CC BY
36
Стайков, не "если бы", они являются подлинной материей языка. Поэтому "говорят" не лингвистические знаки, а комплексы мыши и органов, тканей и дыр горло-ротового тракта» (с. 97-98). В конечном счете, все эти «тела языка» — словесные галлюцинации — водружаются на месте зияния невозможных в реальности «субъекта Бориса Стайкова и Бориса Стайкова в качестве субъекта», создавая призрачную опору для его «нерепрезентативного тела». Именно это тело и находится в центре творчества Стайкова. «Творческий стиль Стайкова можно было бы назвать "покрывающей сигнификацией" по аналогии с "покрывающими воспоминаниями" Фрейда. Существенное отличие здесь только в том, что покрывающая сигни-фикация не скрывает "за собой" вытесненное, поскольку вытеснение здесь принципиально невозможно. Эта сигнификация покрывает дыру в реальном без ее устранения и поэтому сама всегда оказывается "конфигурированной" в формате дыры» (с.99-100). Как это понять, как это почувствовать или как это обнаружить — все возможные ответы находятся в нашей (если угодно, клинической) способности «перемещать глаз на место рта, оральное на место визуального, т.е. тем самым утрачивать, растворять чувство собственной целостности и тождественности Я перед великим путешествием в безумие» (с. 100).
С.П.Галенко, И.И.Ремезова
2004.03.005. БУБНОВ Ю.А. МЕТАФИЗИКА РУССКОГО ПРОСВЕЩЕНИЯ. — Воронеж: Изд-во Воронеж. гос. ун-та, 2003. — 256 с.
В монографии исследуются становление и развитие философской метафизики в эпоху русского Просвещения и ее место в неклассической философии второй половины ХУП-ХУШ в. Просветительская метафизика представлена как неотъемлемый компонент интеллектуальной традиции, отражающей духовные искания мыслителей, стоявших у истоков отечественного любомудрия. «Это время в истории русского любомудрия было ознаменовано реконструкцией философского знания, которое осуществлялось мыслителями под влия-нием западной рационалистической традиции» (с. 3), но по-прежнему малоизученным остается вопрос о развитии русской философской метафизики в эпоху раннего Просвещения, о формировании ее секуляризированных основ в системе школьного и академического образования. Своими истоками отечественная секуляризированная метафизика уходит в богословско-философские системы русского Средневековья.
В гл. 1 представлен просветительский секуляризм как источник формирования философской метафизики Нового времени. В §1 исследуются его истоки и сущность, описывается содержание споров двух религиозно-политических течений — нестяжательства и иосифлянства, отмечается роль мистики и мистического мышления в вызревании предпосылок секуляризации. Это вызревание осуществлялось двояко. С одной стороны, мистицизм предполагал полное сосредоточение всех человеческих сил на созерцании Бога. В процессе такого сосредоточения разум освобождался от всякого познания и погружался в «истинно-мистическую тьму неведения». Достижение созерцательного единения с Богом в мистицизме возможно лишь при условии удаления от мира. С другой стороны, развитие мировоззренческой секуляризации в мистицизме связано с антропологией: «Рассматривая психологическую данность самосознания человека, сторонники мистического созерцания обращались в своих размышлениях не к догматико-метафизическим схемам, а к реальным переживаниям человеческой души, ее проявлениям в виде "страстей", движимых к тем или иным объектам» (с. 11).
Все эти сущностные проявления апофатического богословия воплотил в себе исихазм. В монографии представлены взгляды Григория Синаита, Григория Паламы, Климента Смолятича, Андрея Курбского, М.В.Ломоносова и др. Просветительский подход Курбского к объяснению причин природного и божественного знания был лишен эмпирической основы, хотя придавал большое значение образованию и изучению светских наук. Для Ломоносова же научное знание было высшим наслаждением в жизни, перед которым он восторженно преклонялся. В начале своей творческой деятельности он еще старался примирить науку с религией, признавая равнозначность обеих стихий человеческой духовности. Однако в дальнейшем в его высказываниях отчетливо прослеживается приоритет научной деятельности, растет убеждение в том, что «ключ истины находится в природе, а путь к ней — опытная наука» (с. 25). В конце своей научной деятельности ученый пишет работу «Явление Венеры на Солнце» (1761), где он уже не рассматривает Священное писание в качестве источника познания мира и человека, а оставляет за ним функцию нравственной жизни и богопознания. «Таким образом, намеченный древнерусскими книжниками контур двойственного знания получил свое окончательное оформление в творчестве Ломоносова. Он развил эту теорию до уровня секуляризации научного знания, а также впервые в русской
философской мысли положил начало теоретическому исследованию основных принципов организации "мирской" жизни» (с. 27).
В §2 описываются формы философской метафизики. Автор пишет: «Наследуя от религиозного мировосприятия механизм развития отвлеченной мысли, философская метафизика возникла благодаря секуляриза-ционным процессам, которые проявились в эмпиризации и рационализации сакральных представлений человека о мире» (с. 27). «Формирование российской метафизики осуществлялось вне рациональных форм, свойственных метафизическому мышлению западных философов. Ее содержание обуславливалось идеологией позднего московского православия, которое в отличие от древнекиевского этапа развития русской православной мысли заимствовала основные мотивы поздневизантийской религиозности» (с. 49). Сущность последней была непосредственно связана с мистикой исихазма. Исихазм разделял разум и веру, отрекался от мирских забот и стремлений, провозглашал «смерть для мира» и духовную преданность Богу. В восточнохристианском богословии он рассматривался как определенный способ нравственного совершенствования человека и выражения духовной любви к Богу: «Стимул, обусловленный воздействием линии исихазма, направил развитие русской метафизики в русло выявления общесущностных характеристик природного бытия... Тем самым произошло своего рода восстановление аристотелевской метафизики, тогда как на Западе антиаристотелизм составил сущность философии таких мыслителей, как Ф.Бэкон и Р.Декарт» (с. 51-52). Центром восточнославянского аристотелизма становятся в этот период братские православные школы, а затем и созданная в XVIII в. Киево-Могилянская академия.
В гл. 2 рассматриваются этапы и формы развития метафизики в идеологии русского просвещения. §1 посвящен проблеме становления метафизики восточнославянского перипатетизма.
После присоединения Литвы к Польше в 1569 г. и образования Речи Посполитой польское правительство взяло курс на распространение униатской идеологии. Основным православным форпостом, сдерживающим натиск католической экспансии, здесь оказались братские школы, которые возложили на себя функции просвещения западнорусского населения. «В братских православных школах основное внимание учащихся концентрировалось на изучении Священного писания, что являлось причиной резкого сокращения сторонников данной системы образования. Православные юноши, которых не устраивала узкорелигиозная направ-
ленность школьного обучения, пополняли иезуитские школы, где наряду с усвоением научных знаний они становились убежденными последователями католицизма» (с. 55). Это обстоятельство обусловило наличие постоянной полемики между представителями католицизма и православия на западнорусских территориях.
В числе наиболее известных памятников полемической литературы выделяются «Ключ царства небесного» Герасима Смотрицкого, «О единой истинной православной вере» Василия Суражского, «Апокрисис» Христофора Филалета (Бронского) — представителей Острожской братской школы. В этой школе тщательно изучались труды Аристотеля и часто подвергались острой критике их католические интерпретации. Анализируя труды Василия Суражского, автор отмечает, что «отрицание ост-рожским мыслителем средневекового схоласти-ческого мышления не означало полного отказа от религиозно-философских метафизических конструкций, так как онтологические проблемы продолжали занимать важное место в его полемических сочинениях» (с. 62).
Попытку выйти за пределы религиозно-метафизического мышления предпринял другой организатор просветительского движения в Западной Руси — князь А.М.Курбский. «Вклад Курбского в становление отечественной метафизики не ограничивался постановкой метафизических проблем и попыткой их решения в рамках двойственного знания. Переводческая деятельность древнерусского мыслителя сопровождалась разработкой им метафизических категорий» (с. 67).
К числу известных средневековых мыслителей, чье литературное творчество было непосредственно связано с формированием основ метафизического мышления в русской философии, относятся Стефан и Лаврентий Зизании, а также Феодосий Косой и Иван Вишенский, который направлял свою критику против высказываний Петра Скарги, организатора иезуитских коллегий. Согласно точке зрения Вишенского, славянский язык — «плодоноснейший от всех языков и Богу любимший» (с. 77).
Изучение философии становилось заметным явлением в братских школах, поскольку все труднее становилось вести успешно полемику с подготовленными в научном, теологическом и философском отношении католическими оппонентами. «В числе первых представителей братского движения, чье литературное творчество развивалось в русле этих требований, были Мелетий Смотрицкий, Кирилл Траквиллион-Ставровецкий, Касиан Сакович и другие мыслители, пропагандировавшие своими сочи-
нениями идеи "европеизации" и необходимость научного образования» (с.77-78). В работах Саковича «Аристотелевские проблемы, или вопрос о природе человека» и «Трактат о душе» затрагивались проблемы метафизики, антропологии и истории философии. Их содержание основывалось на синтезе западной и восточной философских традиций. При рассмотрении проблемы человека Сакович широко использовал философский категориальный аппарат, созданный западной интеллектуальной традицией, соотнося при этом отдельные термины с их греческими и славянорусскими определениями. Важное место среди них занимают категории материи и формы, субстанции и субсистенции, акциденции и модуса, силлогизма, энтимемы и др. Отталкиваясь от аристотелевского учения о форме, Сакович внес в него существенные изменения, связанные с наделением данного субстанционального начала свойствами «самоопределяющегося субъекта». «Обозначившаяся в сочинениях Касиана Саковича тенденция к формированию секуляризованной метафизики отражала общий процесс развития в Киевской братской школе интереса к философии, которая постепенно освобождалась западнорусскими мыслителями от религиозного знания» (с. 88).
В §2 рассматриваются метафизические воззрения профессоров Киево-Могилянской академии, среди которых отмечаются Иосиф Коно-нович-Горбацкий, Иннокентий Гизель, Иосиф Туробойский, Стефан (Се-меон) Яворский, Феофан Прокопович. Все академии-ческие философские курсы первой половины XVIII в. составлялись на основе аристотелевской философии, дополненной комментариями Аверроэса, Фомы Аквинского, Дунса Скотта: «Метафизические концепции киевских профессоров содержали в себе элементы средневековой схоластики и современные им натурфилософские знания, что свидетельствует о размывании основ средневековой религиозной метафизики и постепенном формировании секуляризированного метафизического знания» (с. 102).
В этом отношении особенно важной оказалась роль Феофана Про-коповича. Отстаивая в качестве основного научного метода исследования эксперимент, Прокопович подверг резкой критике схоластику. «Как и другие профессора Киево-Могилянской академии, Прокопович пытается преодолеть схоластическое учение о двойственности природного тела. Он отрицает традиционное представление о форме как о независимом от материи основании бытия природного тела. Форма у него выводится из материи, но при этом, как и последняя, сохраняет статус субстрата» (с. 105). Сужение сферы теолого-догматических представлений в кон-
цепции Прокоповича имело огромное значение для формирования основ секуляризированной философской метафизики. Это давало возможность распространять сферу рационального знания на природу.
Ориентация на научное знание, нашедшая свое выражение в фило-софско-метафизических понятиях, прослеживается во взглядах Мануйло (Михаила) Александровича Козачинского, который с 1731 по 1737 г. был ректором Киево-Могилянской академии. В своих философских курсах Козачинский отстаивал идею о том, что любое знание человека базируется на выявлении им естественных причин, принципов и природы познаваемого явления. Развивая мысль о сущности природных вещей, он настаивал на признании в качестве необходимого условия существования природы естественного единичного бытия каждой вещи.
Но наиболее отчетливо процесс становления метафизического знания в русле научного понимания мира прослеживается у последователя идей Феофана Прокоповича Георгия Конисского: «Следуя новому направлению в преподавании философии, Конисский стремился к обнаружению во всех природных процессах и явлениях признаков причинности и системности» (с. 109). Сущность философского знания сводилась им к познанию причин вещей, под которыми он подразумевал то, что можно познать человеческим умом. «Ориентируясь на философию Нового времени, Конисский все свои метафизические размышления пытался подвести под требования развивающейся экспериментальной науки. Наглядным примером такого подхода к проблемам теоретической философии является его доказательство души, которое он соизмеряет с повседневным опытом» (с. 111).
Вторая половина XVIII в. в истории Киево-Могилянской академии была связана с распространением западноевропейской философской мысли. «Формировалась философия, в которой механически объединялись взгляды средневековых схоластов и философские учения Нового времени... Однако попытка синтезировать разные по содержанию отрасли знания приводила к оформлению противоположной тенденции — разграничению философии и теологии, изменению их предмета и задач» (с. 113). В этом отношении интересным примером является метафизика Георгия Щербацкого, который в ряду метафизических проблем рассматривал вопросы гносеологии, проблемы истинности и достоверности знания.
В §3 представляются философия, богословие и метафизика в трудах московских просветителей. Формирование отечественной просвети-
тельской философии в ХУ1-ХУП вв. представляло собой процесс становления духовной культуры в рамках единого русского государства. Главенствующая роль в этом процессе отводилась западноевропейской культурной традиции. Но «наряду с бурно развивающейся научной мыслью западноевропейское влияние несло с собой подвергнувшееся секуляриза-ционному воздействию схоластическое мышление. Схоластика стала основополагающей формой философского знания как в юго-западной Руси, так и в центре России. Основным местом, где генерировались просветительские идеи, в том числе и философские, была Московская славяно-греко-латинская академия, у истоков которой стояли известные просветители Симеон Полоцкий, Епифаний Славинецкий, братья Иоанникий и Софроний Лихуды и другие отечественные мыслители. Философия занимала важное место в их педагогической деятельности. Стремление Полоцкого к объединению вероучения восточной церкви с натурфилософскими и антропологическими представлениями... получило крайне негативную оценку со стороны ревнителей православия» (с. 122).
Негативная реакция сторонников ортодоксального православия («греческого учения») на сочинение Симеона Полоцкого «Венец веры кафолической» являла собой протест против рационализации православного вероучения, наполнения его натурфилософскими элементами и подчинения принципам философско-метафизического мышления. «В борьбе представителей латинской и греческой партий закладывались идейные основы Московской славяно-греко-латинской академии» (с. 123).
В монографии описываются взгляды известного просветителя того времени Юрия Крижанича. Рассматривая метафизические вопросы, Кри-жанич дает им отличное от греческого варианта философствования решение: «Дифференциация духовного и материального распространяется у мыслителя не только на бытие как таковое, но и на причины, обуславливающие это бытие. Придерживаясь средневекового подхода в данной части своего миропонимания, Крижанич выделяет высшие (духовные) и низшие (мирские) причины. К высшим духовным каузальным факторам он относит находящиеся в Боге творящую и конечную причины. Высшая творящая причина составляет сущность Божьего промысла, который все оправдывает, а высшая конечная причина есть его слава. Являясь первопричиной мира, Бог. не распространяет свою власть на человека.. Имея в качестве основания мирскую причину, человек, как телесное существо, строит свою жизнь "без Божьего Закона"» (с. 124-125).
В главе анализируются также взгляды московского книжника, монаха Арсения Суханова и его полемика с Епифанием Славинецким.
В гл. 3 описывается процесс формирования российской секуляризированной метафизики. В §1 утверждается, что радикальные преобразования Петра I и его последователей опирались на механизмы государственно-правовой и мировоззренческой секуляризации. Основными направлениями развития секуляризированной мысли в России XVIII в. являлись (по мнению В.В.Зеньковского) «русское вольтерианство», русский гуманизм и русское масонство. Но активно проникающее в Россию вольфианство «с одной стороны, создавало благодатную почву для русского вольтерианства, а с другой — само видоизменялось под воздействием философских интересов людей нового типа» (с. 159). В лице Христиана Вольфа Петр I видел одного из организаторов европейской науки, принимавшего активное участие в становлении академического образования в России. В России вольфианская философия стала популярной среди «просвещенной публики». В числе последователей философии Вольфа были Григорий Николаевич Теплов, а также Яков Павлович Козельский, который, излагая свою онтологию в форме свободного философствования, «попытался, во-первых, преодолеть ограниченность догматической рациональной метафизики Вольфа... и, во-вторых, освободить содержание метафизического знания от "божественных предначертаний", ограничив его пространство философским миропониманием» (с. 175).
В §2 автор доказывает, что в России метафизика самым тесным образом была связана с пневматологией — учением о душе и духах. В этой связи излагаются взгляды немецкого ученого Л.Эйлера, работавшего долгое время в Петербургской академии наук, Н.И.Новикова, Д.С.Аничкова. Отмечается, что «значительное воздействие на развитие гносеологической составляющей отечественной пневматологии» творчества Ивана Михайловича Кандорского (с. 193). Проблема личного бессмертия была центральной в его учении о душе, а также в учениях В.Т.Золотницкого, А.Н.Радищева, М.М.Щербатова.
В §3 рассматриваются метафизические принципы русской просветительской социологии. В философско-социологических изысканиях русских мыслителей значительное место занимало секулярное измерение общественных явлений. «Русская социологическая мысль с самого начала также была ориентирована на коллективного чело-века» (с. 208). Служение общественному благу рассматривалось отечественными мыслителями по аналогии со служением государству, отечеству и народу. «Не-
случайно в сочинениях славянского просветителя Юрия Крижанича, стоявшего у истоков отечественной социологической науки, благочестие интерпретируется как один из столпов государства в ряду с богатством, силой и мудростью» (там же).
Анализируются взгляды Ф.Прокоповича, В.Н.Татищева, А.Кантемира. Отмечается, что Татищев, рассматривая историю общества как историю просвещения ума, «отходит в своих социологических воззрениях от традиционной мистификации общества» (с. 221). Его рассуждения о добродетельных и порочных наклонностях человеческой воли непосредственно связаны с принципом разумного эгоизма, поставившего на место любви к Богу любовь к человеку.
В заключение отмечается, что интерес русских мыслителей к общественной практике способствовал этизации жизни социума. «Гуманистические идеи Просвещения углубляют перевод схоластизированных этических понятий в плоскость их практического понимания» (с. 228). Отечественные мыслители эпохи Просвещения, ориентируясь на философские идеи Запада, находили в европейском метафизическом мышлении то, что, на их взгляд, больше всего отвечало основным требованиям времени и запросам российского общества.
И.И.Ремезова
