CC BY-NC-ND
57
1Д.А. Зайцев
ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫЕ ТРАДИЦИИ
ОБРАЗОВАННЫХ КРУГОВ МОСКОВСКОГО ЦАРСТВА XVII в.: НА ПУТИ К РАЦИОНАЛЬНОМУ ЗНАНИЮ
В статье предпринят анализ конфликта московской и киевской интеллектуальных традиций, культурным последействием которого явилась обозначившаяся в образованных кругах России XVII в. тенденция движения русской мысли к рационализации знания. Исследуются вопросы об особенностях рецепции античной философии в русском идейном поле XVII в., о причинах конфликта традиций и об использовании методов познавательной практики в рамках обозначенных традиций.
Ключевые слова: рациональность, познание, традиция, мысль, аристо-телизм, силлогизм, аллегореза.
Одним из первых исследователей русской философии, который акцентировал внимание на изучении русской мысли как целого органичного явления, был В.В. Зеньковский. В своем выдающемся труде «История русской философии» он выявил составные элементы русской мысли, обозначил некоторые формы и этапы ее развития. Согласно В.В. Зеньковскому, объединяющим элементом русской мысли была религиозная компонента, а местом возникновения собственно философской традиции в России были духовные академии. «Самостоятельное творчество в области философии, вернее - первые начатки его - мы находим в России лишь во второй половине XVIII века»1, - пишет исследователь.
В поле нашего исследования - вторая половина XVII в. Этот период в истории Московского царства отмечен конфликтом двух интеллектуальных традиций: московской традиции, в основе которой лежали идеи восточной патристики, и киевской традиции, тяготевшей к идеям иезуитской схоластики. Результат этого кон-
© Зайцев Д.А., 2009
фликта - кардинальное изменение содержания московской традиции, главным образом, в оценке метода познавательной практики. Эти изменения затронули образованные круги Московского царства, представленные преимущественно московской элитой. Цель данной статьи - исследовать идейный фон обозначенного периода, чтобы выявить специфику и форму развития русской мысли во второй половине XVII в.
Московская традиция достигла пика своего развития в XVI в. Ее основа - восточнохристианское православие, воспринятое Русью от Византии и Болгарии2. Святоотеческое наследие патристики было на Руси основным, если не единственным, проводником достижений античной философии. Начиная со времен александрийской богословской школы3 в вопросах, касающихся постижения истины (Бога), отдается предпочтение использованию симво-лико-аллегорического4 метода познания.
В рамках киевской традиции утвердилось положение, характерное для западноевропейского христианства: в качестве метода познания примерно с IV в. н. э. использовалась преимущественно силлогистическая техника5, которая была призвана нести активное личностное начало в приобретение доказательного знания. Западноевропейская силлогистика постепенно проникает в восточнославянские земли в XVII в. Именно в этот период культурное влияние Литвы и Польши стало наиболее ощутимым на Западной Украине. Оно ознаменовалось появлением первых школьных учебных заведений, в которых отчетливо заявили о себе традиции иезуитской схоластики6.
Культурные заимствования привнесли на Украину латино-польское схоластическое образование, системной основой которого постепенно становилось стремление к рациональному знанию. Это свидетельствовало о возникновении на Украине в XVII в. особой интеллектуальной традиции, отличной от той, которая существовала в Московском царстве. Именно в XVII в., начало которого ознаменовалось смутой и политической нестабильностью, середина - расколом и мучительными поисками избавления от церковного нестроения, а последняя треть - спорами о выборе пути русского государства, именно в этот «бунташный» век традиция, пришедшая с Запада, стала постепенно проникать в умы части русских людей, образованных и приближенных к власти.
Нам представляется, что в изучении обозначенного культурного явления следует искать причины, оказавшие влияние на механизм смены культурных эпох в переходе к Новому времени. Очевидно, что одной из таких причин стали перемены, отмеченные ростом рационализации знания.
В XVI в. Московское царство находится в глубочайшем кризисе - культурном, историческом, духовном. Прекращение династии Рюриковичей в 1596 г. подорвало систему сакральных авторитетов, на которой базировалась русская культурная жизнь во все века своего предшествующего существования. Такая перемена не могла не сказаться на всем строе жизни русского государства. Сказалась она, в первую очередь, на его духовной жизни7.
Для преодоления кризиса новой правящей династией Романовых в XVII в. было необходимо решить задачу идеологического и духовного обоснования нового царства. В конце 1640-х гг. царь Алексей Михайлович пригласил в Москву представителей киевской учености для участия в книжной справе богослужебных книг. Именно православные киевские монахи и стали для московской элиты проводниками новой мыслительной традиции.
Первыми учеными монахами, приехавшими из Киева, были Епифаний Славинецкий, Арсений Сатановский и Дамаскин Птиц-кий. Позднее в Москву прибыли многие другие киевские братья, среди которых Симеон Полоцкий, Стефан Яворский, Феофилакт Лопатинский, Феофан Прокопович и другие. Все они закончили Киево-Братский коллегиум, об истории которого следует сказать подробнее. Киевское Богоявленское братство возникло в 1615 г. при типографии Киево-Печерского монастыря и выражало реакцию украинцев на стремление польских священников принудить их к принятию унии8. Киевское братство придерживалось православия, объединяло цвет горожан, интеллигенции, духовенства и казачества; оно было открыто для всех желающих обучаться наукам.
В 1631 г. архимандритом Киевско-Печерской лавры митрополитом Киевским и Галичским Петром Могилой9 была основана при монастыре Лаврская школа. В 1632 г. Братская и Лаврская школы соединились в Киево-Братскую коллегию, которая находилась под управлением Петра Могилы до 1647 г.10 Соединившись с Киево-Богоявленским училищем, коллегия получила новые силы. С самого своего основания, сделавшись преимущественно латинским училищем, Киево-Могилянская коллегия сложилась под влиянием иезуитских школ, уже получивших широкое распространение в Польше. Практические соображения в пользу латино-польского обучения были высказаны Сильвестром Коссовым: «Русские люди нуждаются в латинских училищах для того, чтобы бедную нашу Русь не звали глупою Русью, чтобы русский человек мог пользоваться латинским языком для диспутов и для судебных нужд»11. Звучало множество подобных аргументов в пользу латинской образованности. Латинские книги также были более доступными и дешевыми по сравнению с греческими, а латинский язык
считался критерием образованности и участия в общественной жизни Европы.
Киево-Могилянская коллегия культивировала преимущественно латино-польскую схоластическую систему образования, пригодную для «защищения на рубеже живущих православной веры»12. Она учила своих воспитанников безусловной вере авторитету церкви и не приучала их к духу критики и исследования; развивала умение обращаться со словом и силлогизмами, делая из своих слушателей превосходных полемистов, готовых оборонять веру. Учебная программа новой «латинской школы» была основана на уставе Краковского Ягеллонского университета и ориентировалась на философские учения Фомы Аквинского и Дунса Скотта в переработке второй западноевропейской схоластики13.
Латино-польская образованность предлагала рациональное знание14, что в свою очередь приводило к усилению значения разума. О важной роли человеческого разума в представлении киевских ученых о познании может свидетельствовать учебный курс15 И. Гизеля16 (1645-1647). Он вводит идеал активного участия в жизни социума и труда на общее благо как заслуги перед Богом17. Для него активность разума - это определенная творческая самостоятельность. И. Гизель пишет: «Во время диспута нужно не столько обращаться к авторитетам, сколько к доказательствам разума <...> Авторитет ничего не доказывает <...> Не следует никого любить так, чтобы из-за любви к нему пренебрегать истиной»18. Рациональное мышление им расценивается в качестве фактора, определяющего качественное отличие человека от иных природных существ и неодушевленных предметов. Идеи рационального мышления, предложенные И. Гизелем, были характерны в той или иной степени для всех представителей киевской учености.
Наша задача состоит в том, чтобы глубже осмыслить влияние Киево-Могилянской коллегии на развитие всей интеллектуальной традиции Великороссии XVII столетия. Киевские ученые предложили московитам культуру барокко, достижения иезуитской схоластики, образовательную систему иезуитских коллегиумов, силлогистический метод познавательной практики. Здесь важно отметить, что схоластика давала русской мысли то, недостаток чего она все более отчетливо ощущала: рациональное знание, строгую школу мысли, навыки правильного и стройного философского дискурса, умение четко излагать свои взгляды, вести дискуссию с оппонентами.
В то же время московиты не всегда доверяли киевской братии, некоторые представители которой выступали на стороне католической церкви. Московскому царству был нужен образовательный
центр, где имелась бы возможность готовить людей, знакомых с последними достижениями современной европейской науки, умеющих вести диспуты в защиту православия. Разработка плана по учреждению академии «наук гражданских и духовных» велась в Москве с середины XVII в.19 В 1685 г. этот план был воплощен Иоанникием и Софронием Лихудами20 в создании Эллино-гречес-кой академии21.
В философских курсах Эллино-греческой академии царил перипатетизм, сопряженный с идеями греческих гуманистов-неоплатоников - Иоанна Зигомалы, Леонарда Миндония, Эммануила Маргуния. Православные ученые, жившие на территории современных Украины, Молдавии и Белоруссии, нередко обращались к идеям греческого неоперипатетизма, усматривая в них одно из средств борьбы с католической экспансией. Профессора Московской академии, в целом ориентируясь на таких корифеев второй схоластики, какими считались Васкес, Суарес, Арриага, Овиедо и Толедо, подходили к названным авторитетам дифференцированно, выбирали из их сочинений то, что в наибольшей степени отвечало потребностям отечественной духовной культуры.
Основой обучения в академии стали философские курсы братьев Лихудов, которые читались в 1690-1691 гг. и которые отражали характер мыслительной традиции заведения. Они делились на две части: логику и натурфилософию22. Целью курсов Лихудов, очевидно, было стремление предоставить целостное учение о познании мира, отличное от учения латино-польской иезуитской схоластики23.
Латино-польская схоластика с присущей ей гиперболизацией рационального мышления болезненно воспринималась духовенством, державшимся за старомосковскую традицию. Западноевропейские новшества вызвали повсеместное неприятие и отторжение новых идей. В России к тому времени превалировали идеи восточной патристики, через которую на Русь проникли формы неоплатонического аристотелизма и христианизированного нео-платонизма24. На этих познавательных явлениях основывалась московская интеллектуальная традиция, получившая распространение в XI-XVI вв.
На Руси Аристотеля и Платона знали благодаря переводам болгарских сборников, по святоотеческому наследию восточной патристики. Скорее всего, это был единственный путь проникновения наследия античной философии в Россию до конца XVI в. Особой популярностью пользовались у славянских книжников великие каппадокийцы - Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский. Очень высоким был авторитет Отцов, ориен-
тированных на александрийскую богословскую школу - Иоанна Златоуста, Иоанна Дамаскина, Иоанна Лествичника, Максима Исповедника, Псевдо-Дионисия Ареопагита, Григория Паламы.
Симеонов сборник (Изборник Святослава 1073 г.) отражал наследие александрийской богословской школы, включал в себя отрывки из произведений Василия Великого, Афанасия Александрийского, Иустина Философа, Иоанна Златоуста, Ефрема Сирина, Иоанна Дамаскина, Анастасия Синаита и других25. Можно сказать, что философский трактат Симеонова сборника был славянской (болгарской и русской) рецепцией теоретического наследия Аристотеля.
Важную роль в развитии русской религиозно-философской мысли сыграло творчество Иоанна Экзарха Болгарского. Он перевел сорок восемь глав «Источника знания» Иоанна Дамаскина (в том числе «Диалектику», «О ересях») под названием «Небеса». В сочинении «Точное изложение православной веры» Иоанн Дамаскин изложил главные догматы веры. Логическое учение Аристотеля было у него дополнением к системе догматического богословия; оно - орудие для богословия, как и для философии, и должно помогать ясному и отчетливому изучению умозрительных предметов26.
Сочинения Псевдо-Дионисия Ареопагита («О небесной иерархии», «О церковной иерархии», «О божественных именах», «О таинственном богословии») в переводе болгарского монаха Исайи из Сера были привезены митрополитом Киприаном на Русь в XV в. Основа ареопагитик представляла собой соединение богословского учения каппадокийской школы с неоплатоническим учением Прокла. Христологические воззрения ареопагитик восходили к платоническим основаниям, вызывали симпатии у исихастов27.
Первые переводы Аристотеля с латинского и польского языков28 появились в конце XVI в., что можно считать началом латино-польского влияния на русскую религиозно-философскую мысль. В середине XVII в. образованные круги Московского царства через посредничество киевской учености знакомятся с иезуитской интерпретацией Аристотеля. На Западе Аристотель первоначально был воспринят в неоплатонической интерпретации, затем он стал известен по комментариям Боэция и в рамках иезуитской схоластики.
Ключевой особенностью западноевропейской рецепции философии Аристотеля можно считать повышенное внимание к рациональной компоненте, признанию важной роли человеческого разума. Уже примерно с IV в. н. э. в западноевропейской традиции
силлогизм выступает в качестве философского метода познания. На Востоке методом религиозно-философского познания является аллегореза, а силлогизм имеет утилитарное значение и не несет возможности познания истины29.
На Руси устойчиво сохранялась ориентация на патристику вв. с ее интенциями неоплатонической философии. В этой связи следует обратить внимание на два момента.
Во-первых, ориентация на александрийскую школу богословия была причиной того, что представители московской интеллектуальной традиции восприняли философию Аристотеля в ее неоплатонической интерпретации30.
Во-вторых, неоплатонический характер афонского богословия, очевидно, оказавшего влияние на Русь через исихастскую традицию, следовал христологическим воззрениям ареопагитик, которые с неприятием относились к аристотелевскому логицизму31. В этом обнаруживается специфика русской религиозно-философской мысли на данном этапе ее развития. С конца XVII - середины XVIII в. аристотелевская философия постепенно приобретала главенствующее положение в России Важно отметить, что силлогизм, признанный ядром познавательных процедур европейской мысли, первоначально (вторая половина XVII в.) встретился с полным неприятием со стороны большинства московского духовенства.
Характер такого неприятия может иллюстрировать следующий диалог, произошедший во время диспута в крестовой патриаршей палате при патриархе Питириме: «Симеонъ рече: "Аще кто по ученгю западныхъ мыслитъ, не грешитъ ли"? Епифанш рече: "Аще кто такъ будетъ мудрствовати, еретикъ есть"»32. Так, в представлении московитов католики - еретики, потому что они совершают самый страшный грех, неверно истолковывая Троицу33. Опасность силлогистики вполне объясняется тем, что ею пользуются «лукавии иезуиты»: «Егда услышат латинское учение в Москве наченшеся, врази истины ... лукавии иезуиты подъедут и неудобо-познаваемыя своя силлогисмы, или аргументы душетлительныя начнут злохитростно воевати, тогда что будет? <...> Любопре-ния, потом (пощади Боже) отступления от истины, яже страждет или уже и пострадала Малая Россия»34. Интересно, что в переводах Евфимия латинское понятие выделяется графически, соединяя в себе греческое и кириллическое написание.
Важно подчеркнуть, что такое отношение к силлогизму со стороны московитов характерно для вопроса богопознания. Возможность использования Аристотелева органона для решения иных задач не исключается. «К силлогистической логике византийские апологеты, например Николай Мефонский, Геннадий
Схолярий, Григорий Палама, обращались в случаях обоснования своих диспутов, при обращении против еретичества»35. Восточно-христианской традиции в целом и московской традиции в частности, конечно, хорошо знакома силлогистическая логика. Силлогизм используется, если так можно сказать, в техническом смысле, но возможность его использования в познании истины (Бога) отрицается. Епифаний Славинецкий пишет: «Азъ верую и мудрствую и исповедую, яко верует и проповедует святая кафолическая восточная Церковь <...> Силлогисмомъ же, паче же латинскимъ, аще и доволен есмь въ техъ, не последую, ниже верую; бегати бо силлогисмовъ, по святому Василгю, повелеваемся, яко огня; зане силлогисмы, по святому Григорю богослову, и веры развращете, и тайны истощете»36.
Процесс рационализации знания растянулся на столетия. Однако критической точкой его начала следует, на наш взгляд, считать вторую половину XVII в. и конкретно столкновение двух групп духовенства, каждая из которых боролась за свое влияние на царя и его окружение. Это - «старомосковская партия», во главе с патриархом Иоакимом и так называемые «латынщики», духовным лидером которых был Симеон Полоцкий37.
Сопряжение двух интеллектуальных традиций в Московском царстве во второй половине XVII в. образовало своеобразный синтез московской традиции, в основе которой лежали идеи восточной патристики и киевской традиции, основывавшейся на идеях иезуитской схоластики. Огромная заслуга последней в том, что через нее в духовной жизни московитов стала возрастать значимость рационального познания, основанного на силлогистической логике Аристотеля. Именно это переплетение и наложение двух духовных традиций во многом предопределило уникальную судьбу Петербургского века русского Просвещения. Но первым, организационным, началом этого процесса следует считать создание в конце XVII в. в России первого высшего учебного заведения, по сути, главного институционального фактора образования нового типа учености в России. Уже в самом названии академии -Славяно-греко-латинская - позже было зафиксировано состоявшееся сближение идейных традиций. Именно здесь, в стенах академии, постепенно возрастало значение личностного разума и логически обоснованного и доказательного знания. В ней же впервые обозначились векторы развития русской религиозно-философской мысли в направлении духовно-академической философии.
Примечания
1 Зеньковский В.В. История русской философии. М.: Академический проект; Раритет, 2001. С. 17.
2 См. подробнее: Клибанов А.И. К проблеме античного наследия в памятниках древнерусской письменности // ТОДРЛ. Т. XIII. М.; Л.: Изд-во Академии наук СССР, 1957. С. 158-182.
3 Абрамов А.И. Платоно-аристотелевские влияния в духовной культуре славянского средневековья // Сборник научных трудов по истории русской философии. М.: Кругъ, 2005. С. 268-270.
4 Аллегореза как метод толкования возникает из-за необходимости поддержания авторитета священных текстов у ионийцев. Она исходит из представления о том, что кто-то зашифровал в тексте некое знание, недоступное профанам. Это истолкование уже созданных текстов, имеющих статус высоко авторитетных для данной традиции. См. подробнее: Протопопова И.А. Философская аллегория, поэтическая метафора, мантика: сходства и различия // Труды РАШ. Вып. 1. М.: РГГУ, 2004. С. 63.
5 Силлогистическая техника предполагает перенос опоры в мышлении на самого субъекта, на его внутреннюю интеллектуальную убедительность. Силлогистический тип размышления уже предполагает как предпосылку доверие к логической операции в самом ее носителе. См.: Ивахненко Е.Н. Интеллектуальные споры XVII века: «грекофилы» и «латынщики» // Россия XXI век. № 1. М., 2006. С. 86-107.
6 См.: Харлампович К. Западнорусские православные школы XVI и начала XVII века, отношение их к инославным, религиозное обучение в них и заслуги их в деле защиты православной веры и церкви. Казань: типо-лит. Имп. ун-та, 1898.
7 См.: Панченко А.М. О смене писательского типа в петровскую эпоху // Я эмигрировал в Древнюю Русь. Россия: история и культура. Работы разных лет. СПб.: Звезда, 2008. С. 89-95.
8 См.: Харлампович К. Указ. соч. С. 216; Лаппо-Данилевский А.С. История русской мысли и культуры XVII-XVШ вв. М., 1990. С. 50-57.
9 См. подробнее: Голубев С.Т. Киевский митрополит Петр Могила и его сподвижники // Опыт исторического исследования. Т. I. Киев: Тип. Г.Т. Корчак-Новиц-кого, 1883.
10 После смерти Петра Могилы Киево-Братская коллегия стала именоваться Киево-Могилянской коллегией, а в 1680 г. получила статус академии. См.: Харлампович К. Указ. соч. С. 234.; Хижняк З.И. Киево-Могилянская академия. Киев: Выща шк.; Изд-во при Киев. гос. ун-те, 1988. С. 71.
11 Лаппо-Данилевский А.С. Указ. соч. С. 61.
12 Цит. по: Лаппо-Данилевский А.С. Указ. соч. С. 62.
13 Франциско Суарес, Толедо, Фонеска, Перейра, Сото, Васкес, де Молина, Дза-барелло, Беллармино и т. д. Их сочинения послужили основой идеологии,
которую отцы иезуиты привнесли на «украины» Московского царства. См.: Абрамов А.И. Указ. соч. C. 270.
14 Понятие рациональности оформилось в средневековой схоластике, где термин Ratio имел триединый смысл и означал: мировой порядок, логическую закономерность и постигаемость ее доказательным образом. См.: Крупнин Г.Н. Археология русской философии // Метафизические исследования. Вып. 1: Понимание. СПб., 1997. C. 77-78.
15 Философский курс «Сочинение о всей философии» (Opus totius philosophiae) 1645-1647 гг. См.: Ничик В.М. Из истории отечественной философии конца XVII - начала XVIII в. Киев: Наук. думка, 1978. С. 9-10.
16 И. Гизель был одним из создателей «Киево-Печерского патерика» (1661 г.), он же написал «Синопсис» (1674 г.), «Философские аксиомы», «Мир с Богом человеку». См.: Лаппо-Данилевский А.С. Указ. соч. C. 81-85.
17 См.: Довга Л.А. Трансформация православной антропологии в трактате Иннокентия Гизеля «Мир с Богом человеку» // Человек в культуре русского барокко. Сб. ст. по матер. междунар. конф. М.: ИФ РАН, 2007. C. 212.
18 Ничик В.М. Указ. соч. C. 10.
19 Инициатором академии был Симеон Полоцкий, в 1678 г. предложивший «Привилегию на академию».
20 См. подробнее: Образцов И.Я. Братья Лихуды // ЖМНП. СПб., 1865.
21 1687 г. считается официальной датой основания академии. Об истории московской академии см.: Панибратцев А.В. Философия в Московской славяно-греко-латинской академии (первая четверть XVIII века). М.: ИФРАН, 1997. 151 с.
22 Там же. С. 23-45.
23 Панибратцев А.В. Духовные академии в парадигме профессионального философского знания первой половины XVIII столетия // Философский век. Вып. 2. СПб., 2007. C. 31-57.
24 Терминология, предложенная Абрамовым. См. подробнее: Абрамов А.И. Сборник научных трудов по истории русской философии. М.: Кругъ, 2005. С. 330.
25 См.: Соболевский А.И. Переводная литература Московской Руси XVI-XVII вв. Библиографический материал. СПб.: Тип. Имп. Акад. наук, 1903. 460 с.
26 Абрамов А.И. Указ. соч. С. 276.
27 Там же. С. 278.
28 Возможно, первым переводом была «Экономика» Аристотеля, переведенная во второй половине XVII в. Федором Григорьевичем Богдановым. См. подробнее: Чумакова Т.В. Рецепция Аристотеля в древнерусской культуре // Verbum. Вып. 6: Аристотель и средневековая метафизика. СПб.: Философское общество, 2002. С. 172-183.
29 Мыслители греческой патристики предпочитали говорить не о «доказывании», а о «показывании» бытия бога (различение этих терминов восходит к логической фразеологии Аристотеля). См.: Аверинцев С.С. Предварительные заметки к изучению средневековой эстетики // Древнерусское искусство. Зарубежные связи. М.: Наука, 1975. С. 373.
30 Александрийский неоплатонизм V-VI вв. был особенным. Он испытал сильное влияние перипатетической философии. Это был своеобразный синтез аристотелизма и платонизма, который разрабатывался в рамках александрийской богословской школы. Дальнейшее развитие их идеи получили в рамках каппадокийской школы.
31 Отрицание Аристотелем божественного провидения и бессмертия души и мира отталкивало от него многих христианских мыслителей. См. подробнее: Абрамов А.И. Указ. соч. C. 279.
32 Остен. Памятник русской духовной письменности XVII века. Казань: Унив. тип., 1865. С. 72.
33 См.: Юрганов А.Л. Что такое «блядь» и кто такой «блядин сын» в культуре русского средневековья // Одиссей. Человек в истории. 2000. М.: Наука, 2000. С. 196.
34 Цит. по: Панченко А.М. Указ. соч. С. 399.
35 Аверинев С.С. Христианский аристотелизм как внутренняя форма западной традиции и проблемы современной России // Риторика и истоки европейской культурной традиции. М.: Языки рус. культуры, 1996. C. 319-329.
36 Остен. Указ. соч. C. 71.
37 См.: Ивахненко Е.Н. Указ. соч. С. 86-89.
