CC BY
32
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
2011.02.019-023. АКТУАЛЬНЫЕ ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ. (Сводный реферат).
2011.02.019. ВДОВИНА Г.В. Конвенциональная гипотеза происхождения языка в философских курсах XVII в. // История философии. - М.: ИФ РАН, 2009. - Вып. 14. - С. 45-63.
2011.02.020. БУРМИСТРОВ К.Ю. «Он сжал себя в самом себе»: Каббалистическое учение о «самоудалении» Бога (цимцум) и его интерпретации в европейской культуре // История философии. -М.: ИФ РАН, 2009. - Вып. 14. - С. 9-44.
2011.02.021. КУЦЕНКО Н.А. К вопросу о формировании русской философской лексики в первой половине XVIII века // История философии. - М.: ИФ РАН, 2009. - Вып. 14. - С. 157-169.
2011.02.022. РУБЕЦ М.В. Влияние китайского языка на мышление и культуру его носителей // История философии. - М.: ИФ РАН, 2009. - Вып. 14. - С. 111-122.
2011.02.023. РЫКОВ С.Ю. Проблема методологических оснований китайской классической философии в современной синологии // История философии. - М.: ИФ РАН, 2009. - Вып. 14. - С. 123-142.
Г.В. Вдовина (019) подчеркивает, что философский курс (Cursus philosophicus) - новый жанр философских трактатов, возникший на рубеже XVI-XVII вв. Своей общей тематикой эти трактаты продолжали традиции средневековой схоластики, но по формальной структуре, стилю изложения, а главное, тем конкретным проблемам, которые рассматривались в рамках традиционной аристотелевской системы наук, они принадлежат уже Новому времени.
После долгих столетий забвения философские курсы XVII в. наконец начинают привлекать внимание историков философии. Во-первых, их изучение существенно корректирует современные взгляды на то, каким образом совершался переход от средневековой парадигмы философского мышления к парадигме Нового вре-
мени. Во-вторых, оно выявляет собственную ценность этих трактатов, которые к тому же во многих отношениях оказываются по своим философским интересам ближе нынешней эпохе, чем своей собственной (019, с. 45).
Одну из таких специфических областей философского знания составляет семиотика XVII в., а в ней - комплекс проблем, связанных с учреждением и функционированием лингвистических знаков. Среди них не последнее место занимает проблема разграничения естественного и конвенционального аспектов в словесных значениях и вопрос о том, в какой мере формирование основного словарного состава языков определяется тем или иным из этих аспектов. Таков контекст, в котором авторы философских курсов ставят старую проблему происхождения языка. Главный вопрос, который они задают себе и на который пытаются найти ответ, таков: можно ли считать, что при своем первичном возникновении слова языка были связаны с означаемыми тем или иным видом естественной связи? Или существо лингвистических знаков изначально имеет условный, произвольный, конвенциональный характер?
Разнообразные учения о возникновении языка появляются еще в Античности. Множество разнородных воззрений древних авторов исследователи группируют следующим образом: 1) стихийное и постепенное возникновение устойчивых значимых звукосочетаний у раздробленных групп людей (теории Диодора, Витру-вия, Лактанция, восходящие к учению Демокрита); 2) спонтанное возникновение языка, но изначально обусловленное природой вещей (Эпикур). В обоих случаях «авторами языка» являются обычные люди; 3) преднамеренное «установление имен» (стоики, Сократ в платоновском «Кратиле»); в этом случае в роли «автора языка» выступает бог, мудрец или группа мудрецов. При этом связь между словами и вещами могла мыслиться либо как естественная и необходимая, заключенная в этимологии слов (Платон), либо как произвольная в абсолютном смысле (Гермоген в «Крати-ле», Аристотель).
В XIII в. гипотезы мудрого «автора языка» и звукового символизма объединились в учении Роджера Бэкона - автора одного из первых средневековых трактатов «О знаках». Бэкон подробно описывает гипотетическое конструирование первичных (элементарных) и вторичных звукосочетаний и последующую импозицию
словесных значений. При этом соединение звучаний со значениями совершается не произвольно, а опирается на определенное природное соответствие между теми и другими (элементарным звучаниям соответствуют элементарные реальности и т.д.). Подобное гармоничное и природосообразное построение языка способен осуществить лишь мудрец, сведущий в «орфографии» - искусстве правильного словообразования. Таким образом, языки, согласно Бэкону, возникают отнюдь не стихийно, а в результате сознательных усилий и, стало быть, не являются естественными для человека в том же смысле, в каком для него естественно дышать или ходить.
Семиотики XVII в. сводят многообразие античных учений о происхождении языков к двум базовым гипотезам: к гипотезе естественных словесных значений, основанных на «звуковом символизме» (куда они причисляют, как вариант, и более позднюю концепцию Бэкона), и к гипотезе абсолютной произвольности в «установлении имен». Такое сглаживание расхождений между античными авторами объясняется, видимо, тем, что древние учения осмыслялись в свете концепции двойственности знаков, как ее понимали в XVII в. Одним из сильных доводов, подтверждавших отсутствие исходной естественной связи между звучанием и значением слов, служит у авторов XVII в. явление «межъязыковой омонимии». Одно и то же звукосочетание может в разных языках обозначать совершенно разные и даже противоположные вещи. Например, слово в испанском языке означает «мирянин», а в латинском - «читаю» (пример Овьедо); или слово по-итальянски означает «красивый», а по-польски - «горбатый» (пример Смиглецкого). Между тем это было бы невозможно, если бы в самих звуках, составляющих слово, или в звукосочетании как целом присутствовало некое естественное сходство с означаемой вещью.
Еще одним аргументом в пользу конвенциональности языковых значений служит наличие омонимии в любом языке. В качестве вопроса о естественной этимологии слов все еще примера омонимии в латыни можно сослаться на один из текстов Р. де Арриаги. О том, что в XVII в. он сохранял актуальность, свидетельствует тот едкий сарказм, с каким Арриага говорит здесь о некоем «докторе грамматики», утверждавшем, что естественная связь латинских слов с их значениями может быть усмотрена любым человеком благодаря хорошему расположению гуморов. Таким образом, ла-
тинские слова столь же произвольно связаны со своими означаемыми, как и слова любого другого языка.
В данном случае имеет место разрушение, которому подверглась традиционная интерпретация наречения имен Адамом. Блаженное согласие между именами и природами вещей, основанное на совершенном знании и установленное при любовном, бережном попечении Бога, наблюдавшего за словотворческой деятельностью первого человека в раю, - это согласие уступает место стандартному акту импозиции, закрепляемой в ходе последующей коммуникации. Но даже при таком сугубо рационалистическом подходе адамический язык уникален тем, что создается впервые - не просто как некий очередной язык, а как язык вообще. Поэтому здесь возникает специфическая трудность, на которую указывали сторонники естественного означивания и которая заключается в отсутствии той уже наличной речевой среды, в которой обычно происходит рождение новых слов.
Все авторы из тех, которых рассматриваются в этой статье, отрицают естественность адамического языка в том смысле, что между его словами и обозначаемыми вещами имелась необходимая и доступная познанию природная связь. В противоположность этому они утверждают, что связь между звучащим словом и его значением всегда устанавливается в акте импозиции. Любопытно, что никому из наших авторов не приходит в голову та популярная в Античности мысль, что слова могут возникать постепенно вследствие развития из «слов, значащих по природе»: стонов, вздохов, возгласов радости и прочих непосредственных выражений душевных переживаний. Язык, по их представлению, возникает сразу в готовом и развитом виде, как полноценный инструмент общения человека с человеком и человека с Богом. По одной версии, автором таких импозиций и, следовательно, автором адамического языка был Адам (или Адам вместе с Евой), и в таком случае процесс возникновения адамического языка ничем не отличается от установления любого другого из известных человеческих языков. По другой версии, автором первичного словарного запаса в адамическом языке был сам Бог, вложивший знание в сознание людей при их сотворении. Адаму же было доверено впоследствии образовать дериваты от первичных слов и выразить во внутренних формах производных имен собственную природу названных животных. Обе
версии противостоят восходящим к Филону и Августину представлениям о природном характере адамического языка, зато безупречно вписываются в доминирующую в XVII в. теорию конвенциональности языковых значений. В таком толковании вопрос об адамическом языке оказывается у семиотиков XVII в. чем-то вроде прелюдии, разыгранной перед тем, как приступить к гораздо более обширной проблеме импозиции словесных значений, взятой в общем теоретическом смысле.
К.Ю. Бурмистров (020) отмечает, что с ростом интереса к различным эзотерическим доктринам в эпоху Ренессанса связано возникновение в XV-XVII вв. особого явления в европейской мысли, получившего название «христианская каббала». Автор ставит вопрос о том, что же собственно «каббалистического» есть в христианской каббале (как и «гностического» - в неогностицизме, «герметического» в герметизме и т.д.)? Затруднения такого рода побуждают искать случаи заимствования мыслителями той эпохи идей, уникальных для той или иной традиции, - своеобразных «визитных карточек» этих традиций, чья принадлежность к одной из них не вызывает разногласий.
Идея цимцум, самосжатия или самоудаления Бога, сформулированная в каббале, была призвана ответить на целый ряд важнейших теологических вопросов, касающихся творения мира. Каким образом вообще возможно творение, нечто иное по отношению к Творцу, если Бог есть полнота, если Он вездесущ и совершенен? Как может возникнуть и существовать во времени несовершенный материальный мир, если не существует ничего, кроме вечного и неизменного Бога? Эти вопросы веками волновали богословов разных религий, и каббала предложила оригинальное и глубокое их разрешение, а потому неудивительно, что решение это было воспринято впоследствии философами и богословами другой традиции, христианской. «Представление о том, что Бог совершил некий акт самоограничения для того, чтобы сотворить мир, встречается уже в ранних каббалистических текстах, начиная с комментария р. Моше бен Нахмана (XIII в.) к «Сефер йецира» («Книге творения»), в котором говорится о «сжатии (Божественной) Славы», предшествующем творению (020, с. 9).
В XVI - начале XVII в. в школе известного каббалиста Ицха-ка Лурии (1534-1572) и его учеников (в так называемой луриан-
ской каббале) говорят уже не о сжатии, но, наоборот, о самоудалении Бога (или Света) из некой точки, некоего пространства, в котором затем происходит творение. Исходным пунктом этой концепции служит идея о том, что по самой своей сущности «Бесконечное», Бог как Абсолютная Сущность (Эйн-соф) не оставляет никакого пространства для какого-либо творения, ибо невозможно вообразить себе область, которая уже не являлась бы Богом, поскольку это значило бы ограничить Его Беспредельность. Следовательно, акт творения становится возможным лишь благодаря «вхождению Бога внутрь Самого Себя» - то есть акту цимцум, в котором Он сжимает Себя и, таким образом, предоставляет возможность существовать чему-либо. Каббалистическое сжатие имеет совершенно обратное значение: это не сосредоточение Божественной силы в некоем месте, но ее удаление из этого места. Место, которое Он покидает, - это просто «точка» по сравнению с Его Бесконечностью, но точка эта содержит в себе все уровни и планы бытия, как духовного, так и материального.
Таким образом, творение рассматривается как результат двусторонней активности эманирующего Эйн-соф после цимцум: Бог выступает одновременно и как воспринимающий субстрат (посредством светарешиму), и как формообразующая сила, которая нисходит, чтобы привнести порядок в первоначальную неустроенность. Поэтому и субъект, и объект процесса творения исходят от Бога, однако дифференцируются в процессе цимцум. Это разделение проявляется в создании «сосудов» (келим), в которых осаждается Божественная субстанция, оставшаяся в предвечном пространстве: сначала в сосуде, называемом «предвечным воздухом» (авир кад-мон), но впоследствии в более чистой форме в сосуде, называемом «предвечным человеком» (Адам Кадмон), который создается благодаря поднятию и опусканию «космической меры», осуществляющей постоянную связь между Эйн-соф и пространством цимцум.
Такое представление о цимцум свойственно лишь одной из школ каббалистической мысли, которая стала доминирующей в поздней каббале. Наряду с ней в каббале - особенно в ранний период - делались попытки объяснить преобладавшее в еврейской теологии представление о сотворении мира «из ничего» (сгеайо ех шЫ1о) при помощи, казалось бы, принципиально отличной от него концепции эманации; однако при этом речь шла скорее не об ин-
терпретации первого стиха первой главы Книги Бытия («В начале сотворил Бог...»), но о внутренних процессах в Божестве и о проблеме изменений в Нем (абсолютном Эйн-соф) до творения, которые сделали возможным появление космоса. В этом смысле и концепция цимцум является не вариантом учения о сотворении мира, но доктриной, которая объясняет, каким образом абсолютный Бог стал «способен» творить. Это учение о том, как возникли условия, необходимые для последующего творения (механизм творения мира при этом мог быть различным).
Наряду с представлениями о предвечной катастрофе «разрушения сосудов» (швират ha-келим) и «универсальном восстановлении» (тикун ha-олам), представление о цимцум стало базовой концепцией, определившей характер не только лурианского учения, но всей последующей каббалы и хасидизма. Цимцум противоположен неоплатонической схеме творения (существования) мира: творение понимается как произвольное само-изгнание Бога, своего рода жертва, позволяющая миру появиться и существовать. Это уже не результат непрестанного излияния света, переполняющего Единое, но акт (точнее - непрерывная череда актов) самопожертвования.
Концепция цимцум помогла решить сразу три задачи: 1) ответить на вопрос: как могло появиться нечто отличное от Бога, вездесущего, единого и неделимого, как Единое стало множественным; 2) дать истолкование традиционному представлению о творении из ничего: ничто, пустое «место» (это еще, конечно, не физическое пространство, в нем отсутствует и «земное» время) образуется в Самом Боге, и затем не из него, а в нем происходит творение; 3) цимцум - это модель для объяснения того, как может существовать мир и природа в Боге, не нарушая различия между Творцом и творением: все творение существует в некоем «месте» внутри Бога, но одновременно и вне Его, так как Он оттуда удалился, не будучи Ему тождественным.
Важнейшим представителем иного, философско-символи-ческого толкования цимцум был каббалист и философ Авраам Ко-ген Геррера (ок. 1570-1635). Написанный им по-испански в начале XVII в. трактат «Puerta del Cielo» («Небесные врата») стал одним из важнейших источников знания о лурианской каббале. Геррера попытался сопоставить лурианское учение с ренессансным неоплато-
низмом (в версии флорентийской школы Марсилио Фичино) и предложил оригинальную неоплатоническую версию некоторых каббалистических концепций; «неоплатонизированные» трактовки каббалы у Герреры заинтересовали многих мыслителей того времени, как евреев, так и неевреев (в частности, Спинозу и Лейбница). Считая платонизм подлинной рЫ1о8орЫа регепш8, он использовал в своих книгах наряду с трудами Маймонида, Йосефа Альбо и Леона Еврея (Иуды Абарбанеля) сочинения Платона и Плотина, Фомы Аквинского и Франческо Суареса, Пико делла Мирандолы и Марсилио Фичино. Книги Герреры послужили своего рода мостом, связавшим христианский неоплатонизм и герметизм Возрождения с еврейской каббалой Цфата.
Геррера был учеником Исраэля Саруга, наиболее ревностного распространителя учения Ицхака Лурии в Европе конца XVI -начала XVII в. Вместе с тем в своих объяснениях процесса цимцум он выстраивает собственную версию, в качестве основы взяв традиционное объяснение Хаима Виталя. Именно книга Герреры послужила впоследствии основным источником знаний о цимцум для европейских мыслителей, она была известна Спинозе и его противникам и стала объектом полемики саббатианца Неемии Хайюна против символического («метафорического») понимания цимцум. Геррера настаивает на метафорическом (т.е. философском) понимании цимцум, объясняя его необходимость ограниченностью человеческого разума.
Сразу после появления лурианского учения о цимцум начались так и не нашедшие разрешения споры о его интерпретации, достигшие апогея в начале XVIII в.: следует ли принимать идею цимцум буквально? Или же ее надо понимать символически, как некое событие, которое человеческий разум способен описать лишь метафорическим языком; как сокрытие Божественного присутствия в мире; как процесс, реальный лишь для сотворенных существ, но не затрагивающий Бесконечного? Этот вопрос обсуждался в ходе многочисленных споров между каббалистами и более философски настроенными мыслителями. Те каббалисты, которые писали, «оглядываясь» на философов, стремились особо подчеркнуть небуквальный характер цимцум, тогда как те из них, кто был достаточно далек от философии Аристотеля, представляли эту доктрину в буквальном смысле.
Христианский мир узнал о цимцум благодаря появлению в 70-80-х годах XVII в. антологии латинских переводов каббалистических текстов «Kabbala Denudata, seu Doctrina Hebraeorum Transcendentalis et Metaphysique atque Theologica» («Открытая каббала, или Трансцендентальное, метафизическое и теологическое учение евреев», далее - KD). Ее составителем был крупнейший христианский каббалист XVII в. Кристиан Кнорр фон Розенрот. Благодаря этой книге с каббалой в XVII-XIX вв. познакомились многие европейские мыслители (Лейбниц, Локк, Ньютон, Шеллинг, Молитор и др.). В принципе история христианской каббалы насчитывала к тому моменту уже по меньшей мере два столетия, европейцам давно были известны общекаббалистические концепции Эйн-соф и сфирот. Доктрина цимцум была воспринята ими как уже специфически лурианское учение. Именно цимцум (а не другие лурианские концепции, такие как швират hа-келим или тикун) получил широкое распространение в европейской мысли как искусное и глубокое учение, позволяющее решить проблемы, связанные с творением. Основными источниками, излагающими учение о цимцум в KD, были «Эц Хаим» Виталя и сокращенный перевод «Небесных врат» Авраама Герреры, в котором опущены «метафорические» трактовки.
Вплоть до XIX в. каббала и, в частности, учение о цимцум оставались для европейцев не мистическим учением, а «метафизикой» или «философией» (в тогдашнем понимании этих терминов), и не случайно, что ею заинтересовались именно философы. Все началось с книги Иоганна Вахтера «Спинозизм в еврействе» (1699), где в качестве источника пантеизма и атеизма Спинозы называлась каббала, в частности, учение о цимцум. Вахтер, полемизируя со Спинозой и Иоганном Шпетом, христианским мистиком и кабба-листом, принявшим иудаизм под именем Моше Германуса, утверждал, что в основе их «заблуждений», их пантеизма и даже атеизма лежит новая, «каббалистическая» версия иудаизма - «спинозизм», каббалистически-философское учение, основным источником которого стали сочинения Авраама Герреры. Сходное понимание «каббалистических» интересов Спинозы и Шпета было и у Лейбница. В конце XVIII в. знаменитая книга Якоби «Об учении Спинозы (Письма к Мендельсону)» вызвала бурную полемику среди немецких романтиков: в нее включились Гердер, Мендельсон,
Маймон, Гёте, Фихте, Шеллинг. Благодаря Якоби весь спектр каббалистических идей, затронутых Кнорром фон Розенротом и Вахтером, стал широко обсуждаться образованной публикой, в частности идея цимцум. В версии Кнорра-Вахтера изложение учения о цимцум было включено в наиболее авторитетную в XVIII в. историю философии Иоганна Якова Брукера, откуда благополучно перекочевало веком позже в «Лекции по истории философии» Гегеля. Вместе с тем концепция цимцум приобрела особую популярность в
XVIII в. благодаря известному немецкому богослову Фридриху Кристофу Этингеру (1702-1782).
Учение о цимцум играло важную роль в работах позднего Шеллинга, относящихся к «теософскому» периоду его творчества. Сам философ не использует этот еврейский термин и называет процесс «самосжатия» Божества или Его «самоудаления» внутрь Самого Себя латинским словом contractio. Цимцум - это единственная каббалистическая концепция, в полной мере воспринятая и использованная Шеллингом в своей системе. Наиболее полно она разработана в его «Штутгартских частных лекциях» («Stuttgarter Privatvorlesungen», 1810) и различных рукописных вариантах его книги «Вечность» («Die Weltalter», 1810-1815). Впервые сходство между лурианским учением и идеей contractio у Шеллинга заметил в 1917 г. Франц Розенцвейг.
Ф.В. Шеллинг был блестящим знатоком древнееврейского языка и на протяжении всей своей жизни верил в то, что этот язык является Божественным языком и праязыком человечества. Хотя он во многих своих трудах цитирует еврейскую Библию, нет уверенности в том, что он читал в оригинале и каббалистические тексты; вместе с тем доподлинно известно, каков был основной источник его знаний о каббале в целом и о концепции цимцум в частности: это была все та же антология «Kabbala Denudata». Кроме того, Шеллинг был большим почитателем творчества Этингера, изучал его книги и усвоил идею цимцум именно в трактовке последнего. Решающую роль в знакомстве Шеллинга с учением каббалы сыграла его дружба с крупнейшим знатоком еврейской мистики в
XIX в. - Йозефом Францем Молитором.
Вопрос, который ставит Шеллинг в «Штутгартских лекциях» и «Вечности», заключается в том, каким образом Бог как Абсолют мог внести различие внутрь Самого Себя, стать конечным и про-
явиться в форме ограниченного тварного мира (в сущности, это тот же вопрос, который решали Ицхак Лурия и его школа). Бог - это единственная сущность, вне или внутри которой нет ничего иного; соответственно в Нем нет никаких противоположностей, таких, как реальное - идеальное, субъективное - объективное, свобода - необходимость. Нельзя философски говорить о реальности до того момента, когда Сам Бог отделил Себя от Самого Себя, т.е. прежде всего должно возникнуть разделение внутри Бога, и лишь тогда возникает реальность, а в ней - все вещи. Для этого и нужно сжатие. После первого акта сжатия дальнейший процесс понимается как диалектическое чередование актов сжатия и расширения: расширение в сферу идеального, субъективного, свободного, духа, рационального, самосознания соответствует сжатию в реальное, объективное, необходимое, материальное, иррациональное и бессознательное.
Таким образом, самоограничение (8е1Ь81ет8сИгапки^) Бога понимается как фактическое начало «акта самодифференциации» Абсолюта, онтологически же - как выделение пар противоположностей, образующих структуру бытия. В сфере теории познания сама возможность познания мира представляется следствием непрерывного «самосжатия» Бога.
Как и обычно в христианской каббале, концепция цимцум подвергается у Шеллинга христианизации. Философ проводит четкое различие между иудаизмом, эллинской религией и христианством, противопоставляя знанию единого Бога и многих богов наиболее истинное, христианское понимание Бога как Троицы. Троицу он считает самой сутью христианства, что существенно изменило и понимание им сути цимцум. Согласно Шеллингу, Бог сжимает себя в центре пропасти неразделенности (шеллинговский И^гипё, воспринятый им у Бёме), образуя основу для всякого бытия; Он сжимает себя в определенном месте.
С концепцией времени связана и интерпретация Шеллингом троичного догмата. Три временных измерения (прошлое, настоящее и будущее) возникают из внутреннего самодвижения в Троице: Бог Отец сжимает Себя в прошлом в Самом Себе и порождает Сына, становящегося плотью, Словом, Логосом, Его присутствием в мире, т. е. настоящим. Св. Дух - это будущее, «Тот, кто вершит сроки и правит временами», и возникает Он из конфликта между
сокращением и расширением, гневом и любовью. Происходящий в Троице процесс определяет структуру земного времени. Те же самые силы действуют и в нашем мире: сжимающая сила Отца, расширяющая - Сына и «определяющая» (надзирающая) сила Духа.
В текстах Шеллинга сохраняется критика «творения из ничего», свойственная многим теософским учениям, поскольку Троица у него «формирует» мир, но не создает его. Мир порождается Самим Богом и внутри Него Самого, вне Бога нет ничего. Таким образом, сокращение - цимцум выполняет сразу две функции: определяет внутреннюю жизнь Троицы и одновременно формирует и обуславливает возникновение и существование тварного мира. Процессы эти непрерывны, и в них Бог становится связанным с историей мира. Происходящее в Боге непосредственно отражается во времени и пространстве мироздания, а все в мире есть отражение внутренней жизни Бога и сил, в Нем действующих.
Подобная христианизация цимцум, соотнесение этой концепции с Троицей - не изобретение Шеллинга, оно встречается уже у Этингера. Согласно Этингеру, после первого акта цимцум в самом Эйн-соф происходит не второй цимцум предвечного человека Адама Кадмона, как у Лурии, а цимцум Христа (тем самым он подчеркивал божественность Христа и хотел освободить себя от обвинений в арианстве). Слова Иоанна «В начале было Слово» понимаются им так, что в начале всего творения находился не сотворенный Адам Кадмон, но божественный мессия и Логос Иисус Христос. Без цимцум же нет ни творения, ни откровения. Нет прямых свидетельств того, что Шеллинг изучал оригинальные каббалистические тексты. По всей видимости, во время создания упомянутых выше сочинений, содержащих концепцию цимцум, он действительно пользовался исключительно источниками христианской каббалы. Однако, как показал Х.-Й. Зандкюлер, в дальнейшем Шеллинг не только не перестал интересоваться каббалой, но и стал обращаться к аутентичным текстам этой традиции. Это произошло благодаря его знакомству с Й.Ф. Молитором.
Философ-романтик, католический мыслитель и масон высокого посвящения, Йозеф Франц Молитор (1779-1860) детальнейшим образом изложил мистическое учение иудаизма, сравнивая его с христианством в своем четырехтомном opus magnum «Философия истории, или О традиции». На протяжении 40 лет он изучал с ев-
рейскими учителями Талмуд и каббалу, в совершенстве владел ивритом и арамейским языком и стал крупнейшим знатоком каббалы среди неевреев, полагая, что христианство невозможно понять без знания иудаизма. Молитор был хорошо знаком и со всей предшествовавшей традицией христианской каббалы, что дало возможность Шолему по праву назвать его последним христианским каб-балистом. Отдельный раздел книги Молитора посвящен учению о цимцум, излагаемому здесь на языке трансцендентального идеализма. Как и Шеллинг, Молитор полагал, что для ответа на вопрос, как возможно появление живого Бога-Творца из вездесущего и безразличного Абсолюта, единственным решением будет цимцум.
Концепция цимцум была воспринята европейскими мыслителями XVIII-XIX вв. в основном через те каббалистические тексты, которые стали доступны для европейцев благодаря Кнорру фон Розенроту и другим христианским каббалистам конца XVII в. Вместе с тем существует несколько иная трактовка происхождения сходных с цимцум идей в европейской мысли, связывающая его с влиянием взглядов уже не раз упоминавшегося немецкого мистика-теософа Якоба Бёме. В наиболее разработанном виде эта позиция изложена современным немецким исследователем Михаэлем Френчем в его книге «Премудрость в личности». Концепция цим-цум оказала влияние на мировоззрение целого круга еврейско-немецких интеллектуалов начала XX в., к которому принадлежали М. Бубер, Ф. Розенцвейг, Г. Шолем, В. Беньямин и др. Представление о самоудалении или самосжатии Божества обогатило философию новыми, подчас неожиданными смыслами. Идея цимцум была воспринята не только как элемент теологической модели космогонии, но и как универсальная философская схема, а возможно, и как методологический принцип и инструмент познания иной реальности.
Н.А. Куценко (021) указывает, что одним из важнейших вопросов существования и развития философии является вопрос о языке, на котором происходит процесс мышления, коммуникации и закрепления знания. В отечественной традиции таким языком был изначально церковнославянский, сохраняющий свое значение в православном богослужении до сего дня и бывший до XVIII в. языком богословской и философской мысли.
Богословско-философская лексика стала формироваться после Крещения Руси под влиянием греческой и в духе кирилло-мефодиевских переводов. Ее особенность состояла в том, что она создавалась на базе церковнославянского языка и была единой для всего региона 81ау1а огШоёоха, т.е. стран православной славянской культуры. Именно тогда стал складываться фонд философской и богословской литературы, где вначале доминировали тексты в переводах: творения Отцов Церкви - Иоанна Златоуста, Василия Великого, Иоанна Дамаскина и др. Первым оригинальным древнерусским сочинением, имеющим глубокое богословско-философское содержание, явилось «Слово о Законе и Благодати», созданное митрополитом Иларионом Киевским в середине XI в. и гармонично сочетающее в себе христианский универсализм и подлинный патриотизм.
Уже в домонгольский период формируется собственная национальная философская и богословская школа православной экзегезы, к которой, кроме упомянутого выше Илариона Киевского, можно причислить Климента Смолятича, Кирилла Туровского, митрополита Никифора, Владимира Мономаха и некоторых других мыслителей. В большинстве своем это были ученые монахи, не являвшиеся профессионалами в философии (что подразумевало корпоративную принадлежность к группе обособившихся интеллектуалов), но бывшие подлинными мастерами в деле осмысления философской проблематики и имевшие существенное влияние на древнерусское общество (021, с. 157).
В XV-XVI вв. по мере укрепления Московского государства создается его развитая феодальная структура, в рамках которой на отечественной почве складывается собственная интеллектуальная гуманитарная традиция, включающая богословскую и философскую мысль. Создается полный перевод Библии, так называемая Геннадиевская Библия (1499), осуществляется ряд рукописных переводов с греческого, латинского, немецкого, польского и других языков. Среди переведенных текстов выделяются «Аристотелевы врата», «Луцидариус», «Хроника» Мартина Бельского, «Логика Авиасафа» и другие памятники европейского происхождения.
Выдающимся мыслителем XVI в. был Максим Грек, филолог, философ, богослов и переводчик в одном лице, принесший высокую византийскую ученость и возрожденческую лингвистиче-
скую подготовку на русскую почву. Он четко разделял православную богодухновенную философию и латинскую традицию, базировавшуюся на аристотелевской силлогистике, подчеркивая сущностную глубину первой и ограниченный практицизм второй, критикуя схоластический метод в философии и богословии. Вокруг Максима Грека сформировался кружок последователей и «сово-просников», в число которых входили Вассиан Патрикеев, Федор Карпов, Андрей Курбский.
В XVII в. начинается постепенное внедрение латинской системы преподавания философии и богословия через украинское, белорусское, польское посредничество. Соответствующие курсы риторики, логики, философии, этики читались в Киево-Могилянской и Славяно-греко-латинской академиях. Самой яркой личностью компромиссного типа был Симеон Полоцкий, хорошо знавший западную, латинскую и одновременно восточную, православную традицию. Возглавляя партию латинствующих, он много сделал для трансформации отечественного богословия и философии в западном направлении. Создав «Рифмотворную Псалтырь», он заложил основы отечественной силлабической поэзии с философским содержанием. Его противники из грекофильской партии постепенно сдавали позиции. Схожая коллизия возникнет между патриархом Никоном и старообрядцами. Старая допетровская традиция как бы уходила вглубь национальной культуры, она проявит себя уже в XIX в. в деятельности славянофилов, почвенников и их последователей, которые получали высшее образование в российских университетах и академиях, а не только «во французской стороне», и имели возможность как историки, филологи, философы, богословы оценивать отечественное культурное наследие.
В первой половине XVIII в. в России происходят серьезные изменения в области образования, культуры, общественного сознания в целом. Коснулись они и развития философского и богословского знания, что выразилось, в частности, в формировании на протяжении всего столетия русского профессионального языка науки. В философской литературе обсуждается в основном вторая половина XVIII в., когда из единого гуманитарного знания окончательно выделяются как профессиональная философия, так и профессиональное богословие. В это же время в Российской империи формируются системы раздельного светского и духовного образования.
Со второй половины XVII в. Россия испытывала воздействие «мягкой» западнославянской латино-католической европеизации, осуществлявшейся под влиянием украинской, белорусской и польской культуры. Польские язык, мода, книги, обычаи были столь же популярны, как французские в последующем столетии. Петровские реформы начала XVIII в. пошли по иному пути. Ускоренная жесткая вестернизация по протестантскому образцу, осуществлявшаяся с помощью выходцев из неславянских народов Европы, привела к прогрессу в военном, промышленном, экономическом развитии, но принесла при этом проблемы в культурном плане, особенно в отношении к традиционному наследию, которое недооценивалось, грубо переделывалось на новомодный западный лад. В результате многое было утрачено или сознательно уничтожено, иногда и вывезено: древние книги, фрески, иконы, произведения прикладного искусства.
Как показывает анализ представленных философских текстов, в первой половине XVIII в. в Российской империи утверждалась новая русская лексика, процесс внедрения которой начался с эпохи Петровских реформ. Изучение наследия русской философской и богословской школ показывает, что они имеют сложную историю становления и развития. Первый из известных на сегодняшний день переводов на русский язык западноевропейского учебника - еще одно тому подтверждение. Если в первые века развития гуманитарного знания после Крещения Руси в отечественной книжности доминировали переводы с греческого в основном памятников византийского происхождения, то с XVI-XVII вв. вследствие падения Византии и переориентации на латинский Запад все более возрастает значение западной культуры и западной традиции. В XVIII в., образно называемом веком ученичества, отмечается наивысший подъем, пик западноевропейского влияния и активное его усвоение на отечественной почве, о чем свидетельствуют также и осуществлявшиеся в этот период переводы научной и учебной литературы.
М.В. Рубец (022) отмечает, что существует обратное влияние языка на быт, мышление и культуру народа, на нем говорящего. Поэтому весьма интересным является вопрос о влиянии языка как одного из факторов окружающего мира на формирование традиций и обычаев, культурных явлений и даже мышления народа. Кроме
привычных алфавитных языков существуют также естественные языки, опирающиеся на визуальное восприятие. Это, например, язык глухонемых. Сюда же можно отнести языки, использующие иероглифическую письменность (такие как древнеегипетский, китайский, японский и пр.). В чем особенность мышления носителей иероглифической культуры вообще и чем оно отличается от мышления людей, использующих алфавитную письменность? Рассматривая эти вопросы, автор опирается на исследования мозга и способов обработки информации его правым и левым полушариями.
Исследования связи речевых способностей с межполушарной асимметрией начались с 1861 г. с работ П. Брока и К. Вернике. Их открытия положили начало клиническому изучению мозговой организации речевой способности человека. Был сделан вывод: тот факт, что зоны Брока и Вернике расположены в левом полушарии, и нарушения в правом полушарии, как правило, не влекут за собой речевых аномалий, означает, что левое полушарие является «доминантным». В ходе дальнейших исследований поведения пациентов, перенесших операцию резекции мозолистого тела, Роджером Сперри, Джозефом Боугеном и Майклом Газзанига в начале 60-х годов прошлого века было установлено, что каждое из полушарий головного мозга по-разному обрабатывает информацию и имеет свою специализацию: левое аналитически обрабатывает информацию, репрезентированную в вербальной форме, визуальные образы воспринимает по частям; правое же, наоборот, использует холистическую стратегию обработки информации. Оно оказывается задействованным в большей степени при прослушивании музыки, при визуализации и решении задач, включающих в себя сравнение и постепенное изменение. Левое полушарие человека ответственно за речепродукцию и логическое мышление, а правое - за интонационное оформление речи, мимику, жестикуляцию, расстановку ударений и акцентов. Что касается речевого восприятия, то оказалось, что правое полушарие играет в нем очень важную роль.
Из всех великих культур Древнего мира китайская культура -единственная, которая дожила до наших дней, сохранив при этом и свою систему письма. На самой ранней стадии своего развития китайское письмо состояло из иероглифов, представлявших собой частично изображения, частично символы. Но вскоре запас простых знаков оказался недостаточным, и подобно тому, как в устной
речи прибегали к помощи сочетаний слов, создали графические способы выражения для новых единиц значения путем объединения простых знаков в группы. Устный язык в Китае также имеет свою особенность. Фонетический состав китайского языка сильно ограничен: в разных диалектах насчитывается от 420 до 900 звуковых комбинаций. Такого малого количество слогов сильно не хватает для того обилия предметов и явлений, которые нуждаются в звуковом обозначении. Разнообразие звуков достигается за счет тонирования - произнесения слога тем или иным тоном (их насчитывается от четырех до девяти в разных диалектах), который неразрывно связан со словом как таковым. Такая фонетическая система порождает множество омонимов в языке. Многие слова имеют не только одинаковое произношение, но и одинаковый тон. Зачастую совершенно разные понятия одинаково звучат и записываются одним и тем же иероглифом.
Интонации и мелодика речи распознаются правым полушарием мозга. Исследования восприятия китайского языка, проведенные группой ученых китайского происхождения, работающих в Калифорнийском университете в Ирвайне, показали, что человеческий мозг сначала обрабатывает в правом полушарии музыкальную составляющую, т.е. интонацию слов, и только после этого в левом полушарии происходит осмысление информации. Ясно, что человек, с детства привыкающий к интонационному различению смыслов в речи, имеет более развитое правое полушарие, чем другие. Тем более что это развитие подкрепляется иероглифическим способом письма, принципиально отличающимся от алфавитного. Это отличие кроется в самом принципе письменного выражения мысли. Каждый иероглиф китайского языка - это обозначение смысла какого-либо перцептивного образа с помощью одной картинки. При чтении иероглифов понимание смыслов, которые они репрезентируют, происходит мгновенно и целостно. Слова же алфавитных языков раскрывают свой смысл только после прочтения всех букв, из которых они состоят, по порядку их написания. При чтении и написании китайского текста активно задействуется правополу-шарное пространственно-образное мышление с его холистической стратегией обработки информации: ведь иероглиф репрезентирует смысл только как целая картинка, его смысловое значение не всегда можно вывести из аналитически расчлененной совокупности
черт или графем, из которых он состоит. Напротив, при чтении, например, русского текста работает левополушарное логико-вербальное мышление. Вербальная информация обрабатывается «пошагово», по мере ее поступления. Возможно, этим объясняется такой интересный факт, что иероглифы в зеркальном отражении воспринимаются почти так же легко, как реальные, а вот чтобы прочитать слово в зеркальном отражении, времени понадобится больше. Благодаря такой особенности языка китайцы читают свои книги гораздо быстрее, чем кто-либо другой: отсутствие связей между изображением понятия и его фонетическим выражением позволяет не проговаривать про себя каждое слово, что значительно ускоряет процесс чтения. «Китайский» способ чтения текстов используется в других странах при обучении скорочтению.
Влияние таких явлений, как ярко выраженная интонацион-ность, омонимичность и иероглифичность языка на мышление носителей китайской культуры и на возникновение различных культурных явлений можно увидеть невооруженным глазом. Иероглифическая система письма настолько сильно укоренилась в сознании китайцев, что порой при устном общении они не понимают друг друга без иллюстративного пояснения своей речи. Со времени «опиумных войн» XIX столетия год от года множатся контакты культур Китая и Запада и обмен между ними. Этот культурный обмен привел, в частности, к движению за обновление языка и письменности в Китае. Кроме того что разговорный байхуа пришел на смену письменному вэньяню, много работы было проделано по переписи, упрощению начертаний иероглифов, унификации и стандартизации их чтений, а также по разработке фонетического алфавита китайского языка. Все предпринятые меры способствовали распространению грамотности среди населения: детям, начинающим изучать китайскую письменность, и учащимся курсов ликвидации безграмотности упрощенные знаки нравятся, т.к. их легко распознавать и писать. Учителям это упрощение облегчает преподавание. Однако оно привело к увеличению сходства в начертании различных иероглифов, т.е. к еще большему увеличению числа иероглифов-омонимов.
Что же касается перехода на алфавитное письмо, то на протяжении всей первой половины ХХ столетия делались попытки разработать алфавит для китайского языка. Из всех предложенных
только «пиньинь цзыму» получил широкое распространение. Ежегодно его изучают десятки миллионов учащихся начальных школ и курсов ликвидации безграмотности, однако он смог достичь лишь статуса транскрипции, но не официальной алфавитной письменности. Для записи китайского языка алфавитом необходимо как минимум принять правила разграничения слов между собой, что труднодостижимо в культуре, где с древних времен не принято делать пробелы между знаками письма. Очень важным свойством китайской письменности всегда было то, что, оторванная от устной речи, она была едва ли не главным фактором сохранения политического и культурного единства «китайского мира» при наличии большого числа местных диалектов. Письменные знаки старого Китая были понятны людям из разных мест, как сейчас людям из разных стран, говорящим на разных языках, не требуется перевод для дорожных знаков. Будет ли понятно всем без исключения алфавитное письмо? И как избежать путаницы в переписке алфавитным способом при таком огромном числе омонимов?
Та система письма, которая просуществовала в Китае на протяжении нескольких тысячелетий как нечто сакральное, породила столько разнообразных культурных явлений, вряд ли может быть полностью отвергнута всего за несколько десятков лет. Она имеет мощное подкрепление в лице своих легендарных мифических создателей, в огромном корпусе иероглифических текстов и архитектурных сооружениях, а также в сочинениях самого почитаемого здесь философа - Конфуция.
С.Ю. Рыков (023) подчеркивает, что проблема методологии китайской классической философии - это комплекс вопросов, касающихся исследования и установления того, каким образом в традиционной китайской культуре осуществлялись поиск, сортировка, осмысление и использование философского знания. Она исключительно важна для адекватного понимания специфики и оснований китайской классической философии и, соответственно, неразрывно с ней связанной науки в их отличии от европейской, индийской и арабской традиций.
Предыстория проблемы - в первых попытках немецких философов XVII-XVIII вв. интерпретировать текст «И цзина» («Канона перемен») с позиции современных им математики и логики. Первопроходцем был Г.В. Лейбниц. В чертах триграмм и гекса-
грамм он нашел арифметический способ двоичного исчисления, которое сам и разрабатывал. В Новейшее время, совершив первое «возрождение традиции Г.В. Лейбница и И.Г. Газенбальда», о методологическом значении - и не только «И цзина» - заговорил Ху Ши. Он утверждал, что в китайской древности существовали две имеющие методологический характер самобытные логики - конфуцианская, выраженная в «И цзине», и моистская, изложенная в «Мо цзы». Его концепция вызвала критические отклики двоякого характера. В первом случае, соглашаясь в целом с тем, что обе или одна из выделенных им традиций носят логический характер, ученые не принимали его конкретные интерпретации. Во втором случае отрицали то, что вышеназванные традиции вообще суть логики. С этого времени начала складываться осознанная оппозиция мате-матико- логическому подходу в поиске методологических оснований китайской классики. В китаеведении давно были замечены особенности композиции и содержания китайских классических текстов: их предельно формализованный характер, пронизанность шаблонными фразами или даже схемами построения фраз (вплоть до количества и расположения иероглифов), явно взятыми из некоторого небольшого числа одних и тех же канонических текстов. Поскольку было ясно, что подобные тонкости не очень походят на математику-логику в привычном смысле, их стали называть иначе -«нумерологией», «коррелятивным мышлением», «универсальным классификационизмом» и т.п.
Начало изучения «нумерологической» методологии на Западе было положено М. Гране. Он считал «нумерологию» методологией «коррелятивного мышления», но понимал ее внематематиче-ски, как «числовые игры», когда с числами обращаются как с символами. М. Гране демонстрировал методологическую роль нумерологии в самом широком контексте духовной культуры традиционного Китая. До него Шэнь Чжунтао, развивая и переосмысляя идеи Ху Ши, также показывал, что нумерология «И цзина» может быть использована в качестве общенаучной методологии. А. Грэм пытается доказать ограниченность нумерологии в рамках китайской философско-научной традиции. Он говорит о ее поздней фиксации в текстах и о параллельном наличии моистской традиции с ее «логическим языком», синтаксис которого «удивительно прозрачен и строг» и на основе которого построена полностью систематизи-
рованная, простая, полная и последовательная» этическая теория. Так что даже при согласии в вопросе об органичности и ненаучности «нумерологии» имеются разногласия относительно ее уникальности и распространенности.
Чрезвычайно возросший интерес к проблеме методологии китайской классической философии среди самих китайских ученых в конце 1970 - начале 1980-х годов вдохновил и российских исследователей. В отечественной синологии дискуссия по этой проблеме была начата В.С. Спириным и А.М. Карапетьянцем. Ее продолжили А.И. обзев, В.Е. Еремеев, А.А. Крушинский и др., образовавшие так называемую школу «структуралистов». В.С. Спирин и А. М. Карапетьянц первыми описали нумерологические механизмы и конкретные методологемы. Но стремясь подчеркнуть их фундаментальность, они совершили также и второе «возрождение традиции Г.В. Лейбница и И.Г. Газенбальда». В.С. Спирин считает сян шу чжи сюэ логико-математической наукой, «древним картезианством», основная черта которого есть единство логико-дискурсивных структур (алгебра, исчисления) и пространственных образов. Хотя он и употребляет термин «нумерология», в целом он считает его неудачным. Во-первых, тот указывает на ненаучный денотат, а во-вторых, захватывает лишь один аспект названной дисциплины (а именно числовой). В связи с этим В.С. Спирин предпочитает говорить о «гносеологическом принципе образности-численности».
А. И. Кобзев отказывает традиционному Китаю в полноценной логике. Он утверждает, что это не логика в строгом смысле, а «ориентированные на целостный логико-лингвистический анализ и эристическую проблематику общеметодологические построения древнекитайских философов» (софистов, позднейших моистов, Сюнь-цзы), т.е. лишь «протологика». В отличие от В.С. Спирина и А.М. Карапетьянца, А.И. Кобзев не считает «нумерологию» ни логикой, ни наукой вообще. В отличие от Дж. Нидэма и др., он не приемлет никакого противопоставления в традиционном Китае науки и «нумерологии», которая только и была философской методологией для первой. Соответственно не является у него «нумерология» в собственном смысле и математикой, но скорее «квазиматематикой». Утверждая «нумерологию» и «протологику», А.И. Коб-зев обе связывает с методологией Древнего Китая. Он соглашается
с Ху Ши в том, что в Древнем Китае шло противостояние двух методологий (подобно аристотелизму и пифагорейству, но с противоположным результатом), но не приемлет то, что обе они были «логиками». Оценивая влияние такой ненаучной методологии, как «нумерология», на развитие китайской науки, Кобзев придерживается срединного пути. С одной стороны, он признает (в отличие от Дж. Нидэма), что использование нумерологии «И цзина» создавало для научной мысли прочную теоретическую основу, оберегало ее от центробежных и сепаратистских тенденций эмпиризма, создавало хорошо структурированную и централизованную научную парадигму и что на ранних этапах развития научной деятельности и научного мышления она играла стимулирующую роль. С другой -она влекла за собой синкретическое единство гуманитарных, естественных наук и философии (под верховенством последней), повинное в их отсталости, а также препятствовала формированию собственно научной методологии. В целом логика позиции А.И. Кобзева проста: если есть философия, у нее должна быть методология, осознанно и рефлексивно проговоренная, иначе это не философия. И методология эта явно не логически-математическая, ибо наличие учения поздних моистов, очень похожего на греческую логику и очевидно оппозиционного этой методологии, и ею в итоге вытесненного, - сильный аргумент в пользу того, чтобы эту методологию не считать логикой-математикой. Но поскольку она тоже каким-то образом имеет дело с числами и числовыми структурами, дать ей рабочее название «нумерология».
А. А. Крушинский вначале также показывает чужеродность формальной логики для китайской традиции, но впоследствии от этой позиции совершенно отходит и предпринимает смелую попытку новыми средствами реконструировать древнекитайскую математику-логику, совершая, таким образом, третье «возрождение традиции Г.В. Лейбница и И.Г. Газенбальда». Он так же, как предыдущие авторы, исследует «И цзин» и так же признает его «нумерологичность». Но «нумерологичность» (против А.И. Кобзева) истолковывает математико-логически, полагая, однако (против В.С. Спирина, А.М. Карапетьянца и др.), что прежние попытки идти в этом направлении хотя и похвальны, но из-за их «методологической несостоятельности» неудовлетворительны, ибо не понималась суть древнекитайской логики и для ее исследования
использовали в лучшем случае теоретико-множественное объяснение, тогда как требовалось использовать конструктивистское (индуктивно-подобное, генетическое). «Обобщение-сокращение» трактуется Крушинским как задание объема понятия в виде алгоритмически конструируемой потенциально бесконечной последовательности объектов, входящих в объем этого понятия, где исходный единичный объект (репрезентант, образец) дополняется алгоритмом порождения по этому начальному объекту новых (в этом его индуктивно-подобность), что придает всей конструкции требуемую общность. «Обобщение-приведение» характеризуется как упорядочение (например, симметризация или иерархиезация) объектов, образующих объем понятия согласно одной из ряда простейших алгебраических структур.
Таким образом, имеет место, с одной стороны, странная, с другой - вполне естественная, с третьей - удручающая, а в целом захватывающая и бросающая вызов всякому будущему исследователю ситуация. Возникнув в качестве ответа на математико-логическую интерпретацию наследия китайской классической философии (особенно «И цзина», «Мо цзина», школы имен и Сюнь-цзы - текстов и персоналий, вокруг которых методологическая проблематика в основном и разворачивается), идея «нумерологии» тут же была либо: а) ограничена как неметодологичная, возникшая поздно и не везде распространенная (А. Грэм), либо: б) принижена как ненаучная (М. Гране) и науку затормаживающая (Дж. Нидэм), либо: в) редуцировалась все к тем же математике и логике (пусть и особенным, отличным от аристотелевской формальной логики и нововременных построений и сильно похожим на новейшие современные разработки) (В.С. Спирин, А.М. Карапетьянц, А.А. Крушинский и др.). Если к этому присовокупить и все умеренные позиции, отказывающие «нумерологии» в научности и ма-тематико-логичности, но и не отбрасывающие ее как неестественное и вредное китайской науке и философии (А.И. Кобзев, Н. Сивин и др.), а также те, которые вообще или почти совсем не находят в китайской классической философии методологической проблематики (напр., Фэн Юлань), и не рассматриваемые здесь споры касательно содержания и толкования конкретных методоло-гем, - тогда окажется, что поле всех возможных интерпретаций «нумерологии», этой Ding an sich selbst, уже полностью пройдено
во всех направлениях вдоль и поперек, а единого мнения до сих пор не выработано.
Исследователи уделяли внимание преимущественно «И цзи-ну» и в нем видели начала китайской методологии. Чтобы точнее разобраться, каково отношение китайской методологии к математике-логике и науке вообще и какова ее природа и границы, следует много детальнее рассмотреть «второго потенциального кандидата» на роль источника китайской методологии - учение поздних моистов о знании. Среди исследователей нет единства в трактовке этого учения. А. Форке, А. Масперо, А. И. Кобзев и др. считают его «протологикой»; Ху Ши, Я. Хмелевский - логикой; А.А. Крушинский - вторичным ответом на деятельность софистов, «недологикой» и т.д. А между тем их концепции строятся на конкретной интерпретации учения моистов. Ответив по крайней мере на вопросы: 1) в каком отношении учение поздних моистов стоит к западной логике; 2) есть ли в нем нумерологические элементы; 3) было ли оно противопоставлено «нумерологии» - можно надеяться на дальнейшее обоснование, уточнение или даже пересмотр многих вопросов по проблеме методологии китайской классической философии в целом.
О. В. Летов
2011.02.024. ЛЕТОВ О.В. ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО ФАКТОРА В НАУЧНОМ ПОЗНАНИИ. (Аналитический обзор).
Как отмечает Фрэнсис Шэффер, «в работе "Личностное знание" Полани показывает, почему позитивистская эпистемология не может быть удовлетворительной и почему надежда современной науки обладать достоверным знанием обречена на провал... Позитивизм в настоящее время поддерживают лишь те наивные ученые, которые с улыбкой на лице строят фундамент, который уже не существует. Полани целиком разрушил эпистемологию Бертрана Рассела и логического позитивизма» (22, р. 311-312). М. Полани подчеркивает, что научные парадигмы, которые опираются на опыт, не могут быть обоснованы с помощью критерия фальсифи-цируемости. Напротив, эти парадигмы сами выступают средством оценки опытных суждений. «Суждения, основанные на опыте, -пишет М. Полани, - конечно, могут служить базисом для подтверждения или отрицания вероятностных суждений. Однако значение
