже нет места божественному, оказывается для Милтона сходным с язычеством. Сатана, соблазняющий Еву в девятой книге, говорит почти как Юлиан, что не видит творений Бога, но видит создания Солнца.
В то же время Адам и Ева, обращаясь к Солнцу в своей молитве языком орфиков и неоплатоников, используют аналогии как аналогии, не подразумевая, что Солнце может понимать более великого Бога. С этой точки зрения, позднейшая ошибка язычества может понять аналогии буквально и обожествить Солнце, но Мил-тон изображает первоначальную религию чистой.
Д. Квинт, изучая отношение Милтона к Новой науке отмечает параллели у поэта и Ф. Бэкона. В первую очередь, это отношение к миру как к творению Бога, а не его образу, а также отделение веры от разума, поэзии от науки. Всю старую науку с ее образностью Бэкон предлагает отдать поэзии. Однако Милтон не столь однозначен. Милтон остается по эту сторону разделения Книги Природы и Книги Бога (как называл это Эудженио Гарин), что можно увидеть в третьей книге в противопоставлении видения Иоанном ангела, а Галилеем пятен на солнце. Но Милтон, христианин и поэт, не может разорвать связь между этими книгами и метафору книги саму по себе. Рассказ о Боге и его божественном творении в книге третьей спускается с небес к сотворенной вселенной, чтобы снова соединить последнюю с первыми. Милтон, как пишет автор статьи, находит компромисс для поэзии и науки. Поэзия оживляет старые метафоры, освобождая от них науку, и при этом сохраняются аналогические связи глубинного характера. За счет этого соз-
данное поэтическое единство третьей книги предстает символом божественного присутствия во Вселенной.
Таким образом, по Д. Квинту, для Милтона невозможен отрыв Бога от его творения ради должных молитв и правильного изучения самой Вселенной. Архангел Михаил представляет основную доктрину Милтона Адаму: неважно, как работает творение Бога, главное, что он создал все во Вселенной. Это противопоставлено скептицизму Сатаны, его «Я вопрошаю». Как Бог, так и Солнце действуют незримо, поэтому Сатана дважды лжет, когда в разговоре с Евой говорит, что видит действие Солнца.
Противоборство доктрины архангел Михаила и скептицизма Сатаны повторяет идею третьей книги с ее разделением невидимого света и света солнца, ока веры и взора смертных. Видение, утверждает слепой поэт, не есть вера.
Э. Т. Ахмедова
2012.04.019. НОВАК М. «СУММА ЧЕЛОВЕЧЕСКИХ
СТРАДАНИЙ?»: ТОЛКОВАНИЯ ТЕМЫ ИЗГНАНИЯ В ТВОРЧЕСТВЕ ДЕФО.
NOVAK M. «The sum of humane misery?»: Defoe's ambiguity toward exile // Studies in English literature, 1500-1900. - Baltimore, 2010. -Vol. 50, N 3. - P. 601-623. - Mode of access: http://www.thefree library. com/%22The+Sum+of+humane+misery%22%31+Defoes+embi quity+toward+exile-ao237627543
Профессор Калифорнийского университета (Лос-Анджелес) Максимилиан Новак считает изгнание популярной темой в литературе XVIII в., что особенно характерно для творчества Дефо как диссентера (инакомыслящего). Акт о присяге, принятый английским парламентом в 1679 г., не позволял никому, кроме представителей англиканской церкви, занимать позиции в правительстве, и все инакомыслящие чувствовали себя изгоями в своей стране.
Совместное правление короля Вильгельма III и Марии II, а затем только Вильгельма III прервало преследования, но при королеве Анне церковь решила положить конец инакомыслию. В 1724 г. королева Анна подписывает Акт о схизме, запрещающий детям диссентеров получать образование, и хотя она умирает в день, когда акт должен был вступить в силу, опасность, угрожающая дис-сентерам, усиливается.
