CC BY
106
ИСТОРИЯ
ББК 63. 3(0) 323. 4
Е.В.Амосова
«ЗОЛОТОЙ ВЕК» РИМСКОЙ ИМПЕРИИ, ГОНЕНИЯ НА ХРИСТИАН И ПРОБЛЕМА ТОЛЕРАНТНОСТИ В АНТИЧНОМ ОБЩЕСТВЕ
On the example of acts on Christian martyrs in 50-s-60-s II cent. AD, it is shown impossibility to unequivocally estimate behavior of Christians or Romans as the tolerant on. In this connection, the opinion is expressed on necessity to revise some fixed estimates of antagonists concerning faith tolerance in the ancient society.
В 1996 г. журнал «Past and Present» опубликовал статью калифорнийского историка Гарольда Дрейка «Из агнцев во львы», посвященную проблеме толерантности в античном христианстве [1]. Прочно утвердившийся в антиковедении тезис о противостоянии христианской религиозной исключительности и античной веротерпимости оказался не столь уж безупречен при незначительном, на первый взгляд, изменении угла зрения. Действительно, трудно спорить с тем очевидным фактом, что христианство не признавало вариативности религиозных убеждений, что оно утверждало не собственное превосходство над прочими (в принципе, имеющими право на существование) религиозными системами, но провозглашало отсутствие любой альтернативы учению Иисуса Христа вследствие ошибочности и ложности всех прочих учений. Не эта ли бескомпромиссность, приведшая христианство к ожесточенной борьбе против любого инакомыслия, и есть не-толерантность? Трудно спорить и с тем, что в античном мире органично сосуществовали божества десятков народов, а религиозный синкретизм стал одним из самых эффективных инструментов обеспечения идеологического единства Римской империи. Не подобное ли сосуществование мы называем толерантностью? Но стоит поставить вопрос чуть иначе: каковы были инструменты убеждения, которыми пользовались античная и христианская религиозные системы? — как оценка меры религиозной терпимости обеих систем перестает быть однозначной.
Документы, содержащие конкретные описания столкновений между жителями Римской империи и членами первых христианских общин, достаточно малочисленны. От 50-60-х гг. II в. н.э., эпохи наивысшего расцвета режима Антонинов, сохранилось три развернутых описания: мученичество Поликарпа, мученичество Птолемея и Луция, а также акты Юстина и товарищей.
Наиболее значительным памятником агиографической литературы II в. н. э. является история мученичества Поликарпа, выдающегося деятеля Церкви той эпохи. Исследователи так и не пришли к единому мнению о точной датировке событий, связанных со смертью главы Церкви Смирны. Часть ученых считают данные Евсевия неверными и относят мученичество Поликарпа к 156/7, в крайнем случае — 158/9 годам [2]. Другие склоняются к чуть более поздней дате — 165/68 годам [3].
В изложении событий обращают на себя внимание следующие детали: прежде всего, казнь христиан, предшествовавшая появлению на арене Поликарпа, проходит, по-видимому, в полном соответствии с римским законодательством. Упорствующих христиан до последнего момента пытаются склонить к отречению, когда же этого не удается добиться ни с помощью уговоров, ни пытками, их предают казни. Толпа зрителей не принимает в событиях непосредственного участия. Единственное упоминание о поведении присутст-
вующих при казни выглядит скорее литературной вставкой, нежели отражением реального хода событий: мучения христиан столь велики, что при виде обнажившейся плоти заставляют «и стоящих рядом сострадать и плакать» (Mart. Polyc., 2,2). Очевидно, что реплика не относится к присутствующим христианам, однако дальнейший ход событий опровергает ее правдоподобие и в отношении язычников. Гибель Германика приводит толпу в состояние крайнего возбуждения. «Удивившись благородству благочестивого и богоугодного рода христианского» (Mart. Polyc., 3,2), зрители требуют покончить с безбожниками и разыскать Поликарпа. С этого момента ход событий в значительной мере определяется толпой.
Очевидно, призыв населения был достаточно настойчивым, если не угрожающим. Из того, что требуют именно Поликарпа, следует, что его роль в христианской общине была широко известна. Однако до этого момента обвинения, которое практически неизбежно повлекло бы гибель выдающегося церковного лица, не предъявлялось. Теперь же несмотря на отсутствие конкретного обвинителя (а, как известно, наличие такового было обязательным требованием римской судебной процедуры [4]) должностные лица вынуждены предпринять розыск Поликарпа. Непосредственные исполнители, участвующие в розыске, действуют оперативно и, по словам Евсевия, достаточно энергично (Hist. Eccl., IV,15,11). Однако подобная поспешность, во-первых, не мешает им позволить Поликарпу уделить целых два часа молитве, а во-вторых, не обязательно отражает их собственную готовность предать старца смерти. Ибо при первой же возможности, усадив старика в собственную повозку, Ирод и его отец предпринимают все возможное для того, чтобы убедить Поликарпа не упорствовать и совершить жертвоприношение. Нам представляется достаточно вероятным, что поведение должностных лиц отражает их убежденность в том, что важнее успокоить толпу, чем наказать главу христианской общины.
По прибытии в амфитеатр становится очевидно, что волнение людей не улеглось. Толпа разражается криками и выражает полную готовность расправиться с Поликарпом. Однако и в этот момент должностные лица стараются удержать ситуацию под контролем и перевести события в иное русло. Отношение проконсула настолько благожелательно, насколько это возможно в данной ситуации. Весьма показательна его фраза: «Убеди толпу!». При этом используется термин ox^oq имеющий в греческом подчеркнуто негативное значение (Mart. Polyc., 10,2; Hist. Eccl., IV,11,22). Более того, Поликарп расценивает поведение самого магистрата как готовность к диалогу и заявляет, что тот вполне достоин участия в дискуссии о Боге, — пожалуй, лучшее доказательство того, что христианин не чувствует личной враждебности проконсула. Однако события подходят к закономерному финалу. Упорство Поликарпа влечет за собой приговор: сожжение заживо.
Обстоятельства, связанные с вынесением приговора, также достаточно показательны. Толпа язычников и иудеев Смирны в состоянии «неукротимого гнева» требует бросить Поликарпа львам (Mart. Polyc., 12,2). Однако в силу того обстоятельства, что время, отведенное законом для подобных зрелищ, прошло, проконсул Филипп отказывает толпе в удовлетворении жажды крови. Выносится приговор, более соответствующий обстоятельствам, хотя и не менее жестокий. Приговор, выкрикиваемый толпой в едином порыве. Единодушие толпы подчеркивается и Евсевием, и в тексте пассиона — точно так же, как чуть ниже подчеркивается активное участие зрителей, смешанной толпы язычников и иудеев, в подготовке места казни (Mart. Polyc., 12-13; Hist. Eccl., IV,11,28-30). Таким образом, происходит постепенное изменение роли толпы: сначала относительно пассивные зрители, затем инициаторы антихристианских действий и, наконец, активные участники. Напряженность действия постепенно возрастает, словно подчеркивая нарастание конфликта между имперским миром и христианами. В то же время должностные лица достаточно пассивны, их действия подчинены течению событий. В результате удается достичь некоего компромисса: недостаточно полное соблюдение законности в данном процессе искупается тем, что возбуждение зрителей не выплескивается на улицы, оставаясь в определенных рамках.
Примерно к тому же десятилетию, на которое приходится гибель Поликарпа, относятся еще два свидетельства о процессах над христианами. Это история Птолемея и Луция,
сохранившаяся в изложении Юстина в его второй Апологии, и Мученичество самого Юстина с товарищами. В первом случае прелюдией к расследованию по поводу принадлежности Птолемея к христианской религии становится семейный конфликт, очевидно достаточно продолжительный, между римлянином, имя которого не называется, и его женой. Супруга, которая спустя какое-то время после обращения в христианство оставляет надежду отвратить мужа от неправедных деяний и требует развода, не желая более участвовать в его, как формулирует Юстин, несправедливой и нечестивой жизни. Муж не просто отказывается признать ее решение, но пытается обвинить жену в том, что она исповедует христианство. Однако благодаря петиции, направленной в адрес самого императора, на какое-то время супруга оказывается неуязвимой для действий римлянина, и тогда гнев мужа обращается против ее наставника, Птолемея, обратившего римлянку в христианство. И здесь Юстин сообщает довольно интересную подробность. Не будучи уверенным в том, что и эта попытка не окажется тщетной, супруг не просто обвиняет Птолемея, но договаривается с центурионом, которому поручен его арест, сразу спросить, является ли взятый под стражу христианином (Just., II Apol., 2,10). Вероятно, римлянин опасается того, что без подобной договоренности виновному в развале его семьи удастся избежать наказания с помощью какого-либо уклончивого ответа. Таким образом, все, что остается префекту, перед которым предстает Птолемей, это повторить тот же прямой вопрос — является ли ответчик христианином. Попытка присутствующего при вынесении приговора Луция оспорить законность решения приводит еще к одной казни. Разумеется, можно задаться вопросом о степени литературной обработки истории, как это делает П.Керстес [5], однако очевидно формальное соблюдение римлянами законности в данном процессе, как бы ни относились сами христиане к обвинениям на основании «имени».
Столь же законным с точки зрения формальностей выглядит и процесс над Юстином и его товарищами, проходивший, если доверять данным Chronicon Paschale, в 165 г. К сожалению, обстоятельства ареста христиан остались вне сферы интересов автора (авторов) пас-сиона, и мы располагаем лишь замечанием Татиана о кознях против Юстина киника Крес-цента (Tat., Oratio ad Graecos, 19). Р.М.Грант предполагает, что поводом, позволившим Кресценту инициировать процесс против давнего оппонента, стала эпидемия 165 г. в Риме [6]. При всей вероятности такого хода событий (известно, насколько серьезное влияние на антихристианские действия оказывали различные бедствия) вряд ли можно однозначно судить о достоверности подобного предположения.
Принято считать, что материалы расследования были скомпонованы если не современником Юстина, то по прошествии весьма незначительного времени [7]. До нас дошло три версии текста, несколько отличающиеся обрамлением, но, независимо от степени литературной обработки, представляющие ход событий примерно одинаково. Совершающий дознание префект Рима задает, очевидно, стандартные вопросы, на основании которых практически невозможно судить ни о его собственном отношении к допрашиваемым, ни о степени давления со стороны населения. Однако, во-первых, представляется маловероятным, чтобы жестокость рядовых язычников, равно как и их воодушевление, полностью игнорировались при изложении событий и не были хотя бы упомянуты в виде вводного замечания. Во-вторых, можно сопоставить характер обвинения, предъявленного Юстину, с обвинением, прозвучавшим в адрес Поликарпа, когда проконсул явно находился под давлением. Поликарп приговорен за то, что, являясь отцом христиан, учил многих не приносить жертвы и не поклоняться богам. Разумеется, нельзя считать, что текст приговора воспроизведен абсолютно точно. Однако показательно уже то, в каком виде его сохранила традиция. В случае же с Юстином префект, вынося приговор, игнорирует собственно принадлежность обвиняемых к христианству. Юстин, Харитон и другие обвиняются в отказе совершить приношение богам и подлежат наказанию именно за это конкретное деяние. Интересно, что самая поздняя версия (recensio C в собрании Мазарилло), сохранившаяся в манускрипте XII в., наглядно показывает, в каком направлении происходила коррекция традиции, связанной с деяниями мучеников. С точки зрения христиан более позднего времени отсутствие
собственной позиции магистрата, выносящего решение, плохо совместимо с представлениями верующих о значимости этого приговора. Поэтому в тексте появляются вставки, не опирающиеся на конкретные факты, но дополняющие образ префекта Рустика: «ужасный человек, зараза, полный всякого нечестия» (Acta Just., rec. C, 1,1). Слова же, которые он адресует святым, произносятся «в гневе» (1,4). Таким образом, согласно последней версии, именно префект, конкретное должностное лицо, а не толпа язычников несет ответственность за казнь святых мучеников.
Из ряда вопросов, заданных в ходе дознания христианам, хотелось бы обратить внимание лишь на один: допрос каждого христианина, представшего перед префектом, начинается со стандартной фразы «Христианин ли ты?». Единственное исключение — допрос самого Юстина. Рустик спрашивает: «Какую жизнь ты ведешь?» (Acta Just., rec. A, 2,1). Исследователи выделяют столь нетипичный вопрос, но приходят на этом основании к различным выводам. Так, Т.Д.Барнс допускает, что это может быть как обобщенной формулировкой вопроса о принадлежности к христианству, так и указанием на предоставление Юстину возможности избежать гибельного ответа «Я христианин» [8]. У. Фрэнд, который считает Юния Рустика наряду с Корнелием Фронтоном главным источником антихристианского влияния на Марка Аврелия [9], полагает: префект намеревался сначала точно удостовериться в том, что перед ним именно Юстин — автор апологий, что он имеет учеников, которые под его предводительством собираются в точно определенном месте. И лишь после этого был задан вопрос, поставивший точку в расследовании [10].
Логично предположить, что ситуации личной мести под прикрытием римского законодательства были не столь уж исключительны. Использовать имя христиан для достижения собственных целей было достаточно легко. Знание о принадлежности того или иного человека к христианской общине могло стать сильным оружием против него и помочь в сведении счетов или даже в присвоении собственности. О существовании подобной практики сообщается в апологии Мелитона, адресованной Марку Аврелию: «Бесстыдные доносчики и те, кто жаждет овладеть чужим имуществом, используют декрет, открыто творя бесчинства днем и ночью, обирая тех, кто ни в чем ни виновен... Если творится это по твоему повелению, да будет так. Ибо справедливый правитель не примет несправедливых мер... Но ежели, с другой стороны, это решение и новый декрет, который слишком суров даже против врагов из числа варваров, не исходит от тебя, тем более просим мы тебя не оставлять нас столь беззаконному грабежу толпы» (Euseb., Hist. Eccl., IV,26). Из сказанного со всей очевидностью следует, что помимо религиозных разногласий на события влияло и банальное желание части населения извлечь выгоду из антихристианских настроений.
В течение последних двух десятков лет позиции историков в области оценки затронутых событий значительно сместились. Анализ документов, связанных с антихристианскими репрессиями середины II века н.э., показывает, что однозначная оценка поведения обеих сторон невозможна. С одной стороны, действия христиан, порой достаточно провоцирующие, действительно не могут служить образцом толерантного поведения. С другой стороны, римское общество, даже с учетом нормальной политической потребности защиты собственных ценностей, далеко не всегда соблюдает нормы взаимоотношений, попадающие под определение толерантности. Новое прочтение историками организации антихристианских процессов как политического ритуала [11] не снимает главного вопроса: каковы критерии оценки позиции общества как общества толерантного и где граница между актом, обеспечивающим общественное спокойствие, и нетерпимостью к инакомыслию? С этой точки зрения, казалось бы, закрытый вопрос о соотношении идеологических установок римского общества и христианской коммуны требует нового прочтения, а тезис о веротерпимости римлян оборачивается мифом.
1. Drake H.A. Lambs into Lions: Explaining Early Christian Intole-rance // Past and Present. 1996. №153. P.3-36.
2. Barnes T.D. Pre-Decian Acta Martyrum //JThS. 1968, NS №19. P.512; Musurillo H. The Acts of the Christian Martyrs. Oxford, 1972. P.XIII.
3. Campenhausen H. von Bearbeitungen und Interpolationen des Plycarpmartyriums // Sitzungsber der
Heidelberger Akad. Der Wissenschaften, Phil. Hist. Klasse. 1963, Abh.3; Frend W.H.S. Martyrdom and
persecution in the early church: a study of a conflict from the Maccabees to Donatus. Oxford,1965. P.240.
4. Болотов В.В. Лекции по истории древней Церкви. Ч.2. История Церкви до Константина Великого. СПб,
1910. C.38.
5. Keresztes P. The So-called Second Apology of Justin // Latomus. 1965. №24. P.858.
6. Grant R.M. The Sword and the Cross. London, 1966. P.82.
7. Delehaye H.I. Les Passion des Martyrs et les genres litteraires. Bruxelle, 1921. S.199-121.
8. Barnes T.D. Op.cit. P.516.
9. Frend W.H.C. Op.cit. P.269.
10. Ibid. P.254-255.
11. См., напр.: Thompson L.L. The martyrdom of Polycarp: Death ih the Roman Games // Journal of Religion.
2002. Vol. 82. P.27 ff.
