CC BY
18
ЛОГИКА И ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ
2004.02.006. БОБРОВА Л.А., ФИДЧЕНКО Е.В. КОММУНИКАТИВНЫЙ ПОДХОД К ПОЗНАНИЮ. (Обзор).
Постановка проблемы. В современной философии познания выделяется ряд дискуссионных вопросов, которые связаны с новыми тенденциями в области изучения познания. Одним из них является вопрос о взаимодействии феноменов познания и коммуникации. «Современная философия познания, - пишут Л.А.Микешина и М.Ю.Опенков, - должна содержать как исходную предпосылку о недостаточности абстракции субъектно-объектных отношений необходимость рассматривать их через призму общения, диалог субъектов, вообще - через межсубъектные связи и отношения, полагая коммуникацию как универсальное условие человеческого бытия и познания» (7, с. 4). Новые тенденции в эпистемологии, с точки зрения В. А. Лекторского (5), позволяют говорить о том, что в последние десятилетия XX в. начала складываться неклассическая теория познания. Она характеризуется отказом от фундаментализма, целостности, окончательности теории познания «Образ нефундаментальной эпистемологии, - отмечает И.П.Фарман, - создают процессуальность, относительность, вариантность, а также аналитичность и рефлексивность позиции субъекта» (9, с. 104-105). Для современной теории познания проблема состоит в том, чтобы объяснить генезис индивидуального сознания, исходя из межсубъектной деятельности, включая коммуникацию.
Термин «коммуникация» появился в научной литературе в начале XX в. как обозначающий средство связи любых объектов. Позже он стал ассоциироваться со СМИ. В последнем случае речь идет о распространении информации с помощью технических средств радио, телевидения, печати и т.д. Но постепенно понятие коммуникации стало приобретать социокультурную значимость. Оно вбирает в себя ряд новых смыслов, связанных прежде всего с таким аспектом человеческой деятельности, как общение. Коммуникация «в этом случае рассматривается как важ-
нейший элемент общественных связей, социальной жизни в целом и служит средством регулирования и гармонизации межличностных отношений» (9, с. 130). Важная роль в таком переосмыслении понятия коммуникации принадлежит Ю.Хабермасу.
Развитие теории коммуникации происходит путем расширения области ее применения. Каждая область, учитывая свою специфику, обогащает общую теорию коммуникации. Этот процесс, с точки зрения Р.Якобсона (17), может быть представлен в виде концентрических кругов. Ядром теории является лингвистика, которая исследует коммуникацию с помощью речевых сообщений, текстов.
Якобсон предложил следующую модель коммуникации.
Контекст Сообщение
Адресант.......................Адресат
Контакт Код
Лингвистика изучает свойства сообщения, адресата и адресанта самих по себе, а также характер контакта между двумя участниками речевого акта. Она изучает общие черты и различия между операциями кодирования, осуществляемые адресантом, и способностью декодирования, присущей адресату, определяет место, занимаемое данным сообщением в контексте окружающих сообщений, которые принадлежат либо к тому же самому акту коммуникации, либо к универсуму дискурса.
Следующий, более близкий концентрический, круг образует семиотика, изучающая коммуникацию посредством всех типов сообщений. «Можно снова и снова цитировать все еще актуальное напоминание Сепира о том, что каждая культурная система и каждый единичный акт общественного поведения явно или скрытно подразумевает коммуникацию. Следует помнить, что, какой бы уровень коммуникации мы ни рассматривали, он, как и любой другой уровень, предполагает обмен сообщениями того или иного рода и тем самым не может мыслиться в отрыве от семиотического уровня, который, в свою очередь, отводит главенствующую роль языку» (17, с. 320).
Ю.М. Лотман отмечал, что органическая связь между культурой и коммуникацией составляет одну из основ современной культурологии.
Следствием этого является перенесение на сферу культуры моделей и терминов, заимствованных из теории коммуникации.
Якобсону принадлежит идея создания общей науки о коммуникации, которая включает социальную антропологию, социологию и экономику. Типология социокультурной коммуникации может быть построена по различным основаниям: 1) по характеру субъектов (межличностная, личностно-групповая, межгрупповая, межкультурная и др.); 2) по формам коммуникации (вербальная, невербальная, смешанная); 3) по уровням протекания коммуникации (на уровне обыденной культуры, в специализированных областях социокультурной практики) и т.д.
Сегодня можно говорить о формировании философской теории коммуникации, поскольку понятие коммуникации вошло в контекст эпистемологической проблематики и тем самым приобрело философский смысл. Введение понятия «коммуникация» в эпистемологию связано с новыми тенденциями в изучении процесса познания.
Философская теория коммуникации. Здесь можно выделить несколько уровней: логический, методологический и метауровень.
Логический анализ коммуникации стал возможен благодаря новым средствам в развитии самой логики, в первую очередь логической прагматики (работы Р.Монтегю, Д. Скота и др.). Это позволило приступить к логическому анализу естественного языка, а затем различных текстов. Например, Г.В.Гриненко (3) осуществила логический анализ сакрального текста. В данном случае логический анализ представляет собой выявление логической структуры коммуникативного акта, т.е. совокупности составляющих и отношений между ними. В добавление к базовым компонентам (рассматриваемым в лингвистике) Гриненко выделяет следующие: значения и смысл, вкладываемые коммуникаторами в текст; акты продуцирования и восприятия текста; условия продуцирования (время, место, особые условия) и условия восприятия текста; причины (или/и) цели продуцирования и восприятия; возможный физический мир продуцирования и восприятия текста; возможные ментальные миры коммуникаторов; результаты воздействия коммуникативного акта на коммуникаторов (3, с. 148). Выделение именно этих составляющих диктуется спецификой сакральных текстов и действий.
В общем случае в зависимости от сферы применения коммуникации могут выделяться различные компоненты. Так, Гриненко, сравнивая свой список компонент со списком Б.Ю.Городецкого, выделяет следующие особенности. Городецкий работает в сфере компьютерной лингвис-
тики и его, прежде всего, интересует диалог между человеком и компьютером. Поэтому коммуникативный текст у него состоит из речевых произведений (более или менее развернутых реплик), которые поочередно создаются коммуникантами. Анализ коммуникативных процессов между людьми или, как это имеет место в сакральной коммуникации между людьми и сверхъестественными существами, требует иного понимания. Исходной единицей анализа оказывается не диалог, коммуникативный акт. Кроме того, текст не обязательно должен быть вербальным. При анализе сакральной коммуникации решающим фактором может оказаться то, кто именно - человек или божество - играет роль коммуникатора, а кто - коммуниканта. В результате список составляющих у Городецкого будет значительно короче: коммуниканты, коммуникативный текст, процессы вербализации и понимания (кодирование и декодирование), обстоятельства коммуникативного акта, практические цели и коммуникативные цели (2, с. 14).
В ряде работ под логическим анализом коммуникации имеют в виду расширение области традиционных логических исследований на анализ полемики, дискуссии, вопросно-ответных комплексов, выполняющих коммуникативные функции. Происходит переориентация предмета логики на анализ диалога. Так, в работе (4) понятие, суждение и умозаключение рассматриваются не как самостоятельно существующие и инвариантные по отношению к контекстам применения, а под углом зрения анализа диалога. Тогда, например, суждение может выступать и как утверждение, и как согласие или возражение и т. д. Рассматриваются виды диалога, правила его ведения, структура и виды аргументации, ошибки в аргументации, вопросно-ответный комплекс и т.д.
Логический анализ диалога и коммуникативного действия являются отдельной самостоятельной областью исследования. Но сегодня большое значение приобретает вопрос обоснования значимости логики в рамках коммуникации. Этот вопрос является центральным для трансцендентальной философии. Так, К.-О.Апель, говоря о трансформации философии, отмечает: «На мой взгляд, в современной трансцендентальной философии речь идет, в первую очередь, о рефлексии смысла, а потому - еще и об импликациях смысла, аргументирования вообще. Очевидно, для того, кто аргументирует, - с какой бы позиции он ни аргументировал, - это является предельным, тем, что не может вводить в заблуждение. В сфере аргументации - а это также значит, для любого столь радикального сомнения, какое имеет смысл в качестве сомнения - аргу-
ментирующий в то же время сам установил и имплицитно признал трансцендентальные предпосылки теории познания и науки в духе трансцендентальной языковой игры неограниченного критического коммуникативного сообщества» (1, с. 195). Это означает, что логическая значимость аргументов не может быть доказана, если в принципе не предполагается сообщество мыслителей, способных к интерсубъективному взаимопониманию и формированию консенсуса. Кроме того, предполагается следование некоей основной моральной норме. «Например, ложь, очевидно, сделала бы диалог аргументирующих невозможным; но то же самое касается и отказа от критического взаимопонимания, или от экспликации и оправдания аргументов. Словом: в аргументационном сообществе предполагается взаимное признание всех его членов как равноправных партнеров по дискуссии» (1, с. 302). И далее Апель отмечает, что именно это требование признания личностей в качестве субъектов логической аргументации, а не только логическая правильность использования рассудка индивидами, позволяет говорить об «этике логики».
Этот ключевой пункт, по мнению Апеля, разъясняет, что имеется в виду под различием между первоформативной и пропозициональной частями человеческой речи в теории речевых актов. «В таком случае обнаруживается, что в диалоге аргументирующих не только производятся ценностно нейтральные высказывания о положениях дел, но еще эти высказывания, по меньшей мере, имплицитно сочетаются с коммуникативными действиями, - действиями, которые выдвигают моральные требования ко всем членам коммуникативного сообщества» (1, с. 303).
Отсюда, логика, которой предстоит оправдать правила монологического использования рассудка, должна выйти на уровень диалога. Тогда аргументы следует понимать не так, как они понимаются в современном логическом исчислении, но в то же время как притязания на смысл и значимость, каковые можно эксплицировать и разрешить только в межличностном диалоге. А это означает, что «этика логики» разыскивается не просто в конструктивном параллелизме метаэтики и метасциентист-ской «логики научного исследования», но и в реконструктивном возвращении к трансцендентально-прагматическим условиям возможности логики, а тем самым - и науки; в априори коммуникативного сообщества» (1, с. 303).
Эту линию рассуждений продолжил Хабермас (13-16). Как и в философии Апеля, коммуникативный подход в его системе предполагает использование прагматической и моральной установок.
Образ эпистемологии в концепции Ю.Хабермаса. Хабермаса как социолога интересует прежде всего кризисное состояние современного общества. Но его оценка причин кризиса и главным образом предлагаемый способ преодоления кризиса затрагивают не только социологию, но и философию, и культуру в целом. Его концепция имеет выход и на эпистемологическую проблематику. Она не только вписывается в рамки современной, неклассической эпистемологии, но и вносит весомый вклад в решение проблемы соотношения «коммуникация - познание».
Оценивая современную ситуацию как кризисную, Хабермас видит причины кризиса в том, что модернизация, рационализация общества, провозглашенная Просвещением, идет в неправильном направлении. Социальная модернизация «под давлением имератива экономического роста и развития государственных структур все больше вторгается в экологию органических жизненных форм, во внутренние коммуникативные структуры исторических жизненных миров... в те жизненные сферы, которые связаны с задачами культурной преемственности, социальной интеграции и воспитания и потому опираются на другие критерии, конкретно - на критерии коммуникативной рациональности» (15, с. 44).
Понятие «коммуникативная рациональность» Хабермаса оказалось весьма плодотворным для современной эпистемологии. Оно выражает целый ряд важных характеристик: изменение характера рационализма, связь социологии и эпистемологии, активную роль субъекта в познании, синтез различных познавательных практик.
Анализируя концепцию Хабермаса, Фарман отмечает, что введение нового типа рациональности связано с отходом от сциентистской рациональности, моделью которой выступает наука и техника. «Всегда, когда употребляется понятие «рациональный», подчеркивает Хабермас, -имеется в виду тесная связь между рациональностью и знанием» (цит. по: 9, с. 92). Но постепенно произошло проникновение методологии науки в другие области культуры, что и привело к пагубным последствиям, особенно в сфере личностных проявлений и повседневной жизни, а также в сфере коммуникации и общения. Хабермас разделяет веберовский анализ западной рациональности. «Хабермаса, - отмечает Фарман, - привлекает комплексный характер веберовской теории, которая распространяется на религиозную и социальную рациональность, прослеживает, с одной стороны, историческое возникновение универсальных структур современного сознания, с другой - воплощение этих рациональных структур в общественные институты» (там же).
Другой момент, на который указал М.Вебер, в характеристике проекта модерна состоит в том, что «в Новое время происходит дифференциация ценностных структур науки, морали и искусства» (16, с. 45). Главной целью Хабермаса было создание теории социального действия, но такой, которая бы выражала «проективное отношение к социальной реальности» (9, с. 97). Такое отношение должно было опираться на знания, выработанные в самых разных сферах. «Коммуникации потому и уделяется главное внимание, что она связана с универсальностью познавательной деятельности, охватывающей как практические цели, так и ценностные ориентации» (там же).
Рассмотрение Хабермасом когнитивной составляющей культуры оказывается в русле самых актуальных тенденций современной эпистемологии. Одна из них состоит в том, чтобы рассматривать познавательную проблематику в контексте всей культуры, с учетом представлений и видов знания, сложившихся не только в сфере научного познания, но и в других сферах.
Одна из таких тенденций состояла в выявлении социокультурной обусловленности познания, в социологизации познания.
Усиление и развитие этой тенденции связывается с переосмыслением ценностно-познавательных установок, которые лежат в основании современного научного познания. При этом к самому научному познанию предъявляются особые требования, поскольку на науку возлагаются большие надежды. Вопрос о связи когнитивного и социального аспектов знания Хабермас рассматривает на примере деятельности научных сообществ. Тип коммуникации в таком сообществе можно определить как равноправное сотрудничество в поисках истины.
Хабермас отмечает, что в настоящее время намечается когнитивный поворот к такому построению познавательных процессов, а также их анализу, который предполагает целеполагающее отношение и ценностные отношения. При этом определяются не только цели и ценности, но и характер социальных интересов, которые преследуют исследователи. В качестве основы в такого рода коммуникации выступает уже мировоззрение как консолидирующий фактор, определяющий своеобразный философский ракурс рассмотрения.
Фарман отмечает, что у Хабермаса проходит мысль о том, что все сферы нашей жизни пронизаны идеологией. Говоря о социальных науках, Хабермас обращает внимание на то, что они могут выступать как идеология, как ложное сознание - в разных формах, вплоть до необъективных
социологических исследований и др. В этой связи Хабермас ставит вопрос о необходимости развивать новое направление в социальных науках, которое развивалось Франкфуртской школой и получило название критической социологии.
Проблематика рациональности рассматривается Хабермасом в социальных понятиях. Хабермас обращается к личности, системе личностных связей, коммуникативному действию. Рациональность связана с тем, как способные к речи и действию субъекты приобретают и применяют знание. Поясняя понятие рациональности, В.Н.Фурс (8) следует логике Хабермаса. Знание может стать предметом критики как недостоверное. Тогда тесное отношение, существующее между знанием и рациональностью, позволяет предположить, что рациональность символических проявлений субъекта зависит от надежности воплощенного в них знания. Для прояснения этого предположения Хабермас предлагает рассмотреть два случая: 1) утверждение, посредством которого некий субъект А выражает определенное знание с коммуникативным намерением; 2) воздействие на объекты в мире, посредством которого другой субъект Б преследует определенную цель. Субъект А притязает на истинность сообщаемого им высказывания, а субъект Б - на перспективу успеха своих действий. Посредством утверждения субъект А устанавливает отношение к тому, что фактически имеет место в объективном мире; посредством целенаправленной деятельности субъект Б устанавливает отношение к тому, что должно иметь место в объективном мире, но как в первом, так и во втором случае субъекты своими символическими проявлениями (языковым выражением и действием) выдвигают притязания, которые могут критиковаться и защищаться, т.е. обосновываться. «Относительно утверждений и целеориентированных действий можно сказать, что они тем в большей степени рациональны, чем лучше обоснованы связанные с ними притязания на пропозициональную истину и эффективность. Соответствующим образом мы используем выражение «рациональный» как диспозиционный предикат применительно к личностям, от которых можно ожидать. такого рода выражений» (цит. по: 10, с. 61).
Вместе с тем можно указать и другие типы проявлений, которые не связаны с притязаниями на истинность или успех, но для которых, тем не менее, могут также существовать прочные основания. А именно, можно называть рациональным и того, кто следует определенной норме и может оправдать свое действие перед возможным критиком посредством того, что он объясняет данную ситуацию в свете легитимных ожиданий
поведения. Рациональным Хабермас называет также того, кто выражает определенное желание или чувство и может убедить критика в искренности их выражения. Их отличие от познавательных утверждений состоит в том, что вместо отношения к фактам они имеют отношение к нормам и переживаниям: субъект символического проявления выдвигает притязание на то, что его поведение является правильным относительно легитимных нормативных контекстов, или на то, что выражение его переживания является искренним. При помощи этих выражений говорящий соотносится не с чем-то в объективном мире, а с чем-то в общем для многих участников коммуникации социальном мире или с чем-то в чьем-то субъективном мире (10, с. 62).
Хабермас определяет коммуникативные действия как «такие интеракции, в которых участники согласуют и координируют планы своих действий, при этом достигнутое в том или ином случае согласие измеряется интерсубъективным притязанием на значимость... В том случае, когда процессы взаимопонимания идут в эксплицитной языковой форме, акторы, разговаривая о чем-либо друг с другом, своими речевыми действиями выдвигают притязания на значимость, а именно притязания на истинность, на правильность и на правдивость своих высказываний (13, с. 91).
Хабермас выделяет две формы повседневной языковой коммуникации: «наивное» коммуникативное действие и дискурс. Если не удается достигнуть согласия в непосредственной коммуникативной практике, то в качестве альтернативы прекращению коммуникации или переходу к инструментальному использованию языка (для силового воздействия на партнеров) выступает дискурс.
«Дискурс, - отмечает Фурс, - представляет собой способ диалоги-чески-аргументативного испытания спорного притязания на значимость с целью достижения общезначимого согласия» (10, с. 66). В дискурсе могут эксплицитно обсуждаться притязания на значимость, которые лишь в имплицитной форме выдвигаются в повседневной коммуникации. Дискурс - такой вид языковой коммуникации, который организован комплексом строгих правил. Фурс отмечает следующие правила: 1) участие в дискурсе открыто для любого способного к речи субъекта при его полном равноправии со всеми остальными участниками дискурса; 2) в дискурсе запрещается осуществлять какое-либо принуждение в целях достижения согласия; 3) участники дискурса вправе действовать лишь на основе мотива достижения кооперативного и аргументированного согла-
сия. По отношению к фактическим коммуникативным практикам дискурс выступает в качестве «идеальной речевой ситуации» (10, с. 66). Фурс подчеркивает, что идеальная речевая коммуникация характеризуется Ха-бермасом не через персональные качества идеальных речевых субъектов, а через структурные характеристики коммуникативных практик. «Причем она не является лишь регулятивным принципом в кантовском смысле, но представляет собой ту предпосылку, которая с необходимостью делается участниками фактических коммуникативных практик, коль скоро они серьезно относятся к перспективе интерсубъективного признания своих притязаний» (10, с. 67).
Методологический уровень анализа коммуникации. Философская теория коммуникации включает в себя ряд важных методологических вопросов, результат решения которых обретает общенаучный и эпистемологический статус. Одной из таких проблем, по мнению Е.В.Фидченко, является соотношение понятий стратегического и коммуникативного действий.
В теории коммуникативного действия Хабермаса ключевым моментом сравнительного анализа стратегической и коммуникативной практик является то, что «в стратегическом действии один воздействует на другого эмпирически, угрожая применением санкций или рисуя перспективы вознаграждения, для того, чтобы принудить его к продолжению столь желанного общения, в коммуникативном действии один предлагает другому рациональные мотивы присоединиться к нему в силу скрепляющего иллокутивного эффекта, которым обладает приглашение к речевому акту» (15, с. 92).
В соответствии с этими характеристиками, стратегическое и коммуникативное действия различаются согласно связям, установившимся между актором и миром (в смысле одного из хабермасовых действующих миров - объективного, субъективного и социального). Для стратегического (или телеологического) действия характерны отношения по типу: актор - объективный мир, тогда как для коммуникативного действия важно взаимодействие актора еще и с субъективным и социальным мирами. Данное утверждение также декларирует принадлежность рассматриваемых типов действий к двум отличным аналитическим уровням.
Современные стратегические действия, такие как приказ, инструкция, убеждение и т.д., предусматривают иерархию взаимоотношений между акторами, а значит, доминируют во всех типах коммуникации, связанных с вопросами государственной, нормативной и любой другой
властной регуляции. Разновидностям же коммуникативного действия, в частности беседе, свойствен подчас статус скорее неформального общения, и при всем стремлении внедрения его в сферу властных взаимодействий (так называемые «неформальные» встречи политиков, беседы без свидетелей подследственного с адвокатом и т.п.) этот процесс представляется трудоемким, не могущим иметь сиюминутное решение.
Преобладание формально-прагматической ориентации в современном процессе коммуникации в качестве формы осуществления стремления людей успешно сообщаться друг с другом приводит к тому, что стратегия как позиционный феномен доминирует в коммуникативной практике. Этот факт, с точки зрения Фидченко, имеет ряд позитивных и негативных моментов. Так, суть стратегического феномена заключается в производстве новых методов манипуляции восприятием, эмоциями, интересами и выбором. Однако в его же пределах декларируется переход от «теории сдерживания» к «теории стимулирования, убеждения», применяемой до, во время и после конфликта. «По-видимому, в политике прагматического общения достаточно определенно намечена стратегия конвенционального соглашения... Таким образом, намечается еще одна промежуточная ступень перехода к коммуникативной рациональности» (12, с. 225).
Приложения «теории коммуникативного действия» к гуманитарному знанию. Опираясь на теорию коммуникативного действия Хабермаса, Р.М.Нугаев считает, что вся история науки может быть понята как процесс увеличения сфер, регулируемых при помощи коммуникативного действия (8). С его точки зрения, концепции М.Вебера, Мертона, Т.Куна и И.Лакатоса являются односторонними.
Т. Кун использовал понятие парадигмы как мировоззренческое основание науки, т.е. в смысле совокупности наиболее общих представлений о рациональном устройстве природы. Прогресс парадигм - это молчаливое признание, что мировоззренческие проблемы уже решены, остаются задачи-головоломки. Тогда речь идет о вытеснении качественных моделей количественными.
Хабермас показал, что веберовское понимание социального действия является слишком узким. Согласно Веберу, как невозможно этическое объединение всех разошедшихся в разные стороны ценностных сфер, так и невозможно объединение всех наук и областей науки в некоторой единой супертеории. Рационализированный мир становится бес-
смысленным, поскольку находится в состоянии вечного антагонизма друг с другом.
На стадии расщепления цельного религиозного мировоззрения доминирует веберовское целерациональное действие, поэтому процесс эволюции одной изолированной области может быть описан с помощью ве-беровской концепции.
Согласно Хабермасу, принципиальное отличие коммуникативного действия от всех прочих видов состоит в том, что оно ориентировано не на успех, а на нахождение взаимопонимания между разными социальными субъектами. В данном случае социальными субъектами будут выступать научные сообщества, например физиков, относящихся к разным, но существующим одновременно, однопорядковым парадигмам. Как показал Кун, каждая парадигма обладает, по меньшей мере, тремя аспектами:
1) наиболее общая картина рационального устройства природы;
2) дисциплинарная матрица, характеризующая совокупность убеждений, ценностей, технических средств и т.д., которые сплачивают специалистов в данное научное сообщество; 3) общепризнанный образец, шаблон для решения задач-головоломок. Согласно Нугаеву, конфликт парадигм - это прежде всего конфликт разных систем ценностей, разных способов решения задач-головоломок, разных способов измерения и наблюдения явлений, разных практик, а не только разных картин мира. Следовательно, «согласование парадигм не может состоять только в нахождении некоторой всеохватывающей «научной картины мира», способной отобразить, скажем, «дуализм волны-частицы».
Механизмами координации систем ценностей выступают описанные Хабермасом социальные механизмы трех ценностных сфер общества. Эти ценностные конфликты, описанные еще Вебером, между ценностями этической, эстетической и религиозной сфер являются неотъемлемой стороной общественной жизни. Как показал Хабермас, ценностные конфликты разных культурных сфер находят свое выражение в конфликтах интересов, самих социальных действий, приводя в движение мощные социальные механизмы. Только с логико-методологической, весьма односторонней точки зрения разрешение конфликта между парадигмами может состоять в построении более общей глобальной теории, содержащей конфликтующие парадигмы в качестве своих «частных случаев». «В самом общем случае взаимодействия нескольких парадигм их согласование должно состоять в согласовании различных систем ценностей, и далее - разных технических приемов, спосо-
бов измерения, вычисления, разных представлений о том, какой должна быть «хорошая» научная теория, разных способов наблюдения явлений -разных практик, что может быть описано в рамках концепции коммуникативного действия» (8, с. 121). Так, программа Эйнштейна вытеснила конкурентов не только потому, что оказалась лучшей в эмпирическом отношении. Она превосходила соперниц также и потому, что явилась основой для широкого диалога, подлинной коммуникации между представителями ведущих парадигм старой физики, до Эйнштейна находившихся в состоянии значительной психологической, институциональной и культурной изоляции.
Другим примером применения теории коммуникативного действия может служить анализ статуса поэтики в контексте гуманитарного познания. Поэтика является одним из центральных литературоведческих понятий. В традиционном литературоведении, несмотря на попытки внедрения приемов и элементов философской герменевтики и коммуникативистики, продолжает преобладать структуралистская позиция, трактующая главный теоретико-литературный феномен как поэтику формы и содержания. Опираясь на опыт Микешиной, исследовавшей формы рефлексии мировоззренческих компонентов в гуманитарном познании (11), Фидченко рассматривает поэтику в качестве рефлексивной методологической формы, имеющей особый эпистемологический статус коммуникативно-конвенционального характера. Такой статус формируется поэтапно, совершая переходы от конвенциональной к герменевтической и виртуальной коммуникативности.
Языковые конвенци связаны с представлениями о наличии определенной изначально заданной знаковой системы, при помощи которой создается текст художественного произведения. Смысл литературных конвенций заключается в том, что они функционируют в пределах системы коммуникации «автор - текст произведения - читатель» и включают при этом соглашение между субъектами относительно оптимально воспринимаемых форм (в качестве композиции), содержания (в виде сюжета), художественного стиля (в виде дескриптивных и демонстративных конвенций) произведения, писательского изобразительного метода, а также в писательских и общественных представлениях об историческом соответствии, в этических нормах и эстетических идеалах. «Языковые и литературные конвенции, являясь одновременно познавательными, характеризуются когнитивной направленностью в русле коммуникативного
процесса и, в терминологии Хабермаса, притязают на значимость, т.е. на истинность, правильность и правдивость» (11, с. 167).
Оптимальное совпадение таких претензий в объективном, социальном и субъективном мире соответственно способствует тому, что конвенциональное согласие приводит к коммуникативному соглашению. Данный процесс осуществляется на коммуникативно-герменевтическом уровне, поскольку согласие и соглашение достигаются на основе и в контексте понимания.
Художественное произведение как особый созданный автором феномен реальности изначально ориентирован на диалогические отношения с читателем. Однако практически всегда существующая пространственная и временная разобщенность между акторами в процессе коммуникации, а также наличие субъективных моментов понимания и творческая интерпретация способствуют модифицированному воссозданию указанного феномена реальности, часто в качественно иной форме. «В этом случае речь идет о виртуальной реальности, характеризующей «возникновение нового качества в его спонтанности, а существование - в непричинной детерминированности» (11, с. 169).
Литературное произведение в коммуникативно-интерпретационном контексте представляется читателю как текст, замысел и воплощение которого принадлежит не ему, а автору как другому, но этот текст воспринят как реальность и воссоздан им в виртуальной модификации. Эта процедура видится вполне оправданной с позиций познавательной концепции в искусстве, в культуре в целом, так как познание здесь «в той или иной мере нестабильно», искусство «не передает мир «в отпечатке», а как бы ставит эксперимент, создает ситуацию» (цит. по: 11, с. 169). Это познание «творит "второй мир", свой собственный», создает такую реальность, которой свойственны «полное присутствие и динамическая непрерывность настоящего» (цит. по: 11, с. 169). Таким образом, намечается еще одна грань разрешения проблемы методологического статуса поэтики.
* * *
Итак, обращение к коммуникации - это сегодня путь, приводящий к обогащению понятийного аппарата философии познания. Все шире в эпистемологию входят такие понятия, как «текст», «смысл», «понимание», «интерпретация», «жизненный мир» и другие, взятые из герменев-
тики, феноменологии, трансцендентальной философии и других философских направлений. Введение понятия «жизнь» в культурологическом смысле означает признание значимости эмпирического субъекта. Оно предполагает расширение сферы рационального. Обоснование коммуникативного подхода к познанию, в свою очередь, включает в себя диалог различных сфер культуры (науки, философии, языка и т.д.).
Список литературы
1. Апель К.-О. Трансформация философии. - М., 2001. - 339 с.
2. Городецкий Б.Ю. Компьютерная лингвистика: Моделирование языкового общения // Новое в зарубежной лингвистике - М., 1989. - Т. 24. - С. 5-31.
3. Гриненко Г.В. Сакральные тексты и сакральная коммуникация: Логико-семиотический анализ вербальной магии. - М., 2000. - 448 с.
4. Иванов А.Ф., Казаринов М.Ю., Радышевцев М.М. Логические аспекты коммуникации. - СПб., 2000. - 80 с.
5. Лекторский В. А. Эпистемология классическая и неклассическая. - М., 2001. - 256 с.
6. Микешина Л. А. Философия познания: Полемические главы. - М., 2002. - 624 с.
7. Микешина Л.А., Опенков М.Ю. Новые образы познания и реальности. - М., 1997. -240 с.
8. Нугаев Р.Н. Смена базисных парадигм: Концепция коммуникативной рациональности // Вопр. философии. - М., 2001. - N 4. - С. 114-122.
9. Фарман И.П. Социально-культурные проекты Юргена Хабермаса. - М., 1999. - 224 с.
10. Фурс В.Н. Философия незавершенного модерна Юргена Хабермаса. - Минск, 2000. -224 с.
11. Фидченко Е.В. О коммуникативно-конвенциональном статусе поэтики в контекстве гуманитарного познания // Актуальные проблемы социогуманитарного знания: Сб. науч. тр. каф. философии МПГУ. - М., 2002. - Вып. 13, ч. 2. - С. 164-170.
12. Фидченко Е.В. Структурно-содержательные проявления конвенциональных стратегий в контексте коммуникативного действия // Актуальные проблемы социогуманитарного знания: Сб. науч. тр. каф. философии МПГУ. - М., 2003. - Вып. 19. - С. 227-232.
13. Хабермас Ю. Теория коммуникативного действия. Т. 1: // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 7, Философия. - М., 1993. - N 4. - С. 36-63.
14. Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность: Московские лекции и ин-тервью. -М., 1995. - 245 с.
15. Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. - СПб., 2000. - 277 с.
16. Хабермас Ю. Модерн - незавершенный проект // Вопр. философии. - М., 1992. - N 4. -С. 40-52.
17. Якобсон Р. Язык в отношении к другим системам коммуникации // Якобсон Р. Избранные работы. - М., 1985. - С. 319-330.
