CC BY
44
зиции, завоеванные идеей многополярности мира, развиваемой в русской историософии; «постепенно признанное многообразие миров, в том числе даже Америкой, - быть может, залог мирного сосуществования людей на планете» (с. 195).
Первым русским философом православия, возвысившимся до уровня ноуменального универсализма, был В.С. Соловьёв.
Автор завершает книгу большим очерком о его творчестве, подчеркивая православный характер его философии. В учении о смысле любви и вечной женственности мыслитель приходит к ин-терсному дуализму парменидовского типа, различая между идеей как элементом внутреннего мира человека и идеей как элементом существующего вне человека нематериального бытия, т.е. между субъективной и объективной идеями. Автор не согласен с трактовкой софийной вечной женственности у Соловьёва как особой (чуть ли ни четвертой) божественной ипостаси. В лекциях о Богочелове-честве Соловьёва наиболее очевидно проявляется православное осмысление личностного мироустройства.
И. С. Андреева
2010.03.013. ВАСИЛЕНКО ЛИ. ВВЕДЕНИЕ В РУССКУЮ РЕЛИГИОЗНУЮ ФИЛОСОФИЮ: Учеб. пособ. - М.: Изд-во ПСТГУ, 2009. - 448 с.
Пособие является попыткой систематизированного изложения общих проблем и тематики русской религиозно-философской мысли, рассматриваемых в русле православной культурной традиции (с. 7). В центре внимания находятся проблемы:
- отношения культурных миров Востока и Запада и места России в этих отношениях;
- философии истории в ее соотнесенности с эсхатологической перспективой; возможности русской православной духовной традиции в ответ на вызовы современности;
- метафизики Всеединства в разных ее вариантах и ее возможности для решения проблем современного расколотого мира;
- философской антропологии и формирования разумно-свободной личности;
- социальной философии в связи с вопросами о будущности монархии и демократии в России;
- философии религии и философии культуры.
Пособие включает три раздела. Первый раздел «Проблемно-тематическое самоопределение русской религиозно-философской мысли» посвящен становлению религиозной философии в России в XIX в. В работах П.Я. Чаадаева, а также ранних славянофилов (И.В. Киреевского, А.С. Хомякова) формировалась основная проблематика русской религиозной философии. Как отмечал о. Василий Зеньковский, русские славянофилы обрели точку духовной опоры в «сочетании национального сознания и правды Православия» (цит. по: с. 17). Однако в истории России западники превозмогли влияние славянофилов. С 40-х годов XIX в. в основном они определяли атмосферу в социально-политической и культурной жизни. Тем не менее «философско-антропологический замысел И. Киреевского и духовная жажда подлинной соборности у Хомякова не были забыты русскими религиозными философами, поскольку открыли новые пути самостоятельного развития мысли в России» (с. 34).
Ранних славянофилов сменили почвенники. Они не искали идеальную соборную жизнь в Древней Руси, а хотели опереться «на почву», на духовную жизнь и силу народа. Суть их представлений о. В. Зеньковский видел в том, что народ в его историческом развитии в современном состоянии, в полноте его реальных сил и духовных запросов есть «почва», вне которой немыслимо продуктивное творчество. Аполлон Григорьев считал, что отрыв от православия стал пагубным для образованного русского общества. Православие он воспринимал эстетически и романтически, как прекрасную веру большого и сильного народа, а не как свидетельство высшей спасающей Истины.
Известный почвенник Н.Н. Страхов был ярым критиком западного «просвещенства». Оно не только не способно ничего предложить для подлинного просвещения разума и сердца, но и враждебно ему.
Н. Я. Данилевский отверг светскую веру в прогресс и общечеловеческую культуру, выдвинув теорию культурно-исторических типов. «Данилевского успешно критиковали, но его догадки о цикличности мировой истории, о большой дистанции между разными культурными мирами, об отсутствии общечеловеческого прогресса не отвергнуты в XX в.» (с. 48).
К.С. Аксаков отдал предпочтение И. Киреевскому и А. Хомякову. Он настаивал, что духовно здоровым общество станет только тогда, когда верны его религиозно-нравственные основы. Община, в отличие от правового общества, основывается на ответственности перед Богом, на правде Божией, которую чувствует совесть каждого участника.
Величие России К.Н. Леонтьев видел в ее наследии визан-тизма. Его идеал - сильное религиозное государство, «единства власти и господства веры» (цит. по: с. 67).
Н. Ф. Фёдорова относят к основателям русского космизма. В нем много технического: полеты на другие планеты, овладение биосферой, космосом, пересоздание цивилизации на новых началах «Но дело не только в технике. В русском космизме есть своя правда: признание принципиальной важности антропокосмического единства для решения глобальных и региональных проблем; целостности жизни на Земле (биосферы), рассматриваемой в контексте солнечно-земных и других связей, острое чувство неповторимой ценности и уязвимости земной жизни и опасности бесконтрольной хищнической эксплуатации природы» (с. 84).
Раздел второй - «Вокруг метафизики Всеединства Владимира Соловьёва».
Философия Всеединства В. Соловьёва вызывает ряд критических замечаний. 1. Она не была доработана до теоретически развитого состояния, чтобы стать убедительной для философов и богословов. 2. Хотя картина Всеединства несет на себе отпечаток эволюционизма XIX в., миропонимание у Соловьёва глубоко отличается от учения Дарвина. Соловьёв хотел видеть эволюцию процессом не биологического, а сверхбиологического развития. 3. Соловьёв мыслил эволюционное развитие как развертывание некоего изначально заложенного плана. Тогда прошлое доминирует над будущим. «Но это в корне противоречит тому замыслу кардинального обновления всей духовной жизни человечества, к которому сам же Соловьёв призывал, провозгласив Богочеловеческий идеал» (с. 107). 4. Вызывают возражения попытки Соловьёва «смоделировать» человеческим разумом внутреннюю жизнь Бога. 5. Во всей картине высшего небесного Всеединства с трудом находит себе место Богочеловек, важность которого столь решительно заявлена в исходном замысле. «Софийная картина получилась дохристиан-
ской по характеру» (с. 107). Наконец, многие замечали, что «мистическая интуиция» вела Соловьёва в сторону пантеизма. Сам он этому сопротивлялся, но где-то и поддавался. В целом, с точки зрения автора, «метафизику Всеединства следует считать неудачно выбранным и неприемлемым средством выражения Вечной истины» (с. 110).
С.Н. Трубецкой - один из немногих, кто защищал метафизику вопреки очередной волне антиметафизических страстей. Трубецкой мог бы поспорить и с Хайдеггером, и с Ясперсом, полагая, что невозможно выдумать новую религию, - нужно искать те духовные корни, которые связывают нас с откровением свыше, с подлинной Традицией, хранящей верность Откровению.
Е.Н. Трубецкой стал православным под влиянием В. Соловьёва. «Философски они оба нашли общий язык ...в признании того, что Богочеловечество является началом соборной жизни Церкви, содержанием и целью всемирной истории» (с. 156).
С.Н. Булгаков использовал соловьёвские идеи, но придал им свой смысл. София становится у него духовной основой экономической деятельности человечества, развертываемой под знаком ответственности человека перед Богом. Мир, считал Булгаков, потенциально софиен, но по своему нынешнему состоянию мир от Софии удален. София у Булгакова выступает в разных вариантах: она представлена и как Мировая душа, и как связующее звено между земным и небесным, и в то же время как нечто лежащее в глубинах Св. Троицы. Он связывает Софию с Церковью, а также с Пресвятой Богородицей.
Раздел 3 - «Послесоловьёвские поиски и разработки XX века».
С.Л. Франк, обращаясь к теме богочеловечества, утверждал, что человек встречает Бога в самой глубине своей души и может вступить с Ним в общение как с Личностью. Возникает «я-Ты отношение» (тема введена в философию XX в. М. Шелером и М. Бубером), которая в его интерпретации становится сутью религиозного опыта. Бог не сковывает свободу человека, а творит ее изнутри.
Свое восприятие личного духовного опыта Франк избирательно соединил с той традицией немецкой мистики, которая привлекала внимание также Соловьёва, Булгакова и Бердяева.
Н. А. Лосский занимался главным образом теорией познания, метафизикой и этикой. Как и ранний Вл. Соловьёв, Лосский решил, что для христианского миропонимания необходимо разработать особую всеохватывающую метафизику. «В составе мирового бытия есть первозданная рациональная системность, онтологически ценная в высшей степени, так как она есть условие возможности одновременно и общения между индивидуумами, и свободы их друг от друга» (цит. по: с. 224). В отличие от Соловьёва, Лосский не вводил Бога в мировое Всеединство.
Свящ. П. Флоренский - один из самых ярких русских мыслителей - поднимал целый ряд вопросов, среди них вопросы признания истины Триединства, восприятия Софии, символизма, отношения культуры и философии. «О. Павел и Франк между собой не спорили, но их позиции отражают давнюю полемику, окончательный итог которой еще не подведен. Но ясно, что обе позиции одно-сторонни: каждый оставил в стороне полноту святоотеческого наследия и никто не осуществил идеал целостной христианской мудрости, за который ратовал И. Киреевский» (с. 264).
Н.А. Бердяев философией свободы и творчества занимался, по его собственному признаю, всю жизнь. Он отверг проект Соловьёва во имя свободы и творческой самореализации личности. Быть личностью значит для Бердяева - быть непременно творцом, иначе человек не состоится, не исполнит замысла Божия о себе.
Творчество Бердяева «послужило духовному пробуждению и духовному возрастанию многих. Его понимание личности в ее предстоянии перед Богом, в ее борьбе за осуществление правды Божией несет в себе немалый положительный духовный заряд, как и его критика имевших место в русском философском творчестве прельщений и искушений» (с. 302).
Л.П. Карсавин принял то свидетельство веры, которое явил в России св. Патриарх Тихон. Он признавал, что культурная, национальная, социальная и даже политическая сферы являются сферами, в которых христианин должен действовать, и которые он должен не насилием и злом изменять, а преображать своим православным сознанием (с. 306).
И.А. Ильин защищал точку зрения, что философия есть «душевно-духовное делание», а не чисто интеллектуальная работа над построением концепций. Автор считает, что эпиграфом ко всему
творчеству Ильина можно поставить слова «путь к очевидности». Ильин писал: «Тот, кто принимает мир, тот включает в свой жизненный путь творческое делание в этом мире, т.е. совершенствование в духе и себя самого, и ближних, и вещей, а в этом и состоит по существу христианская культура.» (с. 334).
Г.П. Федотов, по оценке Ф. Степуна, сочетал «православие с революционностью», что и отличало его от других религиозных философов. Федотов писал о национальном деле созидания Великой России, о том, что нужно готовить себя и молодое поколение для его осуществления. Русский народ, писал он вопреки Бердяеву, трезв и мудр, способен к тому, чтобы принять такую задачу и отдать ей свой труд (с. 363)
Г.В. Флоровский - один из самых авторитетных русских религиозных мыслителей. Фундаментальный труд Флоровского «Пути русского богословия» (1937) вызвал много критики в свой адрес. Религиозную историю России он оценил весьма сурово, поскольку писал ее человек, который глубоко пережил русскую трагедию XX в. В поисках ее смысла он не согласился с упрощенным романтическим решением - связать этот смысл с верой в особую религиозную миссию русского народа, в его особую богоизбранность. Книгу не приняли как те религиозные философы, кто особенно ратовал за духовную свободу личности по отношению к церковной традиции, кто не дорожил византийским наследием, так и либералы, модернисты и социалисты.
Флоровский был убежден, что будущее России связано с религиозным подвигом, культурным свершением и свободой творчества.
Разрыв с Западом, по мнению Флоровского, не дает действительного освобождения. Нужно избавится от сомнительных образов воображаемой Европы, которые разделяют многие, и понять, какова же она в действительности.
Как философ Флоровский принял то задание, которое предложил русской мысли Киреевский. По мнению Флоровского, Соловьёв надолго отвел многих мыслителей от задания Киреевского. Соловьёв предпочел свой личный и спорный духовный опыт. В этом опыте был серьезный изъян, который заключался «в полном отсутствии трагизма в его религиозном восприятии жизни» (цит. по: с. 377).
Флоровский высоко ценил свободу творческого духа в христианстве, но не в смысле Бердяева. Те, кто протестуют против деперсонализации и обесценивания человека в современной цивилизации, по-своему правы. Но они нередко отрицают также и ценность культуры. Бердяев, ратуя за творческое самоутверждение личности, присоединился к этому отрицанию, когда заявил, что культура - это мир всего лишь объективных ценностей, а не творческой свободы личности. «Флоровский справедливо возражал, что культура внутренне весьма разнообразна и не сбалансирована, поэтому то, что справедливо к одним видам культурной работы, может быть неприменимо к другим» (с. 381).
Флоровский, как и Новгородцев, пишет о крушении утопии земного рая, о неосуществимости такого уклада, где был бы навсегда устранен источник порчи и несовершенства. Утопизм в социальном плане - это «всякая вера в возможность последних слов, в возможность имманентной исторической удачи, окончательной и предельной» (цит.по: с. 382). Нужна трезвость и ясность социально-исторического мышления, чтобы обойти подобные тупики.
Философия истории не может быть построена без философской антропологии, без «метафизики личности» или «метафизики человеческого бытия». Ошибочно считать «субъектами истории» общество, народ, расу, государства и пр. «История есть область личного действия и потому является областью творчества и свободы. Личность есть истинный субъект истории» (цит. по: с. 385).
Флоровский не утверждал, что христианам будет дано создать новый вариант своей культуры, с помощью которого современный мир выйдет из своего застарелого кризиса, как это однажды уже произошло в древности. Для сравнения: Е. Трубецкой ратовал за созидание новой христианской культуры. Г. Флоровский, как С. Булгаков и И. Ильин, отмечал, что новое «воцерковление» всей культуры уже не состоится, и делал акцент на личностное достоинство, свободу, творчество и подвижнический труд, на обожение как высшую антропологическую задачу.
Л.А. Боброва
2010.03.014. ТРУНОВ Д.Г. ИДЕЯ БОГА И САМОПОЗНАНИЕ // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. - СПб.: Изд-во РХГА, 2009. - Т. 10. Вып. 2. - С. 82-90.
