CC BY
73
4. Ferrater Mora J. Unamuno // Ferrater Mora J. Diccionario de grandes filósofos. -Madrid: Alianza Editorial, 2002. - P. 510-515.
5. Garrido M. Historicismo y filosofia de la vida // El legado filosofico y cientifico del siglo XX. - Madrid: Ediciones Cátedra, 2007. - P. 89-109.
6. Moreno Fernández A. Crisis epocal: Un reencuentro con Ortega. - Madrid: Arena Libros, 2009. - P. 119-138.
7. Orringer N. La filosofía española del siglo XX // El legado filosofico y cientifico del siglo XX. - Madrid: Ediciones Cátedra, 2007. - P. 901-940.
8. Pintor Ramos A. Realidad y verdad. Las bases de la filosofía de Zubiri. -Salamanca: Ediciones de la Universidad Pontifica, 1994. - 220 p.
9. Pintor Ramos A. Xavier Zubiri. - Madrid: Orto, 1996. - 295 p.
10. Ribas P. Para leer a Unamuno. -Madrid : Alianza Editorial, 2002. - 213 p.
11. Suances Marcos M. Historia de la filosofia española contemporánea. - Madrid: Editorial Sinteses, 2008. - 511 p.
12. Zorroza I. Sustantividad, apertura, dominio y trascendencia. La anthropología de Xavier Zubiri // Propuestas anthropologicas del siglo XX (2). - Pamplona: Eunsa, 2007. - P. 196-218.
2010.02.041-053. РОМАНТИЗМ И НЕМЕЦКИЙ ИДЕАЛИЗМ. (Сводный реферат).
2010.02.041. STOLZENBERG J., AMERIKS K., RUSH K. Romantik und Deutscher Idealismus. Einleitung // Internationales Jahrbuch des Deutschen Idealismus / Hrsg. von K. Ameriks, F. Rush und J. Stolzenberg. - N 6 (2008): Romantik. - Berlin - N.Y.: Walter de Gruyter, 2009. - S. 1-11.
2010.02.042. FRANK M. Schelling's Late Return to Kant. On the Difference between Absolute Idealism and Philosophical Romanticism // Ibid. - P. 25-58.
2010.02.043. NORMAN J. The work of art in German romanticism // Ibid. - P. 59-79.
2010.02.044. STONE A. German romantic and idealist conceptions of nature // Ibid. - P. 80-101.
2010.02.045. ARNDT A. Widerstreit und Widerspruch. Gegensatzbeziehungen in frühromantischen Diskursen // Ibid. - S. 102122.
2010.02.046. MILLÁN-ZAIBERT E. Borderline Philosophy? Incompleteness, incomprehension, and the romantic Transformation of philosophy // Ibid. - P. 123-144.
2010.02.047. KNELLER J. The poetic science of moral exercise in Early German romanticism // Ibid. - P. 145-161.
2010.02.048. BERNSTEIN J.M. Significant stone. Medium and sense in Schiller // Ibid. - P. 162-182.
2010.02.049. WAIBEL V.L. «Wechselvernichtung» und «freywilliges Entsagen des Absolunten». Friedrich Schlegel und Friedrich von Hardenberg im Dialog // Ibid. - P. 183-210.
2010.02.050. KUBIK A. Persönlichkeit Gottes? Die religionsphilosophische Leistung von Hardenbergs Fichte-Rezeption // Ibid. - P. 211226.
2010.02.051. GROVE P. Symbolische Darstellung des Universums. Schleiermachers frühromantischer Grundgedanke // Ibid. - P. 227-244.
2010.02.052. RÜHLE V. Finden und Erfinden. Die Zeitlichkeit poetischer Individualität bei Hölderlin // Ibid. - P. 245-279.
2010.02.053. FEGER H. Die Wiederholung. Kierkegaards Kritik am Vermittlungsdenken Hegels und Fichtes // Ibid. - P. 280-300.
«Международный ежегодник немецкого идеализма» под редакцией Юргена Штольценберга, Карла Америкса и Фреда Раша за годы своего существования завоевал высокую репутацию среди западных исследователей немецкого идеализма и уже прочно вошел в число наиболее престижных научных периодических изданий. Шестой том за 2008 г. посвящен отношениям немецкого романтизма и немецкой классической послекантовской философии, получившей название немецкого идеализма. Хотя возникновение романтизма застал еще Кант - расцвет раннего романтизма пришелся, как известно, на последнее десятилетие XVIII века, - наиболее сильное теоретическое влияние оказали на это интеллектуальное течение философские концепции Фихте и Якоби, а также затеянный Якоби спор о философии Спинозы. Большое значение имело также философско-историческое толкование Шиллером «модерна» и его антропологически обращенная теория прекрасного, равно как и проявившийся в это время интерес к античной философии и в особенности к традиции неоплатонизма. «Вопрос, каким образом возможно широкое взаимопонимание относительно главных структурных оснований человеческой жизни и дарующей эту жизнь природы в условиях модерна, - это вопрос, которым романтизм задавался вместе с передовой философией того времени и на который он давал в высшей степени провокативные, довольно часто превратно истолкованные, но вплоть до наших дней оказывающие свое влияние ответы» (с. VII). Один из них - решительный
отказ от метафизики абсолютного в пользу осмысления мира как творчески реализующего себя в бесконечности смысловых отношений.
Понятия, которыми обозначаются эпохи, одновременно проблематичны и непреложны. Их анализу посвящено введение «Романтизм и немецкий идеализм» Ю. Штольценберга, Ф. Раша и К. Америкса. Проблематичны эти понятия потому, что в них скрыты представления о заключенных в них гомогенных историко-культурных образованиях, и дифференциация их в соответствии с искусственно проведенными границами между эпохами оказывается довольно часто неверной - так тесно переплетены между собой исследуемые образования. Весьма щекотливым примером такого переплетения является отношение романтизма и в особенности раннего романтизма к философии после Канта, т.е. к немецкому идеализму. Дело в том, что здесь речь идет не столько о последовательности эпох, сколько об альтернативных, почти одновременно появившихся процессах осмысления мира, которые привели к расцвету особую литературно-философскую культуру, названную самими ее протагонистами романтизмом. Наряду с Великой французской революцией и романами Гёте о Вильгельме Мейстере «величайшей тенденцией эпохи» было провозглашено «Наукоуче-ние» Фихте. Оно отчетливо воспринималось как ведущее свое происхождение из философии Канта и одновременно как полагающее с ней границу. «Возникает вопрос, каким образом [...] можно понять и реализовать как тенденцию то, что определило отношение романтизма к философии немецкого идеализма» (с. 1).
Нет сомнений, что высказывания первых романтиков -братьев Шлегель и Фридриха фон Харденберга (Новалиса) - о систематической претензии и стиле фихтевской философии были резко полемическими. Об этом свидетельствует сама литературная форма фрагмента и афоризма, с одной стороны, и интерграция всех видов литературы и философского письма в единую поэтически-философскую форму под названием «прогрессивная универсальная поэзия», с другой стороны. Однако именно философия Фихте и критика в его адрес Якоби нашли (в той или иной форме) наиболее сильное отражение в интеллектуальном дискурсе эпохи.
Манфред Франк в своей статье «Позднее возвращение Шеллинга к Канту. О различии между абсолютным идеализмом и фи-
лософским романтизмом» перекидывает мостик от позднего Шеллинга к раннему Канту и рассматривает проблему отношения идеализма и реализма (с. 34-35). Франк подчеркивает сходство позиции позднего Шеллинга и реалистической ориентации раннего романтизма, который постоянно сопротивлялся отказу от основополагающего кантовского принципа, согласно которому следует принять, что «по эту сторону» познающего сознания существует нечто само по себе, т.е. реальное или, иными словами, «вещи сами по себе». В этом отношении Шеллинг находится в оппозиции к основному пункту философии немецкого идеализма и оказывается в непосредственной близости к реалистским позициям Шлейермахера, Фридриха Шлегеля, Новалиса и Гёльдерлина, близким, в свою очередь, к критике идеализма, проводимой Рейнгольдом и Фихте. Подобно романтикам и в отличие от Гегеля, коллеги Шеллинга в Йен-ском университете, Шеллинг со всей очевидностью пытается принципиально ограничить стремление только из понятий, и в особенности из понятия сознания выводить существование объектов. Франк подробно разбирает неоднозначные и запутанные места в сочинениях позднего Шеллинга, вызванные многократным изменением позиции и терминологии.
Отношение искусства и философии - тема, с самого начала волновавшая мысль романтиков. Но и здесь есть границы и переходы, в которых наблюдается близость двух «эпох». Если «старейшая» система немецкого идеализма, а также система трансцендентального идеализма Шеллинга предложили набросок новой мифологии, в которой был заявлен примат искусства перед философией, то Фридрих Шлегель воспринял и представил эти идеи в своей программной «Речи о мифологии» из его сочинения «Разговор о поэзии» (1800). Шлегель связывает с этим определенную онтологическую позицию: с помощью поэзии на основании идеализма должен быть построен «новый реализм», который должен представлять «гармонию идеального и реального» (с. 64). Этому вопросу - вопросу, каким образом искусство и философия в раннем романтизме образуют неразрывное единство, - посвящена статья Джудит Норман «Произведение искусства в немецком романтизме». Тезис Норман состоит в следующем: йенские романтики понимали себя решительно как философы искусства, которые используют довольно широкий спектр литературных приемов. Она
также прибегает к сравнительному анализу теорий возвышенного у немецких романтиков и французских постмодернистов, прежде всего у Жан-Франсуа Лиотара и Мориса Бланшо (с. 72-76).
Наряду с единством искусства и философии романтическая мысль стремилась также выработать единую точку зрения на природу. И здесь отчетливо видны переходы, связывающие романтизм с концепцией науки Нового времени, находящейся под огромном влиянием механики Ньютона, а также с философией природы немецкого идеализма, в особенности Гегеля и Шеллинга. В согласии с немецким идеализмом немецкие романтики пытались противопоставить аналитическому подходу к природе и ее механистическому пониманию спекулятивное опосредование духа и материи. Этой теме посвящена статья Элисон Стоун «Немецкий романтизм и идеалистические концепции природы». Основное внимание автора статьи концентрируется на проблеме самоорганизации, что занимало главное место в философии природы как романтизма, так и систем немецкого идеализма. Стоун пытается обнаружить и показать не только взаимосвязи, но и разрывы в идейных отношениях романтизма и идеализма. Так, Новалис понимает природу так же, как и Гегель, т.е. как самоорганизующееся целое (с. 84). Понятая таким образом природа оказывается «префигурацией» и условием возможности человеческой автономии в смысле рационального самоопределения. Но если Новалис с Шеллингом понимают человеческую автономию как высочайшего уровня манифестацию самоорганизации природы, то Гегель занимает в этом вопросе существенно отличающуюся от шеллинговской позицию, в которой в известном смысле находит развитие кантовское антинатуралистическое понятие рационального самоопределения. С точки зрения Гегеля, человеческая автономия представляет собой производную природы, но она в то же время и негация природы. Это означает, что автономия специфически не-природна.
В уже упоминавшейся «Речи о мифологии» Фридриха Шле-геля говорится о «чарующей симметрии противоречий». Эта формулировка в онтологическом смысле обозначает основную структуру романтической «конструкции целого». О толковании романтиками конфликтов и противоречий размышляет в своей статье «Конфликт и противоречие. Антагонистические связи в дискурсе раннего романтизма» Андреас Арндт. Прежде всего он об-
ращается к Канту. Арндт показывает, что форма противоречия может обозначать совершенно различные оппозиционные отношения - как логические, так и реальные или диалектические (с. 103). И поэтому только формально-аналитическим образом ни существование, ни несуществование противоречия не может быть оправдано. Послекантовская философия, и прежде всего систематика основоположений в раннем наукоучении Фихте, предприняла попытку прояснить значение тождества, противопоставления и логического противоречия и показать их значение для конструкции системы философии. При этом тождество, чья парадигма - это тождество чистого самосознания, получает значение позитивного критерия истины и систематической конструкции одновременно. В спекуляциях романтиков тождество приобретает иное, критическое по отношению к Фихте, значение. Гёльдерлин, Шлейермахер и Новалис приписывают его некоему трансцендентно-сознатель-ному бытию. Отсюда возникает проблема доступности и представленности бытия для рефлекции. Она связана с логической формой понятийной определенности и имплицитным исключением из нее противоположности. В результате выясняется, что под «симметрией противоречий» имеется в виду отношение рефлексии в тени абсолюта. Реакцией на это обстоятельство можно считать малоизвестную диалектику Шлегеля (1796), положенную им в основу его йенских лекций о трансцендентальной философии (1800/01) и понятую им как «органон поиска и достижения истины» (с. 114).
В своей статье «Пограничная философия? Незавершенность, непонимание и романтическая трансформация философии» Элизабет Милан-Зайберт напрямую обращается к образу границы, с помощью которого она пытается объяснить интерес ранних романтиков к пределам и возможностям философии, к ее понятию и потенциалу. Тем самым вновь возникает вопрос об отношении романтической мысли и философии немецкого идеализма. Долгое время воспринимавшийся как маргинальный и, как следствие, малопонятный концепт философии ранних романтиков во многом связан с объяснением, данным Новалисом, что «лишь то может быть понято, что незавершено, и что стремление к завершению и совершенству патологично» (с. 128). Этому соответствуют возражения романтиков против окончательной обоснованности, закрытости философских систем. Границы между тем, что доступно и
понятно, и тем, что недоступно, немыслимо и непонятно, не фиксированы, а бесконечно вариативны. Также и философия, согласно Новалису, превращается в бесконечную деятельность, а поскольку ее границы известны и признаны, то они должны быть преодолены, и это относится также к границе между поэзией и философией.
В статье Джейн Кнеллер «Поэтическая наука морального упражнения в раннем немецком романтизме» исследуется значение кантовской теории прекрасного и возвышенного для поддержания моральной культуры и трансформация этой теории в концепции Новалиса. Как показывает автор, эта трансформация переступает границы эстетической теории и превращается в «искусство индивида», говоря словами Новалиса. Кант в «Критике способноси суждения» проводит параллель между интересом, который проявляет разум к красоте природы, потому что он должен быть заинтересован в объективной реальности его идей, и моральным интересом, который разум проявляет к реальности добра (с. 147). Интерес к красоте природы позволяет поэтому, по Канту, предполагать некое предрасположение к моральности. Ранние романтики с воодушевлением восприняли эту концепцию и развили ее весьма специфическим образом: если Кант прекрасное и само искусство делал предметом научной критики, Новалис требовал художественной и, соответственно, поэтической трактовки философской науки. Это предусмаривает, кроме прочего, и иную интерпретацию возвышенного: не самоутверждение морального самосознания по отношению к превосходящим силам природы, а достижение гармонии человека с природой (с. 159).
Огромное значение для романтической мысли имеет фигура Фридриха Шиллера с его концепцией, утверждавшей необходимость эстетического образования как условия моральной культуры, с его идеей, что человек только в свободной от целей игре может реализовать свое сущностное определение, а также с его эстетической и философско-исторической интерпретацией модерна. Рассмотрению шиллеровских идей и их роли в формировании феномена немецкого романтизма посвящена статья Дж.М. Бернштейна «Значимый камень: среда и смысл». В названии статьи отражено одно из важных мест шиллеровских «Писем об эстетическом воспитании человека». В этих «Письмах» Шиллер развивает кантов-ский тезис о том, что произведения искусства как бы обладают
функцией открытия. Эстетическая видимость объединяет природу и человеческую свободу и позволяет открывать в природе следы смысла, который скрыт от субъекта при каузально-механистическом подходе к природе. Таким образом, искусству удается раскрыть перспективу структур мирового порядка, которую следует понимать как альтернативу теоретического и нормативно-практического освоения мира. То, что искусство, таким образом, возвращает природе чудо, отнятое у нее естествознанием Нового времени, было одим из главных убеждений романтизма.
Интеллектуальный центр философии раннего романтизма формируют, безусловно, концепции Фридриха Шлегеля, Новалиса и Фридриха Шлейремахера. Статья Виолеты Вайбель «"Взаимное уничтожение" и "добровольный отказ от абсолюта". Фридрих Шлегель и Фридрих фон Харденберг в диалоге» представляет диалог между видными лидерами романтизма с точки зрения двух главных проблем, вынесенных в заглавие статьи. На высоком теоретическом уровне, заданном работами Фихте, Шлегель и Новалис размышляют о возможности окончательного обоснования философии. «Понятия взаимного уничтожения и взаимного произведения связаны с тремя типами философских теорий: мистицизмом, скептицизмом и эклектизмом», которые определяются через свое отношение к принципу окончательного обоснования (с. 192). Если мистицизм, под которым подразумевается философия Фихте, исходит из принципа окончательного обоснования, а эклектизм устанавливает произвольные границы, то скептицизм выступает против возможности интеллектуального созерцания при дискурсивном познании. Тезис Шлегеля показывает, что эти три позиции находятся в полемическом взаимоотношении, которое в конечном счете ведет к их уничтожению, потому что ни одна из них не оправдывается в отношении к жизни в ее конкретике. Этому соответствует человеческое стремление к наиболее полному пониманию жизни и одновременно признание ограниченности человеческого знания. Осознание этого Новалис оборачивает к позитивному со словами, что только с добровольным отказом от абсолютного в нас возникает «бесконечно свободная деятельность». Эта деятельность, по Нова-лису, единственный абсолют, которым мы располагаем.
Каково, в таком случае, место и значение понятия бога иу-дейско-христианской традиции, а также религиозного сознания в
философии немецкого романтизма? Этот вопрос рассматривается романтиками в дискуссии с Фихте и с оглядкой на знаменитый спор об атеизме, как это показывает в своей статье «Личностность бога? Религиозно-философский результат рецепции Фихте Харден-бергом» Андреас Кубик. Фихте идентифицировал понятие бога с моральным мировым порядком, истоком которго является человеческий разум и осуществление которого есть долг. Одновременно он оспаривал наличие у инстанции бога традиционных предикатов, среди которых и личностное свойство бога, поскольку, с точки зрения Фихте, понятие персональности связано с индивидуальностью и межличностной характеристикой. Хотя Новалис с самого начала заявлял о своем согласии с этической позицией Фихте, его религиозно-теоретические размышления представляют самостоятельный интерес. Личностность бога получает у него новую интерпретацию. Он предпринимает «символизацию» бога через его отношение к человеческой жизни, и в этой символизации понятие личности получает то наиболее высокое и дорогое выражение, которое только и может быть высказано человеком. Завершается статья критикой двух современных теологических позиций (Вольфхарта Паннен-берга и Герхарда Эбелинга), проводимой причем также со ссылкой на концепцию Фихте (с. 222-224).
Той же идее символизации бога, но теперь уже в перспективе философии религии Шлейермахера, посвящен текст Петера Грова «Символическое представление универсума. Основная раннеро-мантическая идея Шлейермахера». Вильгельм Дильтей был первым, кто поставил сочинения Шлейермахера в контекст раннеро-мантической мысли. Ссылаясь на Спинозу, Шлейермахер формулирует тезис, согласно которому религия может обосновать «более высокий реализм», чем реализм, который способен обосновать идеализм философской спекуляции. Связь этого тезиса с идеями Шлегеля, изложенными в «Речи о мифологии», очевидна. Но для Шлейермахера орган этого более высокого реализма не поэзия и фантазия, как у Шлегеля, а религия и лежащее в ее основании созерцание универсума. В отличие от рецептивного чувственного созерцания религиозное созерцание Шлейермахера есть результат связанной с рецептивностью спонтанной деятельности субъекта, в которой нечто представляется как нечто, т.е., например, единичное как часть целого, ограниченное как представитель бес-
конечного. Это представление есть толкование. В религиозном созерцании понятие универсума связано с единичным, причем так, как это показывает Грове, т.е. понятию универсума полагается статус кантовской идеи, и единичное понимается не как инстанция этой идеи, а как только ее символическое представление. Эту концепцию Грове опирает на кантовское учение о прекрасном как символе нравственности (с. 235-236) и на спинозистскую идею Шлегеля, что индивидуум есть образ или представление бесконечной субстанции.
Нет сомнений, что мысль Фридриха Гёльдерлина обнаруживает много общего с романтическим дискурсом, несмотря даже на то, что никакого прямого идейного обмена между ним и братьями Шлегель, а также Новалисом не было. В качестве разрабатываемых им идей, принадлежащих общему романтическому горизонту в истории духа, следует назвать раннюю критику Гёльдерлином фих-тевского «я» в пользу «непредмыслимого» бытия, затем программу новой мифологии и связанные с ней размышления о примате искусства перед философией, а также идею историчности, в которой абсолют посредством поэта находит свое изображение. Последний комплекс проблем прежде всего и обсуждается в статье Фолькера Рюле «Находить и выдумывать. Временность поэтической индивидуальности у Гёльдерлина». Рюле реконструирует основные ходы поэтической рефлексии Гёльдерлина после прекращения работы на драмой об Эмпедокле, что сопровождалось для поэта серьезным творческим кризисом. С этого времени начинается период «позднего» периода творчества Гёльдерлина. В этом периоде Рюле видит начало нового, альтернативного романтизму проекта прогрессивной универсальной поэзии. Попытка Гёльдерлина заново обосновать творческий процесс и роль в нем поэтического «я» касается отношения к тому, что Гёльдерлин называет «божественным», «законно-обязательным», т.е. к сфере абсолютного. Отношение человек-бог превращается у него в исторически опосредованный факт интерпретации, который лежит в основе реальных событий (Erfahrungen) (с. 249). Как следствие, и содержание обязательно-нормативного («боги» и «божественные законы») становится доступным лишь в ходе интерпретации этих событий и, в свою очередь, подвержено изменению. Поэтическая деятельность превращается тем самым в автономный процесс, в котором эти элементы
получают изображение в процессе сквозной рефлексии и с опорой на собственное действование. «Рефлексия Гёльдерлина развивает генезис поэтического опыта как противоречивое в самом себе движение, в котором взаимно обусловливаются единство и многообразие поэтического духа, его реализация в индивидуальном опыте и его дифференциация в изменениях этого опыта» (с. 262). В этом процессе дается изображение ограниченных событий как моментов универсальной исторической связи, которая открыта интерпретации. Каждое ограниченное событие содержит в себе целое, не исчерпывая его, но представляя его в виде постоянного, незамкнутого и не нацеленного ни на какую предполагаемую цель процесса становления и исчезновения. Именно в этом и состоял главный пункт критики позднего Гёльдерлина в адрес романтизма.
Другим наиболее ангажированным критиком романтизма был Сёрен Кьеркегор. Находясь под влиянием Гегеля и Зольгера, Кьеркегор увидел в романтической иронии тенденцию к нигилизму. В своей статье «Повторение. Критика Кьеркегором идеи опосредования у Гегеля и Фихте» Ханс Фегер представляет кьеркего-ровскую критику романтизма в рамках его же критики Гегеля и Фихте. Если гегелевская концепция опосредования, по Кьеркегору, позволяет себя связать с задачей экзистенциального самопознания некой индивидуальной личности, то ключевые концепты Фихте, т.е. понятия бесконечного стремления и парения силы воображения, не могут справиться с требуемой интерграцией масштабов времени с точки зрения индивидуального «я». Этим концепциям Кьеркегор противопоставляет собственное понятие повторения. С ним должна сохраниться «непредмыслимость» абсолютного и одновременно упрочено становление как универсальная категория, охватывающая еще и сам абсолют. Категория повторения означает для Кьеркегора, таким образом, задачу продуктивно вспомнить прошедшее, что означает, в свою очередь, реализацию когда-то не актуализованных потенций. В этом переходе, по Кьеркегору, вечность представляет себя в настоящем и в становлении. Такова критика Кьеркегором одновременно гегелевской спекуляции и романтической иронии. Его критика в адрес Гегеля, показывает Фегер в заключение своей статьи, обязана аргументации, которую ранние романтики использовали уже против Фихте в отношении бессодержательности субъективности в его концепции.
Во всех статьях, представленных в шестом томе ежегодника, отчетливо очерчиваются, таким образом, многочисленные систематические связи, образовавшиеся на «границах» между философией немецкого идеализма и романтизмом. Из этого можно сделать вывод, что эти границы скорее переходы, нежели пределы.
Н.А. Дмитриева
