CC BY
66
ство существует истинно - только вместе и что окончательно мы можем освободиться от общего и коренного недуга только вместе же (936). Это совершенно согласно с тем, что я думаю. Но и здесь является вопрос, где следует искать совокупного освобождения - <л. 4об.> в прошедшем или будущем? В просто ли возвращении к первоначальной форме вселенского единства, подавляющего все индивидуальные, или в обновлении и возрождении, в органической реформе нашей действительности? Что бы ни думали на этот счет многочисленные противники В.С. Соловьева, нет сомнения в том, что и он видит спасение не в первоначальных, а в конечных формах вселенского единства. А если так, то самый термин и понятие «возвращения» может3 и в области отвлеченной метафизики повести к большим недоразумениям, чем термин «выйти из себя». Возвращаются только к старому; новому выходят навстречу.
УДК 13:27(470) ББК 87.3(2)522-685:86.24
«ЗНАМЕНИЕ».
ВТОРОЕ ПУТЕШЕСТВИЕ ВЛАДИМИРА СОЛОВЬЕВА В ЕГИПЕТ
Я. КРАСИЦКИ
Вроцлавский университет Университетская пл. 1, г. Вроцлав, Польша E-mail: krasicki@uni.wroc.pl
Рассматриваются вопросы, связанные со второй поездкой Владимира Соловьева в Египет (1898 г.). Показывается, что это путешествие и духовные переживания, связанные с ними, имели решающее влияние на его духовную жизнь, поэтическое и философское творчество «эсхатологического» периода» (1898-1900 гг.). Приняв за основной материал исследования поэтического творчества Вл. Соловьева этого периода, анализируются психологическое и духовное измерения софиологического и демонологического опыта философа. Данная проблема рассматривается также в духовных - мистической и аскетической -традициях Восточной и Западной Церквей. Рассмотрение психического и духовного аспектов софийного и демонического опыта Соловьева позволяет сделать вывод о том, что внутренний, т.е духовный, смысл этого опыта - при всей изменчивости психического аспекта - остается неизменным. Подчеркивается влияние софиологических и демонических переживаний философа на его духовное развитие и его творчество. Анализ и интерпретация произведений Соловьева «эсхатологического» периода (1898-1900 гг.) доказывают правильность выдвинутого тезиса о том, что конечный смысл софиологического и демонологического опыта философа объясняется его эсхатологией. В итоге показывается, что для правильного понимания творческого и духовного пути философа необходимо иметь в виду целостность этого пути: Соловьёв был не только академическим, кабинетным ученым, но и «свидетелем веры» (греч. martys, лат. martyr) - в самом лучшем, раннехристианском, забытом сегодня значении этого слова.
3 После слова «может» зачеркнуто: повести к большим затруднениям чем недоразумениям.
Ключевые слова: софиология, мариология, демонология, психология, духовный опыт, духовная борьба, антихрист, апокалиптика, эсхатология, поэзия.
«THE SIGN»: VLADIMIR SOLOVYOVS SECOND JOURNEY TO EGYPT
J. KRASICKI
University of Wroclaw, 1, Plac Uniwersytecki, Wroclaw, Poland E-mail: krasicki@uni.wroc.pl
The article deals with Vladimir Solovyov's second journey to Egypt (1898). It is argued that the trip and the resulting inner experiences had a decisive impact on Solovyov's spiritual life as well as the poetry and philosophy of his "eschatological" period (1898-1900). While concentrating on the interpretation of Solovyov's poetry of that time, the author examines the spiritual dimension of the philosopher's experiences of the Sophic and the demonic, and investigates their interdependencies. The problem is undertaken with an eye on Solovyov's own work but it also addresses the spiritual (mystical and ascetic) tradition of the Eastern and Western Church. In conclusion it is shown that independently of the psychic aspect of the philosopher's Sophic and demonic experiences, their most important meaning, i.e. their inner and spiritual meaning (in its phenomenological capacity), remains unchanged. It is pointed that Sophic and demonic experiences of the philosopher influenced his spiritual evolution and his work. The analyses and interpretations presented in the paper confirm the accuracy of the author's main thesis: the ultimate meaning of the philosopher's experiences is articulated in his eschatology. Finally, it is stated that in order to arrive at the correct understanding of the philosopher's spiritual and creative development, one has to take into account its integral character - Solovyov cannot be approached as just an academic scholar but should be seen as a «witness of faith» in the early Christian and nearly forgotten sense of the phrase (Gr. martys, Lat. martyr).
Key words: sophiology, Mariology, demonology, psychology, evil, spiritual experience, spiritual struggle, Antichrist, apocalypse, eschatology, poetry.
Кто-то идет.
В.С. Соловьев (из письма к В.Л. Величко 3 июня 1897 г.)
Начало и конец
Справедливо утверждение, что «последние годы Соловьева - эпоха "возвращений"»1. Как и в начале его жизненного пути, в последние годы Вл. Соловьев вновь обращается к метафизике, к Платону. В жизни Соловьева «эпоха возвращений» - это время возвращения в самом буквальном смысле: к конкретным местам, событиям и ситуациям. «Перед смертью, - пишет К. Мочульский, -воспоминания юности воскресают с таинственной силой, влекут к местам, где случилось "самое значительное в жизни" В 1898 году Соловьев едет в Египет, чтобы вновь увидеть ту пустыню, где некогда явилась ему Она» [1, с. 245]. Философа, как пишет С.М. Соловьев, «потянуло взглянуть еще раз на ту землю, где явилась его "подруга вечная"увидеть "золотые, изумрудные, черноземные поля" Египта и "голубой, золотистый Нил"» [2, с. 336].
1 См.: Мочульский K. Владимир Соловьев. Жизнь и учение. Париж: YMCA - PRESS, 1951. С. 246 [1].
Соловьев путешествовал немало, но последнее путешествие привлекает особенное внимание потому, что, несмотря на сам эмпирический факт поездки, оно происходило как бы в другом измерении, было не столько путешествием внешним, сколько внутренним, и в качестве такового началось гораздо раньше, чем вторая поездка в Египет, которая была только его кульминацией. Это становится особенно понятно, если иметь в виду, что, как отмечают Г Пшебинда2 и Г Мартин3, последние два года жизни философа были лишь «откровением», «открытием» (греч. apokalipsis) - хотя и в завуалированной форме - истин, предвосхищаемых философом с начала 90-х годов XIX в.
«В Архипелаге ночью». «Дневной» и «ночной» Соловьев
Вл. Соловьев, как писал Н.А. Бердяев, был одним из самых загадочных явлений в русской философии, «мы знаем, что был дневной и был ночной Соловьев», и главную причину невозможности познания его внутренней правды Бердяев связывал с тем, что в своем философском труде, в отличие, например, от Ф.М. Достоевского, философ себя «прикрывал, а не раскрывал». Поэтому «настоящего Соловьева, - пишет Бердяев, - нужно искать» не в его стройных сочинениях, но «в отдельных строках и между строк, в отдельных стихах и небольших статьях»4. Стихи, возникшие во время второй поездки в Египет, подтверждают истинность этого правила, они являются проявлением зла, которое нельзя найти в его философских исследованиях. Последний этап жизни Соловьева, хотя он в смысле топографическом напоминает его начало, наполнен совершенно новым духовным содержанием. И так же, как ключевая для «первой метафизики» Соловьева5 его первая поездка в Египет прошла под знаком видений софий-ных, ключевое для понимания «второй метафизики» второе путешествие стоит под знаком опытов демонических.
«Великое знамение» и два «семени»
Мистическая поэзия Соловьева глубоко укоренена в библейской6 и мистической традиции7. Зная о том, какой огромный исследовательский интерес вы-
2 См.: Przebinda G. Apokalipsa Wlodzimierza Solowjowa // Znak. Krakow. 1986. № 11-12 (384-385). S. 54-70 [3].
3 См.: George M. Mystische und religiöse Erfahrung im Denken Vladimir Solov'evs. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1988. S. 320 [4].
4 См.: Бердяев Н.А. Проблема Востока и Запада в религиозном сознании Вл. Соловьева // Сборник первый о Владимире Соловьеве. М.: Путь, 1911. C. 104 [5].
5 См.: Флоровский Г. В мире исканий и блужданий // Русская Мысль. Кн. 3-4. Прага - Берлин: Изд-во «Русская Мысль», 1923. С. 227 [6].
6 См.: Рашковский Е.Б. Библейские темы в поэзии В.С. Соловьёва // Мир Библии. М., 1993. № 1. С. 85-92 [7].
7 См.: Синило ГВ. Библейский и каббалистический контекст мистической поэзии В.С. Соловьева [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://elib.bsu.by/bitstream/123456789/ 56484/1/Си-нило%20Г.В.%20Библейский%20и%20каббалистический%20контект%20мистической% 20поэзии%20В.С.Соловьева.pdf [8].
зывает как в поэтическом, так и в философском творчестве Соловьева проблема мистики и мистицизма8, в наших рассуждениях сосредоточимся только на аспекте библейском.
Толкователи Библии утверждают, что для постижения смысла Священного Писания содержание Ветхого Завета следует рассматривать с точки зрения Нового Завета, и наоборот. Таким образом, глубочайший смысл первой книги Священного Писания, т.е. книги Бытия, прочитывается через смысл последней библейской книги, т.е. книги Апокалипсиса. Это герменевтическое правило мы используем в интерпретации стихотворений Соловьева в период его первой и второй поездок в Египет и, таким образом, при толковании стихов Соловьева их протологический смысл попробуем постичь через смысл эсхатологический, а смысл эсхатологический через смысл протологический. На тесную связь обоих смыслов указывают уже три эпиграфа к первому из серии анализируемых стихотворений, т.е. эпиграфы к стихотворению «Знамение» (1898 г.). В статье русской исследовательницы Л. Квачан (Авдейчик) справедливо обращается внимание на то, что три эпиграфа - из Книги Бытия, Евангелия от Луки и Апокалипсиса - позволяют глубже раскрыть символический смысл стихотворения «Зна-мение»9. В плане сотериологическом приведенные эпиграфы выстраиваются в логическую систему, выражающую библейский порядок Падения и Искупления. Первый эпиграф восходит к Книге Бытия («Семя жены сотрет главу змия»), второй - из Евангелия от Луки, третий и последний - из Книги Апокалипсиса. По логике этих эпиграфов, проклятие наложено Творцом на Змия и «семя его» (Быт. 3, 14-15), вечная «вражда» между Змием и «первой женой» Евой завершается в словах «второй Жены» Марии («Сотворил Мне величие Сильный, и свято имя его» - Лк. 1, 49), а свое окончательное решение находит в событиях, описанных в последней книге Нового Завета («И явилось на небе великое знамение: жена, облеченная в солнце; под ногами ее луна, на главе ее венец из двенадцати звезд» - Откр. 12, 1)10. Борьба «Жены» и «ее семени» со Змием и «семенем его» длится всю земную историю вплоть до Второго Пришествия Христа, которое будет предварено откровением антихриста, - тема последнего апокалиптического произведения Соловьева «Три разговора».
В стихотворении Соловьева это «великое знамение» (Откр. 12, 1), софий-ное знамение «Девы Назарета», было прочитано поэтом-философом как «одно, навек одно!» знамя победы над «Змием». В «Краткой повести об антихристе» (1899-1900 гг.) это «знамя», эта «хоругвь»11, ведет также остатки верных Христу христиан к окончательной победе над антихристом.
8 Соловьев различал эти категории. См.: Соловьев В.С. Мистика - мистицизм // Соловьев В.С. Собрание сочинений. Т. 10. Брюссель: Изд-во «Жизнь с Богом», 1966. С. 243-246 [9].
9 См.: Квачан Л. (Авдейчик). Ветхозаветные мотивы в творчестве Владимира Соловьева [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://minds.by/zhurnal-stupeni/arhiv-nomerov-za-2005-god/stupeni-3-19-zhenshhina-v-tserkvi/vethozavetnye-motivy-v-tvorchestve-vladimira-soloveva#.VvA-LSIXfo4) [10].
10 См.: Соловьев В.С. Знамение // Соловьев В.С. «Неподвижно лишь солнце любви...». Стихотворения. Проза. Письма. Воспоминания современников. М.: Моск. рабочий, 1990. С. 112 [11].
11 См.: Соловьев В.С. Три разговора // Соловьев В.С. Собрание сочинений. Т. 10. Брюссель: Изд-во «Жизнь с Богом», 1966. С. 218 [12].
Интересно, что в конце времен у Соловьева со Злом борется не Христос, но Его Мать. Указывая на связи с католическим богословием и католической мариологией, П.П. Г&йденко в послесловии к книге С.М. Соловьева справедливо замечает, что именно «женственный облик Божества наполняет собой и поэзию В. Соловьева: в его строках Христа почти никогда нет»12. Кажется, что, в соответствии с планом Апокалипсиса, битва на небесах, битва Дракона с апокалиптической Женой, подтверждает данные Творцом слова обещания: «И вражду положу между тобою и между женою, и между семенем твоим и между семенем ее; оно будет поражать тебя в голову, а ты будешь жалить его в пяту» (Быт. 3, 15).
«В защиту Владимира Соловьева»...
Публикуя свои софийные стихи, философ-поэт, как пишет Н.О. Лосский, хорошо понимал, что личное «преклонение перед Софией как вечной женственностью может легко привести к ереси и нравственным извращениям»13. Но, несмотря на позицию Соловьева, невозможно не согласиться и с Лосским, который, заканчивая главу своей «Истории русской философии», посвященную автору «Оправдания Добра», утверждает, что «в философии Соловьева много недостатков» и, как он пишет, «часть этих недостатков перешла по наследству к его последователям»14. В этом смысле, кроме прочего, одними из самых опасных и двусмысленных являются его эротическая поэзия и софиология, особенно учитывая тот факт, что Вл. Соловьев считается родоначальником и вдохновителем русских символистов.
Г Флоровский в качестве примера таких «исканий и блужданий» приводит творчество А. Белого15 и известные отношения философа с А. Шмидт. В другом месте Г Флоровский пишет также, что в 1922 году мог лично изучить некоторые до сих пор «неопубликованные» автографы записи Соловьевских видений («подлинной или мнимой - это другой вопрос») Софии и что «характер записей таков, что не приходится сомневаться в «демоничности» переживаний, сопутствующих духовному опыту поклонника Девы Радужных ворот»16. При этом он добавляет, что и творческий опыт А. Блока, который пошел соловьевским путем, тоже «свидетельствует об опасностях Соловьевского пути»17.
12 См.: Гайденко П.П. Об авторе и его герое // Соловьев С.М. Владимир Соловьев. Жизнь и творческая эволюция. М.: Изд-во «Республика», 1997. С. 414 [13].
13 См.: Лосский Н.О. История русской философии [Электронный ресурс]. Режим доступа: https://www.google.pl/url?sa=t&rct=j&q=&esrc=s&source=web&cd=1&cad=rja&uact= 8&ved=0ahUKEwjtn7rG-6fLAhVmJJoKHcRiCWsQFggcMAA&url=http%3A%2F%2F www.krotov.info %2Flib_sec%2F12_l%2Flos%2Flossk_n_00.htm&usg=AFQjCNGEndXK2Pl7 yu0S0U9N5DvYtWrEkw [14].
14 Там же.
15 См.: Флоровский Г. В мире исканий и блужданий. С. 212.
16 См.: Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж: YMCA-PRESS, 1983. С. 468 [15].
17 Там же.
Характерна также и полемика Н.О. Лосского18 и И.М. Андреева19 вокруг софийных видений Соловьева. И.М. Андреев, придерживаясь в ней метода характерологического анализа, упрекает Соловьева в том, что тот «не знал пути к святости», что его софиология тесно переплетается с эротикой, и сами «видения Софии», «Вечной женственности», трижды являвшиеся Соловьеву, этот автор трактует как дьявольское обольщение («прелесть»), которое «отравило» всю его философию. Можно, конечно, и «разрешить» всю эту проблему так, как поступил епископ А. Храповицкий: достаточно, мол, принять во внимание факт, как написал этот представитель Православной Церкви, что Соловьев был «форменный алкоголик», любил компанию «дамочек» и т.п. и только «поддерживал слухи о своей святости...»20.
Что думать о приведенных выше рассуждениях и строгих осуждениях?
Спор о характере мистических и софийных переживаний Соловьева21 остается пока открытым. Например, С.С. Хоружий указывает на их замаскированное, сокрытое эротическое второе дно22. И мнения здесь разделились: от апологетики до церковной «анафемы», от некритического их принятия до попыток уменьшить, снизить значение мистики Соловьева, свести ее к одному лишь ощущению Всеединства (А. Лосев), и до недавно появившегося вышеупомянутого, можно сказать, шокирующего, в сравнении с прежними анализами, выдержанного в духе постмодернистской «деконструкции» аналитического исследования С.С. Хоружего, указавшего на неоднозначность мистики Соловьева, на ее замаскированный эротический фон, выводимый из отделения строя мистики от аскезы, «подавления» сферы инстинктов и влечений и т.п.
Все вышесказанное мы и имеем в виду в наших рассуждениях. Но, с другой стороны, мы согласны с Лосским, который, выступая в «защиту» нашего философа, делает в целом оправданный и справедливый вывод: «Некоторые русские, которые хотят быть более православными, чем само православие (так же, как некоторые подданные более роялисты, чем сам король), относятся к мистическому опыту Соловьева с подозрением. Они полагают, что видения Св. Софии были "искушениями" т.е. злым духом в личине святости. Этим людям следовало бы помнить цитированные выше высказывания Соловьева, в которых он сам говорит об отрицательных сторонах мистицизма. Соловьев прекрасно сознавал,
18 См.: Лосский Н.О. В защиту Владимира Соловьева // Владимир Соловьев: pro et contra / под ред. В.Ф. Бойкова, Ю.Ю. Булычева. СПб., 2000. Т. 2. С. 34-45 [17].
19 См.: Андреев И.М. Владимир Соловьев - мистик в свете православия. Ответ проф. Н.О. Лосскому // Владимир Соловьев: рго et contra / под ред. В.Ф. Бойкова, Ю.Ю. Булычева. СПб.: Изд-во Русского Христианского Института, 2002. Т. 2. С. 46-53 [18].
20 См.: Архепископ Антоний (Храповицкий). Ложный пророк // Владимир Соловьев: рго et contra / под ред. В.Ф. Бойкова, Ю.Ю. Булычева. СПб.: Изд-во Русского Христианского Института, 2002. Т. 2. С. 54-58 [19].
21 См.: Красицкий Я. Бог, человек и зло. Исследование философии Владимира Соловьева / пер. С. Червонной. М.: Прогресс-Традиция, 2009. С. 67-79 [20].
22 См.: Хоружий С.С. Наследие Владимира Соловьева сто лет спустя // Соловьевский сборник / под ред. И.В. Борисовой, А.П. Козырева. М.: Феноменология-Герменевтика, 2001. С. 14 [21].
что злой дух являет себя во всем, уводит человека с праведного пути и подвергает его всем искушениям борьбы зла с добром. Таким образом, было бы ошибочным полагать, что, создавая свое учение о священной женственности, Соловьев был в плену "искушений','хотя это и было свойственно многим русским поэтам в дни их юности. Так, например, в своих воспоминаниях о Блоке А. Белый говорит, что поэзия скатилась в бездну богохульствующего эротизма. Однако следует ли винить Соловьева за его ошибки? Разве истина на земле не рождается в муках? Людей следует винить не за ошибки во взглядах, а за то, что они допускают эти ошибки в жизни» [22, s. 294].
Несоменно, как мы сказали, Лосский прав. Но, в свою очередь, правильно замечает и Флоровский, что рубеж XIX-XX веков - время «исканий и блужданий». «"Конец века', - пишет он, - означал в русском развитии рубеж и начало, перевал сознания. Изменяется само чувство жизни. "Все более и более нарастает чувство чрезвычайности'' (А. Белый)...И то был не только душевный сдвиг. То был новый опыт... В те годы многим вдруг открывается, что человек есть существо метафизическое. В самом себе человек вдруг находит неожиданные глубины, и часто темные бездны. И мир уже кажется иным. Ибо утончается зрение. В мире тоже открывается глубина... Религиозная потребность вновь пробуждается в русском обществе, как это уже было однажды в Александровскую эпоху. И это пробуждение опять было болезненным и трудным. Соблазнов стало больше, когда "душа пробудилась", и жизнь стала опаснее...» [6, с. 452 ].
Но, безусловно, прав и Флоровский, подчеркивая, что в духовной сфере, о чем должны помнить не только последователи Соловьева, но все, кто вступает на духовной путь, особое значение имеет «аскезис». В любой мистике, можно сказать, действует правило - возможен истинный аскетизм без мистики, но нет истинной мистики без аскетизма.
«Слово увещательное к морским чертям» - софиология и демонология
Вернемся к поэтическому творчеству Соловьева. При внимательном чтении невозможно не заметить, что, представляя «Жену» апокалиптическую (Откр. 12, 1) как «знамение» окончательной, эсхатологической победы над Злом, стихотворения Соловьева показывают одновременно ужас зла, в котором «весь мир лежит» (1 Ин. 5, 19). И так в стихе «Das Ewig-Weibliche» шутливое обращение «Милые черти, сдавайтесь скорей!» и «Черти морские меня полюбили...» не может осилить ужаса зла так же, как и оформленные в аналогичной конвенции слова «увещевания», направленные к злым духам, напоминающие вербальные и физические стычки первых христианских отшельников и подвижников со злыми духами в пустынях Египта:
Гордые черти, вы всё же мужчины, -С женщиной спорить не честь для мужей. Ну, хоть бы только для этой причины, Милые черти, сдавайтесь скорей! [16, с. 113]
В сущности, здесь разыгрывается описываемая подвижниками и Отцами Пустыни настоящая борьба за душу (греч. psychomachia). Стихотворение «Das Ewig-Weibliche» хотя и имеет подзаголовок «Слово увещательное к морским чертям», тем не менее его шутливый тон затмевает то, что в его тексте является самым главным. В отношении этого стихотворения подтверждается верность замечания Е. Трубецкого о том, что «шутка в устах Соловьева часто имела весьма серьезный смысл». В своих демонологических стихах Соловьев посредством шутки хочет сказать правду, которую «серьезно» выразить не в состоянии. Не давая знать, шутит ли он или говорит серьезно, поэт-философ говорит:
Черти морские меня полюбили, Рыщут за мною они по следам: В Финском поморье недавно ловили, В Архипелаг я - они уже там!
Ясно, что черти хотят моей смерти, Как и по чину прилично чертям. Бог с вами, черти! Однако, поверьте, Вам я себя на съеденье не дам [16, c. 113 ].
Что самое главное, глубочайшая истина этих сочинений, однако, имеет не столько демонологический, сколько сотериологический и мариологический фактор; в этой «psychomachii» философ отнюдь не один. Агрессивное присутствие зла активизирует Присутствие «Девы Назарета», Той же самой, которая впервые проявила себя во время конфирмации «Вся в лазури сегодня явилась...», а потом во время первой и второй поездки в Египет как София-Премудрость Божия.
Свет Пустыни
Е. Клингер правильно интерпретирует демонические переживания во время второго путешествия философа в Египет в терминах психоанализа и опыта «темных сил», аналогичного опыту Отцов Пустыни, например св. Антония или Евагрия Понтийского23. По мнению Клингера, следующие после этого путешествия «Три разговора» вместе с добавленной к ним «Краткой повестью об антихристе» - это, по мнению польского православного богослова, психоанализ сил зла, которые философ ранее испытал на себе. При всей сложности личности философа, вопросов, касающихся достоверности его мистики и его духовного опыта того времени, его духовный опыт вписывается в духовную память Вселенской Церкви, хотя, несомненно, наиболее компетентным лицом для их оценки был бы не теоретик-исследователь (как пишущий эти слова), но практик -«духовный отец», наделенный харизмой «различать духов» (1 Кор. 12, 10; 2 Кор. 11, 14; 1 Ин. 4, 1), или опытный русский духовный «старец».
23 См.: Klinger J. Dwie postacie prekursorow prawoslawnej odnowy // Klinger J. O istocie prawoslawia. Warszawa: Instytut Wydawniczy PAX, 1983 [22].
Для понимания этих вопросов имеет значение и то обстоятельство, что Соловьев был довольно необычной фигурой и жил на самом деле жизнью светского отшельника, правда, иногда хаотично и беспорядочно, без постоянного места жительства и постоянной работы, но в своем стиле, в соответствии с тем, что определяет слово «монах» (греч. тонаеНоз, «одинокий»), Пустыня сопровождала его всегда. В этом смысле, если смотреть с точки зрения духовной традиции Церкви, второе путешествие Соловьева в Египет можно считать более или менее осознанным выходом «в Пустыню», вторжением на территорию Злого в том значении, как это принято в монашеской традиции. В этом значении «Пустыня, одиночество» - это, как пишет знаток духовной жизни, «для грешника самая ужасная попытка, которая открывает ему всех демонов, которых человек носит в себе»24. Это в «Пустыне» и, как учит вся христианская Традиция, в «одиночестве» разворачивается и развивается то, что является самой важной «частицей» в жизни человека (Лк. 10, 41). Обстоятельства внешние являются здесь маловажными и второстепенными. Если у «Отцов Пустыни» (бедуинов) топосом пустыни выступают дикие животные, безграничность пустыни, вой гиен, то для Соловьева таким духовным топосом пустыни является «каюта на корабле в Каир»25, морской прибой у «финских берегов», «ночь в Архипелаге» и ночь под пирамидами в пустыне в окрестностях Тебаида.
Отметим, что подобную позицию в этом вопросе занимает современная русская исследовательница И.В. Лобанова. Она пишет: «Между тем непривычным был, скорее, контекст этих явлений, а вовсе не содержание, которое совпадает с опытом христианских подвижников. Это-то и казалось чуть ли не кощунством: не святой старец, спасающийся в пустыне, подвергается нападению нечистой силы, а какой-то литератор, который любит анекдоты и неравнодушен к сладкому и даже к вину. Польский исследователь Я. Красицкий верно замечает по этом поводу, что "для правильного понимания демонического опыта Соловьева последних двух лет его жизни не имеет никакого значения тот факт, что с духовной демонической реальностью ему пришлось бороться близ побережья Финляндии и во время второго путешествия в Египет, а не в обстоятельствах, с которыми мы сталкиваемся, читая apoftegmata Отцов-пустынников''» [25].
Между психологией и демонологией
Как «считывать» характер духовных переживаний нашего, если так выразиться, «философа-монаха»? Где здесь - и является ли возможным ее обозначить - проходит граница между психологией и психопатологией, между подлинным духовным опытом и патологией?
С.М. Соловьев пишет о герое своей монографии, что «часто бывали у него видения черта, и он просто рассказывал о них, иногда впадая в шутливый тон».
24 Cm.: Bouyer L. Wprowadzenie do zycia duchowego. Przel. L. Rutowska. Warszawa: Instytut Wydawniczy PAX, 1982. S. 143 [23].
25 Cm.: Waage P N. Der unsichtbare Kontinent. Wladimir Solowjow der Denker Europas. Stuttgart: Verlag Freies Geistesleben, 1988. S. 240 [24].
«Помню, - пишет автор монографии, - один его рассказ: "Вчера я лежу в постели, горит свеча. Кто-то, кого не вижу, гладит меня по руке и нашептывает мне весьма дурные вещи. Я вскакиваю с постели, начинаю его крестить и крестом выгонять за дверь". С простотой монаха он говорил: "надо читать перед сном псалом 90-й, чтобы избавиться от наваждений''» [2, с. 330].
Также и другие исследователи приводят свидетельства похожих демонических видений. Часть из них относится к ним скептически, объясняя их естественным образом. Например, Е. Трубецкой считал демонические переживания Соловьева следствием истощения физического и психического, а также того, что философ в явлениях материального мира усматривал вмешательство мира духовного, трактуя эти два мира как нечто нераздельное. Трубецкой, который приводит много примеров этих явлений, по словам Лосева, «склонен был воспринимать все видения своего друга (Соловьева. - Я.К.) как чистейшие галлюцинации ... . По этому поводу, - Лосев приводит слова Трубецкого, - я так сказал ему: "Твои видения - просто-напросто галлюцинации твоих болезней''» [26, с. 202-203].
Но и несмотря на эти «медицинские» - психические и психопатологические -аспекты вопроса, так или иначе, по нашему мнению, для понимания духовного развития Соловьева результат этого спора не имеет решающего значения. Независимо от того, признаем ли мы их истинность или будем искать в них лишь проявления «психического кризиса» (К. Мочульский), умственного истощения Трубецкой) и т.д., их наиболее важный смысл, т.е. в значении феноменологическом, ноэтическом (греч. поеда), - внутренний, духовный - остается без изменений. С точки зрения духовной эволюции Соловьева важен вопрос не о «подлинности» или «церковности»26 как софиологических, так и демонических переживаний философа, а то, как они повлияли на его духовное развитие и его творчество.
О том, что такая постановка является обоснованной, свидетельствует и тот факт, что именно такое значение и смысл приписал им и сам автор «Трех разговоров». Если иметь в виду, что они были написаны именно «окслс двух лeт»27 после второго путешествия в Египет, понятно, что в более или менее завуалированной форме оно относится к сопровождающим путешествие событиям. Их ключевое значение для понимания мысли Соловьева подчеркивает Г. Пшебин-да: «Так, как можно понять оптимистичную метафизику мыслителя без проникновения в бездонную пропасть его софийных видений, так, на наш взгляд, трудно правильно понять его мысль последних лет, если отвергнуть истинность переживания 1898 года» [27, с. 319].
Проблема зла и предчувствие грядущего Антихриста становятся в последние два года жизни философа основным фактором его видения мира, человека и истории. Поэтому, если сравнить слова из известного письма молодого философа к Кате Романовой, в котором он писал, что «не верит в черта», с «Тремя разговорами», разница бросается в глаза. Значение духовного и интеллектуального переворота 1898 года подчеркивает К. Мочульский, имея в виду приведенные выше слова молодого философа. «До сих пор, - пишет
26 См.: Флоровский Г. В мире исканий и блужданий. C. 227.
27 См.: Соловьев B.C. Три разговора. С. 83.
он, - Соловьев склонялся к точке зрения бл. Августина: зло не имеет субстанции: это только "privatio" или "amisio boni". Теперь зло предстает перед ним во всей своей зловещей реальности. Раньше он "не верил в черта','теперь в него поверил» [1, с. 250].
Неудивительно, по этой причине, что такие исследователи творчества Соловьева, как, например, Д. Стремоухов, вторую поездку в Египет и дату 1998 год28 признали событием, разделяющим эволюцию творчества Соловьева на две совершенно разные идейные части, начинающим совершенно новый период его творчества, называемый «эсхатологическим» (1898-1900 гг.).
«Gnosis» и «pistis»
С «духовной переменой» философа связано радикальное изменение в восприятии им зла. В смысле, какой придает этому термину Л. Шестов, - в свете духовных переживаний во время второго путешествия в Египет, предыдущую метафизику зла можно считать чистым «гнозисом». В жизни философа она оставалась без какого-либо отношения к сфере личного и экзистенциального выбора. Зло, понятое таким образом, не влияет на сферу жизни, не достигает ее духовной глубины. Его же познание сводится исключительно к уровню интеллектуальному и останавливается на уровне умственной спекуляции (лат. speculum, «зеркало») и, как таковое, в конечном итоге не ведет к духовной трансформации, к духовной metanoia. Оно, по сути, является именно гнозисом, т.е. знанием (греч. gnosis, «знание»), ничем более. Но, как показывает духовный опыт философа, в конфронтации с духовными переживаниями 1898 года такого спекулятивного познания зла уже недостаточно.
В этой ситуации возвращение Соловьева от гнозиса к вере, вытекающее из логики духовных фактов, кажется понятным и неизбежным. Спекулятивное, гностическое познание зла, под знаком которого проходит «первая метафизика» Соловьева (Г. Флоровский), под натиском духовных переживаний в период 1898-1900 гг. оказывается беспомощным, не выдерживает противостояния с новой непознаваемой еще духовной реальностью - в такой ситуации гнозис может заменить только вера (греч. pistis). Однако в жизни философа переход от гнозиса к вере - это не только перелом в сфере философского творчества, но и время духовного самопознания и самоочищения; то, что раньше, т.е. в период теософский и теократический, было им признано почти за слова Истины и высшего Откровения, в «период эсхатологический» будет распознаваться как духовный обман и метафизическая мистификация, как «соблазн соблазнов». Путь духовного самопознания и самоочищения ведет Соловьева от спекуляции, от «гнозис», к простоте веры, от теософской уклончивости (см., например, трактат «La Sophia») к интеллектуальной простоте и духовному «очищению» последних двух лет29.
28 Cm.: Strémooukhoff D. Vladimir Soloviev et son oeuvre messianique. Paris: Socieéteé d'Édition, 1935. C. 284 [28].
29 Cm.: Besançon A. Sfalszowane dobro. Tlum. W Prus // W drodze. Poznan, 1989. 6(190). S. 52 [29].
«Ex tenebris lux!»
Если обратиться к «глубинной психологии», стоит прислушаться к тому, что говорят об этом диссиденты фрейдизма, в частности, например, К.Г Юнг. По его мнению, игнорированное, непризнанное или вытесненное в процессе рационализации зло разрушает больше, чем зло осознанное. Демонологические стихи 1898 года и «Три разговора» подтверждают правильность этой концепции - их можно интерпретировать как свидетельство опыта осознания собственного зла и его преодоления. Но для того, чтобы эти духовные феномены как таковые понять, необходимо принимать их не статически, но динамически и диалектически.
И хотя ценой духовного пути самопознания является нередко духовное затмение и духовное заблуждение, указать на этот опыт в жизни Соловьева только как на явление духовного затмения и «мистического испуга»30 - значит отмахнуться от самого важного в нем, т.е. глубинного, духовного и познавательного смысла. Эти духовные феномены показывают, что между интеллектуальным и духовным опытом Соловьева до отъезда в Египет и интеллектуальным и духовным опытом 1898 года и последних двух лет его жизни следует положить духовную грань. С одной ее стороны лежит так или иначе понимаемая оптимистическая теософия и «первая метафизика», а с другой - «вторая метафизика»31, неотъемлемой частью которой является фактор демонический. В подлинном христианском духовном опыте демоническая и сотериологическая реальности между собой органически связаны: отсутствие одной из этих сфер идет всегда рука об руку с отсутствием другой; misterium iniquitatis объединено невидимым, но реальным узлом с misterium salutis (хорошо передает эту истину средневековые adagium: «Ubi Satanas, ibi Christus»). Ибо суть природы мистического опыта в том, что путь к духовному Свету (о чем прекрасно знают все школы не только христианской мистики) ведет всегда через духовную темноту - «Свет во тьме светит» (Ин. 1, 5).
Если еще раз вернуться к глубинной психологии, то в ее свете опыт зла и познание, о котором мы говорим, является у Соловьева схождением в глубины собственной психики, болезненным раскрыванием скрытых и подавленных психических содержаний. Опыт numinosum у Соловьева, как и в случае библейского Иова, является, как это в своем «Ответе Иову» указал К.Г. Юнг32, открытием как «иррационального» темного элемента в себе, так и «иррационального» и «темного» элемента в Божестве. В аналитической и экзистенциальной психологии выявленное и распознанное, но все еще зло является отнюдь не лишним дополнением, не бесполезным балластом. Наоборот, в духовном пути оно играет полностью и ничем незаменимую роль и как таковое является активной диалек-
30 См.: Флоровский Г. Пути русского богословия. С. 446.
31 См.: Флоровский Г. В мире исканий и блужданий. С. 227.
32 См.: Юнг К.Г Ответ Иову [Электронный ресурс]. Режим доступа: https://www.google.pl/ url?sa=t&rct=j&q=&esrc=s&source=web&cd=1&cad=rja&uact=8&ved=0ahUKEwja_9WX_KfLAhVsJpo KHf8JAcMQFggb MAA&url=http%3A%2F%2Fwww.ereading.club%2Fbook.php%3Fbook% 3D1006301&usg= AFQjCNE0JdiAb_l6a3jcP96gq_rqDcQ3OA&bvm=bv.116274245,d.bGs [30].
тической силой, побуждающей скрытые доселе духовные силы. В конечном счете, как говорит Мефистофель в драме Гёте «Фауст», «Я - часть той силы, что вечно хочет зла и вечно совершает благо» (нем. «Ich bin ein Teil von jener Kraft, die stets das Böse will und stets das Gute schafft), оно служит благу и истине. Истинная мистика всегда утверждает, что в процессе духовного самопознания «просветление» приходит не иначе, как путем «очищения» и духовного «затмения»: «Ex tenebris Lux». Следовательно, на что обращает внимание Л. Шестов, казалось бы, ни «на первый взгляд ничем не оправдываемая тревога»33, ни «мистический испуг», о котором пишет Г Флоровский, не исчерпывают глубочайшего смысла духовного опыта философа. Состояние духовного одиночества, тревоги, депрессии, знакомое из христианской мистики под названием «Ночь темная» (св. Иоанн Креста, св. Тереза из Авилы, св. Тереза Младенца Иисуса и Святого Лика), является неотъемлемым «крестовым» элементом на пути к Истине и Свету. «Ночь и крест» неразрывны34.
К. Мочульский имел поэтому полное право написать, что «встреча с демоническими силами не только не омрачила души Соловьева, но, напротив, усилила в ней свет»35. Дело в том, что новый свет Соловьева это не был уже свет спекулативного «гнозиса», но «Свет истинный»" (Ин. 1, 9), тот, который «во тьме светит, и тьма не объяла его» (Ин 1, 5). И хотя, наверное, прав Л. Шестов, написав, что в своих последних сочинениях Соловьев - как и его учитель Шеллинг -скорее, окончательную правду о себе «затаил» и «унес ... свою тайну с собой в иной мир»36, но то, что было в них сказано, говорит очень многое не только об «истории одной души» (св. Святая Тереза Младенца Иисуса и Святого Лика) этого русского мистика-философа, но также бросает много света на одну из самых больших тайн, с которой сталкивается человеческий дух - на тайну зла, misterium iniquitatis. Свет тем более ценен, что исходит он из собственного внутреннего опыта, опыта искушения злом и борьбы с ним. Неужели Соловьев имел в виду также и себя, когда в «Духовных основах жизни» писал, что «искушение бывает только для людей духовных, или людей Божиих»?
Для Соловьева практически это означало одновременно познание той стороны собственной личности, которая оставалась для него до того как бы в тени, оставалась неизвестна, закрыта. Мы писали, что Соловьев ранее знал и хотел знать только ее «светлую» сторону, теперь nolens volens узнал и ее «темную сторону». Написав об «особой перемене в душевном настроении» в «Предисловии» к «Трем разговорам», он четко дает это понять.
Несомненно, «Три разговора» являются прямым результатом душевных переживаний второго путешествия философа в Египет и вытекают из логики всего
33 См.: Шестов Л. Умозрение и Апокалипсис. Религиозная философия Вл. Соловьева // Шестов Л. Умозрение и откровение. Религиозная философия Вл. Соловьева и другие статьи. Paris: YMCA-PRESS, 1964. С. 38 [31].
34 См.: Sudbrack J. Mistyka. Doswiadczenie wlasnego ja - DoSwiadczenie kosmiczne - DoSwiadczenie Boga Tlum. B. Bialecki. Kraków: WydawnictwoWAM, 1996. С. 119 [32].
35 См.: Мочульский K. Владимир Соловьев. Жизнь и учение. С. 252.
36 См.: Шестов Л. Умозрение и Апокалипсис. Религиозная философия Вл. Соловьева. С. 38.
его интеллектуального и духовного развития. Наше мнение в этом вопросе разделяет упоминаемая уже российская исследовательница. И.В. Лобанова пишет: «Польский исследователь Я. Красицкий называет "Три разговора...'' "историософской манифестацией духовного опыта, полученного философом во время его второго путешествия в Египет в 1898 г. Действительно, нужно признать, что побудительным мотивом создания этой работы стало прямое столкновение Владимира Соловьева с фактом существования персонифицированного зла''» [25]. Одновременно исследовательница подтверждает и нашу позицию в отношении возможности научной верификации этого опыта: «Обсуждать достоверность этого опыта бессмысленно, поскольку никаких формальных критериев для оценки метафизических феноменов у науки нет. Однако пренебрегать на этом основании самим фактом решительного влияния нерациональных мотивов на трансформацию мировоззрения Владимира Соловьева недопустимо» [25].
Можно утверждать, что рано или поздно философ должен был их написать. Вопросом времени, как он пишет, было только нахождение подходящей формы для «Трех разговоров», включая и вопрос «удобной формы» для «Краткой повести об антихристе», но и это в конечном счете он, благодаря «дружеской критике» своих друзей, нашел37.
Заключение
Для того, чтобы правильно понять творческий и духовный путь Вл. Соловьева, необходимо иметь в виду целостность этого пути и то, что Соловьёв был не только академическим, кабинетным ученым, но и верующим христианином, он был «свидетелем веры» (греч. martys, лат. martyr). Философ не только размышлял над Злом, но и активно с ним боролся. И хотя окончательный итог этой борьбы для нас останется загадкой, тайной, «Великое знамение», «знамя», «хоругвь», под которым он воевал, знак «Девы Назарета», мы прочитываем одновременно как знак последней земной битвы философа-христианина и его окончательной победы в ней.
Список литературы
1. Мочульский K. Владимир Соловьев. Жизнь и учение. Париж: YMCA - PRESS, 1951.
268 с.
2. Соловьев С.М. Владимир Соловьев. Жизнь и творческая эволюция. М.: Изд-во «Республика», 1997. 431 с.
3. Przebinda G. Apokalipsa Wlodzimierza Solowjowa // Znak. Krakow. 1986. № 11-12 (384-385). S. 54-70.
4. George M. Mystische und religiöse Erfahrung im Denken Vladimir Solov'evs. Göttingen: Vandenhoeck&Ruprecht, 1988. S. 384.
5. Бердяев Н.А. Проблема Востока и Запада в религиозном сознании Вл. Соловьева // Сборник первый о Владимире Соловьеве. М.: Путь, 1911. C. 104-128.
37 См.: Соловьев В.С. Три разговора. С. 88.
6. Флоровский Г. В мире исканий и блужданий // Русская Мысль. Кн. 3-4. Прага-Берлин: Изд-во «Русская Мысль»,1923. С. 210-231.
7. Рашковский Е.Б. Библейские темы в поэзии В.С. Соловьёва // Мир Библии. М., 1993. № 1. С. 85-92.
8. Синило Г.В. Библейский и каббалистический контекст мистической поэзии В.С. Соловьева [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://elib.bsu.by/bitstream/123456789/56484/1/ Синило%20Г.В.%20Библейский%20и%20каббалистический%20контект%20мистической %20поэзии%20В.С.Соловьева.pdf
9. Соловьев В.С. Мистика - мистицизм // Соловьев В.С. Собрание сочинений. Брюссель: Изд-во «Жизнь с Богом», 1966. Т. 10. С. 243-246.
10. Квачан Л. (Авдейчик). Ветхозаветные мотивы в творчестве Владимира Соловьева [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://minds.by/zhurnal-stupeni/arhiv-nomerov-za-2005-god/stupeni-3-19-zhenshhina-v-tserkvi/vethozavetnye-motivy-v-tvorchestve-vladimira-soloveva#.VvA-LSIXfo4)
11. Соловьев В.С. Знамение // Соловьев В.С. «Неподвижно лишь солнце любви...». Стихотворения. Проза. Письма. Воспоминания современников. М.: Моск. рабочий, 1990. С. 112.
12. Соловьев В.С. Три разговора // Соловьев В.С. Собрание сочинений. Брюссель: Изд-во «Жизнь с Богом», 1966. Т. 10. С. 81-221.
13. Гайденко П.П. Об авторе и его герое // Соловьев С.М. Владимир Соловьев. Жизнь и творческая эволюция. М.: Изд-во «Республика», 1997. С. 382-422.
14. Лосский Н.О. История русской философии [Электронный ресурс]. Режим доступа: https://www.google.pl/url?sa=t&rct=j&q=&esrc=s&source=web&cd=1&cad=rja&uact=8&ved= 0ahUKEwjtn7rG6fLAhVmJJoKHcRiCWsQFggcMAA&url= http%3A%2F%2Fwww.krotov.info %2Flib_sec%2F12_l%2Flos%2Flossk_n_00.htm&usg= AFQjCNGEndXK2Pl7yu0S0U9N5 DvYtWrEkw
15. Флоровский Г Пути русского богословия. Париж: YMCA-PRESS, 1983. 600 c.
16. Соловьев В.С. DasEwig-Weibliche // Соловьев В.С. «Неподвижно лишь солнце любви...». Стихотворения. Проза. Письма. Воспоминания современников. М.: Моск. рабочий, 1990. 113 с.
17. Лосский Н.О. В защиту Владимира Соловьева // Владимир Соловьев: рго et contra / под ред. В.Ф. Бойкова, Ю.Ю. Булычева. СПб., 2000. Т. 2. С. 34-45.
18. Андреев И.М. Владимир Соловьев-мистик в свете православия. Ответ проф. Н.О. Лос-скому // Владимир Соловьев: рю et contra / под ред. В.Ф. Бойкова, Ю.Ю. Булычева. СПб.: Изд-во Русского Христианского Института, 2002. Т. 2. С. 46-53.
19. Архепископ Антоний (Храповицкий). Ложный пророк // Владимир Соловьев: рго et contra / под ред. В.Ф. Бойкова, Ю.Ю. Булычева. СПб.: Изд-во Русского Христианского Института, 2002. Т. 2. С. 54-58.
20.Красицкий Я. Бог, человек и зло. Исследование философии Владимира Соловьева / пер. С. Червонной. М.: Прогресс-Традиция, 2009. 448 c.
21. Хоружий С.С. Наследие Владимира Соловьева сто лет спустя // Соловьевский сборник / под ред. И.В. Борисовой, А.П. Козырева. М.: Феноменология-Герменевтика, 2001. С. 1-18.
22. Klinger J. Dwie postacie prekursorów prawoslawnej odnowy // J. Klinger. O istocie prawoslawia. Warszawa: Instytut wydawniczy PAX, 1983. S. 270-302.
23. Bouyer L. Wprowadzenie do zycia duchowego. Przel. L. Rutowska. Warszawa: Instytut Wydawniczy PAX, 1982. 224 s.
24. Waage IP N. Der unsichtbare Kontinent. Wladimir Solowjow der Denker Europas. Stuttgart: Verlag Freies Geistesleben, 1988. S. 340.
25. Лобанова И.В. «Я в пророки возведен врагами...» (Эсхатология Владимира Соловьева) [Электронный ресурс]. Режим доступа: https://www.google.pl/url?sa=t&rct=j&q=&esrc= s&source=web&cd=1&cad=rja&uact=8&ved=0ahUKEwj1x4D6-afLAhVmYpoKHcMFCmk QFggbMAA&url =http%3A%2F%2Frus-istoria.ru% 2Fcomponent%2Fk2%2Fitem%2F1478-ya-
v-proroki-vozveden-vragami-eshatologiya-vladimira-soloveva&usg=AFQjCNHhpqWqW2WvX 7EvxqsBGPP5HQqhA&bvm=bv.116274245,d.bGs
26. Лосев А.Ф. Вл. Соловьев. М.: Мысль, 1994. 232 с.
27. Przebinda G. Od Czaadajewa do Bierdiajewa. Spor o Boga i czlowieka w mysli rosyjskiej (1832-1922). Krakâw: Polska Akademia Umiej etnoiici, 1998. S. 528.
28. Strémooukhoff D. Vladimir Soloviev et son oeuvre messianique. Paris: Socieéteé d'Édition, 1935. P. 351.
29. Besançon A. Sfalszowane dobro. Tlum. W Prus // W drodze. Poznan, 1989. 6(190). S. 51-57.
30. Юнг К.Г. Ответ Иову [Электронный ресурс]. Режим доступа: https://www.google.pl/ url?sa=t&rct=j&q=&esrc=s&source=web&cd=1&cad=rja&uact= 8&ved=0ahUKEwja_9WX_ KfLAhVsJpoKHf8JAcMQFggbMAA&url=http%3A%2F%2Fwww.e-reading.club%2Fbook.php% 3Fbook%3D1006301&usg=AFQjCNE0JdiAb_l6a3jcP96gq_rq DcQ3OA&bvm=bv.116274245,d.bGs
31. Шестов Л. Умозрение и Апокалипсис. Религиозная философия Вл. Соловьева // Шестов Л. Умозрение и откровение. Религиозная философия Вл. Соловьева и другие статьи. Париж: YMCA-PRESS, 1964. С. 23-91.
32. Sudbrack J. Mistyka. Doswiadczenie wlasnego ja - Doswiadczenie kosmiczne -Doswiadczenie Boga Tlum. B. Bialecki. Krakâw: Wydawnictwo WAM, 1996. S. 146.
References
1. Mochul'skiy, K. Vladimir Solov'ev. Zhizn' i uchenie [Vladimir Solovyov. Life and Teachings], Parizh: YMCA - PRESS, 1951. 269 p.
2. Solov'ev, S.M. Vladimir Solov'ev. Zhizn' i tvorcheskaya evolyutsiya [Vladimir Solovyov: His Life and Creative Evolution], Moscow: Izdatel'stvo «Respublika», 1997. 432 p.
3. Przebinda, G. Apokalipsa Wlodzimierza Solowjowa [Vladimir Solovyov's Apocalypse], in Znak, Cracow, 1986, no. 11-12 (384-385), pp. 54-70.
4. George, M. Mystische und religiöse Erfahrung im Denken Vladimir Solov'evs [The Mystical and Religious Experience in the Thought of Vladimir Solovyov], Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1988. 384 p.
5. Berdyaev, N.A. Problema Vostoka i Zapada v religtoznom soznanii Vl. Solov'eva [The Problem of the East and the West in the Religious Consciousness of Vl. Solovyov], in Sbornik pervyy o Vladimire Solov'eve [The first collection about Vladimir Solovyov], Moscow: Put', 1911, pp. 104-128.
6. Florovskiy, G. V mire iskaniy i bluzhdaniy [In this World of Conquering and Straying], in Russkaya Mysl' [Russian thought], Praga-Berlin: Izdatel'stvo «Russkaya Mysl'», 1923, vol. 3-4, pp. 210-231.
7. Rashkovskiy, E.B. Bibleyskie temy v poezii VS. Solov'eva [Biblical Themes in the Poetry of V Solovyov], in Mir Biblii, Moscow, 1993, no. 1, pp. 85-92.
8. Sinilo, G.V Bibleyskiy i kabbalisticheskiy kontekst misticheskoy poezii VS. Solov'eva [The Biblical and Kabbalistic Context of the Mystical Poetry of VS. Solovyov]. Available at: http:// elib.bsu.by/bitstream/123456789/56484/1/Sinilo%20G.V.%20Bibleyskiy%20i%20kabbalisticheskiy% 20kontekt°/o20misticheskoy°/o20poezii°/o20VS.Solov'eva.pdf
9. Solov'ev, VS. Mistika - mistitsizm [Mystique - Mysticism], in Solov'ev, VS. Sobranie sochineniy. T. 10 [Collected Works. Vol. 10], Bryussel': Izdatel'stvo «Zhizn' s Bogom», 1966, pp. 243-246.
10. Kvachan, L. (Avdeychik). Vetkhozavetnye motivy v tvorchestve Vladimira Solov'eva [Old Testament Motifs in the Works of Vladimir Solovyov]. Available at: http://minds.by/zhurnal-stupeni/ arhiv-nomerov-za-2005-god/stupeni-3-19-zhenshhina-v-tserkvi/vethozavetnye-motivy-v-tvorchestve-vladimira-soloveva#.VvA-LSIXfo4)
11. Solov'ev, VS. Znamenie [The Sign], in Solov'ev, VS. «Nepodvizhno lish' solntse lyubvi...». Stikhotvoreniya. Proza. Pis'ma. Vospominaniya sovremennikov [Verses. Prose. Letters. Memoits of contemporaries], Moscow: Moskovskiy rabochiy, 1990, р. 112.
12. Solov'ev, VS. Tri razgovora [Three Conversations], in Solov'ev, VS. Sobranie sochineniy. T. 10 [Collected Works. Vol. 10], Bryussel': Izdatel'stvo «Zhizn' s Bogom», 1966, pp. 81-221.
13. Gaydenko, P.P Ob avtore i ego geroe [About the Author and his Hero], in Solov'ev, S.M. Vladimir Solov'ev. Zhizn' i tvorcheskaya evolyutsiya [Vladimir Solovyov. Life and creative evolution], Moscow: Izdatel'stvo «Respublika», 1997, pp. 382-422.
14. Losskiy, N.O. Istoriya russkoy filosofii [The History of Russian Philosophy]. Available at: https://www.google.pl/url?sa=t&rct=j&q=&esrc=s&source=web&cd=1&cad=rja&uact=8&ved= 0ahUKEwjtn7rG-6fLAhVmJJoKHcRiCWsQFggcMAA&url=http%3A%2F%2Fwww.krotov.info% 2Fhb_sec%o2F12_l0/o2Flos°/o2Flossk_n_00.htm&usg=AFQjCNGEndXK2Pl7yu0S0U9N5DvYtWrEkw
15. Florovskiy, G. Puti russkogo bogosloviya [The Paths of Russian Theology], Paris: YMCA-PRESS, 1983. 600 p.
16. Solov'ev, VS. Das Ewig-Weibliche [The Eternal Female], in Solov'ev, VS. «Nepodvizhno lish' solntse lyubvi...». Stikhotvoreniya. Proza. Pis'ma. Vospominaniya sovremennikov [Verses. Prose. Letters. Memoits of contemporaries], Moscow: Moskovskiy rabochiy, 1990. 113 p.
17. Losskiy, N.O. V zashchitu Vladimira Solov'eva [In Defense of Vladimir Solovyov], in Vladimir Solov'ev: pro et contra. Saint-Petersburg, 2000, vol. 2, pp. 34-45.
18. Andreev, I.M. Vladimir Solov'ev - mistik v svete pravoslaviya. Otvet prof. N.O. Losskomu [Vladimir Solovyov - the Mystic in the Light of The Orthodox Church. An Answer to Prof. N.O. Lossky], in Vladimir Solov'ev: pro et contra. Saint-Petersburg: Izdatel'stvo Russkogo Khristianskogo Instituta, 2002, vol. 2, pp. 46-53.
19. Arkhepiskop Antoniy (Khrapovitskiy). Lozhnyy prorok [The False Prophet], in Vladimir Solov'ev: pro et contra. Saint-Petersburg: Izdatel'stvo Russkogo Khristianskogo Instituta, 2002, vol. 2, pp. 54-58.
20. Krasitskiy, Ya. Bog, chelovek i zlo. Issledovanie filosofii Vladimira Solov'eva [God, Man and Evil. A Study of the Philosophy of Vladimir Solovyov], Moscow: Progress-Traditsiya, 2009. 448 p.
21. Khoruzhiy, S.S. Nasledie Vladimira Solov'eva sto let spustya [The Legacy of Vladimir Solovyov One Hundred Years Later], in Solov'evskiy sbornik [Solovyov collection], Moscow: Fenomenologiya-Germenevtika, 2001, pp. 1-18.
22. Klinger, J. Dwie postacie prekursorow prawoslawnej odnowy [Two Figures of the Precursors of the Eastern Ortodox Revival], in Klinger, J. O istocieprawoslawia. Warsaw: Instytut wydawniczy PAX, 1983, pp. 270-302.
23. Bouyer, L. Wprowadzenie do zycia duchowego [Introduction to the Life of the Spirit], Warsaw: Institut Wydawniczy PAX, 1982. 224 p.
24. Waage, PN. Der unsichtbare Kontinent. Wladimir Solowjow der Denker Europas [The Invisible Continent. Vladimir Solovyov as the Thinker of Europe], Stuttgart: Verlag Freies Geistesleben, 1988. 340 p.
25 Lobanova, I.V. «Ya v proroki vozveden vragami...» (Eskhatologiya Vladimira Solov'eva) [My Enemies Made me a Prophet. Vladimir Solovyov's Eschatology]. Available at: https:// www.google.pl/url?sa=t&rct=j&q=&esrc=s&source=web&cd=1&cad=rja&uact=8&ved= 0ahUKEwj1x4D6-afLAhVmYpoKHcMFCmkQFggbMAA&url=http%3A%2F%2Frus-istoria.ru% 2Fcomponent%2Fk2%2Fitem%2F1478-ya-v-proroki-vozveden-vragami-eshatologiya-vladimira-soloveva&usg=AFQjCNHhpqWqW2WvX7Evxq-sBGPP5HQqhA&bvm=bv.116274245,d.bGs
26. Losev, A.F Vl. Solov'ev [Vl. Solovyov], Moscow: Mysl', 1994. 232 p.
27. Przebinda, G. Od Czaadajewa do Bierdiajewa. Spor o Boga i czlowieka w mysli rosyjskiej (1832-1922) [From Tschaadaev to Berdyaev. The Controversy Over God and Man in the Russian Thought (1832-1922)], Cracow: Polska Akademia Umiejetnosci, 1998. 528 p.
28. Strémooukhoff, D. Vladimir Soloviev et son oeuvre messianique [Vladimir Soloviev and his Messianic Work], Paris: Socieéteé d'Édition, 1935. 351 p.
29. Besançon A. Sfalszowane dobro [The Counterfeit Good], Poznan, 1989, 6(190), pp. 51-57
30. Yung, K.G. Otvet lovu [Answer to Job]. Available at: https://www.google.pl/url?sa=t&rct= j&q=&esrc=s&source=web&cd=1&cad=rja&uact=8&ved=0ahUKEwja_9WX_KfLAhVsJpoKHf8 JAcMQFggbMAA&url=http%3A%2F%2Fwww.ereading.club%2Fbook.php%3Fbook%3D1006301&usg= AFQjCNE0JdiAb_l6a3jcP96gq_rqDcQ3OA&bvm=bv.116274245,d.bGs
31. Shestov, L. Umozrenie i Apokalipsis. Religioznaya filosofiya Vl. Solov'eva [Speculation and Apocalypse. The Religious Philosophy of Vladimir Solovyov], in Shestov, L. Umozrenie i otkrovenie. Religioznaya filosofiya Vl. Solov'eva i drugie stat'i [Contemplation and revelation. Religious philosophy of V Solovyov and other articles], Paris: YMCA-PRESS, 1964, pp. 23-91.
32. Sudbrack, J. Mistyka. Doswiadczenie wlasnego ja - Doswiadczenie kosmiczne -Doswiadczenie Boga [Mysticism.The Experience of the Self - Cosmic Experience - The Experience of God], Cracow: Wydawnictwo WAM, 1996. 146 p.
