CC BY
33
УДК 008+304.444+294.321 ББК 71.04+86.35
Ю.Ю. Эрендженова
Калмыцкий государственный университет им. Б.Б. Городовикова
ЗНАЧЕНИЕ ВОЗРОЖДЕНИЯ КАЛМЫЦКОЙ БУДДИЙСКОЙ ТРАДИЦИИ В КОНТЕКСТЕ СОВРЕМЕННОЙ КУЛЬТУРЫ
Статья подготовлена при финансовой поддержке Российского научного фонда в рамках научного проекта «Россия и буддийский мир в дискурсе философского востоковедения» (грант №19-18-00118)
В статье анализируется проблема возрождения калмыками своих религиозных ценностей в эпоху современной техногенной цивилизации. Процесс возрождения заключается в восстановлении калмыцкой буддийской традиции с опорой на тибетскую буддийскую культуру. Феноменолого-герменевтический подход позволяет определить факторы тибетского буддизма, которые могут быть значимыми для современных калмыков. Прагматичность тибетцев в сочетании с гуманистическими идеалами способствует постоянному развитию их религиозной культуры. Открытый диалог тибетского буддизма с современной наукой свидетельствует о готовности тибетцев к интеграции в техногенную цивилизацию. Выделенные факторы обосновывают курс официального буддийского духовенства Калмыкии на поддержание тесных религиозных связей с тибетскими учителями во главе с Его Святейшеством Далай-ламой XIV. Возрождение калмыцкой буддийской традиции в этом направлении может способствовать обретению калмыками целостной этнической идентичности и осознанию собственной культурной самобытности как не противоречащей современному научно-техническому прогрессу.
Ключевые слова: современная культура, техногенная цивилизация, религиозная традиция, калмыцкая буддийская традиция, тибетская буддийская культура, буддизм и наука, калмыки, этническая идентичность.
Yu.Yu. Erendzhenova
Kalmyk State University named after B.B. Gorodovikov
SIGNIFICANCE OF KALMYK BUDDHIST TRADITION'S REVIVAL IN THE CONTEXT OF CONTEMPORARY CULTURE
The article was written with the financial support of the Russian Science Foundation in the framework of the scientific project «Russia and the Buddhist World in the Discourse of Philosophical and Oriental Studies»
(grant №19-18-00118)
The article analyzes the problem of the revival of religious values by Kalmyks in the era of contemporary technogenic civilization. The revival process consists in the restoration of the Kalmyk Buddhist tradition based on the Tibetan Buddhist culture. The phenomenological-hermeneutic approach makes it possible to determine Tibetan Buddhism's factors that may be significant for modern Kalmyks. Tibetans 'pragmatism and humanistic ideals contribute to the constant development of their religious culture. The open dialogue of Tibetan Buddhism with modern science testifies to the readiness of the Tibetans to integrate into the technogenic civilization. The identified factors determine the wish of the official Buddhist clergy of Kalmykia to maintain close religious ties with Tibetan teachers headed by His Holiness the XIV Dalai Lama. The revival of the Kalmyk Buddhist tradition in this direction can contribute to the acquisition of an integral ethnic identity by the Kalmyks and the awareness of their own cultural uniqueness which does not contradict to contemporary scientific and technological progress.
Key words: contemporary culture, technogenic civilization, religious tradition, Kalmyk Buddhist tradition, Tibetan Buddhist culture, Buddhism and Science, Kalmyks, ethnic identity.
Стремительное развитие науки и техники формирует новое видение мира, что предполагает отказ от традиционных взглядов, тесно связанных с религиозными ценностями. На самом деле же происходит обратный процесс - часть общества усиленно пытается сохранить религии, несмотря на явные противоречия некоторых ее догматов с научным обоснованием реальности. Соотношение религии и науки долгое время остается проблемным вопросом. Считается, что есть три варианта их взаимодействия: конфликт, независимость и интеграция. Если конфликт и независимость в любом случае исключают диалог, то интеграция направлена на взаимоуважение и взаимопонимание, что в итоге может стать источником развития как религии, так и науки [23, р. 147-167].
Этот процесс затронул и калмыков, проживающих в поликультурном и многоконфессиональном южном макрорегионе России. Не отрицая достижения современного техногенного общества и получая академическое образование, калмыки активно возрождают буддизм. Во многом это объясняется тем, что религия считается неотъемлемым компонентом этнической идентичности калмыков и их культуры. Такой вывод делается во многих исследованиях, посвященных данной проблеме [2; 4; 11; 17; 18 и др.].
Социолог Л.В. Намруева на основе анкетных опросов 2017 и 2020 годов выявила, что буддийское вероисповедание для 46 % опрошенных калмыков является интегрирующим фактором в процессах формирования этнической идентичности и этнического самосознания. В свою очередь, буддийская монашеская община Калмыкии способствует сохранению другого важнейшего маркера этнической идентичности калмыков -калмыцкого языка [11].
Авторы монографии «Калмыцкий этнос: культурные традиции и цивилизационные вызовы» отмечают, что в Калмыкии продолжаются споры о дальнейшем развитии их буддийской традиции. С одной стороны, выступает официальная монашеская община во главе с Шаджин-ламой Тэло Тулку Ринпоче, которая ратует за «чистый» буддизм под руководством тибетских учителей. С другой стороны, в республике есть сторонники так называемого «калмыцкого» буддизма, то есть синкретического религиозного комплекса, включающего элементы добуддийских верований. К числу дискуссионных вопросов между ними можно отнести кровавые жертвоприношения, осуждаемые «чистым» буддизмом и культивируемые «калмыцким» буддизмом, признающим это народной традицией, которую следует обязательно сохранять [2, с. 57].
На основании приведенных данных возникает вопрос: буддийская традиция является лишь символом возрождения калмыцкой культурной самобытности или же буддизм остается самостоятельным и значимым ресурсом для калмыков в условиях современной культуры? Для ответа на этот вопрос потребуется рассмотреть особенности становления калмыцкой буддийской традиции и выявить вероятное значение, которое она может иметь в современных условиях. Такая регрессивно-прогрессивная методология обоснована феноменологической герменевтикой П. Рикёра, считавшего необходимым учет «археологии» и «телеологии» субъекта для его понимания [15].
Сам концепт религиозной традиции указывает на прошлое, поскольку она определяется как способ регулирования общественных отношений на основе следования религиозным идеям и нормам поведения, сохраняющимся в течение длительного времени многими поколениями [21, с. 1271]. Буддийская традиция калмыков сложилась под сильнейшим влиянием тибетского буддизма. В конце XVIII века калмыки вынуждены были прервать постоянные контакты с тибетцами, но в постсоветское время они возобновили эти связи и под руководством тибетских учителей активно возводят буддийские сооружения, совершают буддийские ритуалы, изучают буддийскую философию.
Однако исследователи признают, что за время отсутствия прямого калмыцко-тибетского взаимодействия сложилась особая традиция - калмыцкий буддизм. Таким образом, возрождение буддизма в Калмыкии на современном этапе происходит условно в двух плоскостях: в плоскости «чистого учения» и в плоскости «народной религии» [4, с. 10-11].
Важно принимать во внимание тот факт, что официально возглавляющий буддистов Калмыкии Шаджин-лама Тэло Тулку Ринпоче придерживается курса на возрождение «чистого учения», транслируемого тибетскими буддистами. Под руководством Шаджин-ламы функционируют две централизованные религиозные организации: «Калмыцкий центральный буддийский монастырь «Геден Шеддуп Чой Корлинг», включающий храмы в разных районах республики, и «Объединение буддистов Калмыкии», интегрирующее местные сообщества мирян. Монахи Калмыцкого центрального буддийского монастыря в обязательном порядке проходят многолетнее обучение в Индии, где сейчас расположен центр тибетского буддизма во главе с Его Святейшеством Далай-ламой XIV Миряне ежегодно отправляются в паломничество в Индию для участия в кратковременных учениях Далай-ламы и посещения сакральных мест. В самой Калмыкии частым явлением бывают визиты тибетских буддийских учителей (Кунделинга Тацага Ринпоче, Ламы Сопы Ринпоче, Еше Лодоя Ринпоче и др.), которые по просьбе верующих проводят ритуалы и затворничества, комментируют теорию и практику буддийского учения с акцентом на этические идеалы.
Исследователь буддийской цивилизации С.Ю. Лепехов отмечает, что буддийские принципы всеобщего гуманизма, сострадания как опоры мира, всеобщей ответственности, толерантности, поиска истины в критических дискуссиях корреспондируют с моделью «открытого общества», которому свойственны рациональность, «сконструи-рованность», гуманистическая ориентированность и глобализм [6]. Этим объясняется позиция М.С. Уланова, который подчеркивает, что возрождение буддизма в Калмыкии носит мирный и конструктивный характер в силу толерантности, присущей буддизму. Современные буддийские монахи, будучи активной и созидательной социокультурной силой, транслируют традицию, отличающуюся этическим, интеллектуальным и социальным потенциалом [17, с. 185].
Получается, что калмыки, действительно следуя буддийским принципам, развивают общечеловеческие ценности. Это, в свою очередь, сводит к минимуму опасность «расчеловечивания» социальной жизни и политических конструкций, обозначенную в исследовании М.М. Мчедловой о роли религии в обеспечении национальной безопасности [10, с. 22].
Следует отметить, что религия наряду с другими культурными ценностями приобретает особую значимость в качестве ресурса межнационального согласия и межкультурного диалога [5]. Политолог Н.Г. Очирова выявила, что сохранение религиозных ценностей обеспечивает мирное сосуществование представителей всех народов Калмыкии. Примечательно, что и республиканские органы власти видят большой потенциал религиозных традиций в укреплении межнационального согласия, воспитания толерантности, социальной защиты наиболее уязвимых категорий населения [14].
И все-таки, какая традиция - «чистый» буддизм или «народная религия» - приводит к таким положительным результатам? А. Ситников справедливо замечает, что воспроизводство религиозной традиции верующими заключается «в точном до последней мелочи повторении практик», и в качестве примера приводит верующих, сохранивших культы, благочестие, почитание святынь вопреки гонениям и репрессиям в СССР [16, с. 246]. Сегодня имеется эмпирическое подтверждение того, что
калмыки также сохраняли приверженность своей религиозной традиции с опорой на тибетский буддизм в условиях советской антирелигиозной пропаганды. В 2019 году Д.Н. Музраева впервые опубликовала молитвенные сборники из коллекции известного калмыцкого священнослужителя Тугмюд-гавджи (О.М. Дорджиева) (1887-1980). В силу известных обстоятельств, изменив лишь традиционную форму непрошитых и продолговатых листов на блок-книжки, Тугмюд-гавджи изложил в них священные тексты тибетского буддизма на языке оригинала [9]. Этот факт свидетельствует в пользу приверженности «чистому» буддизму, который ассоциируется с тибетской буддийской культурой.
В основании этой культуры лежат такие категории, как целостное понимание альтруизма и пустотности бытия, выражаемое в понятии «единство метода и мудрости», тантра как реализация указанного единства, а также неотъемлемая роль духовных учителей в религиозной практике. Все эти категории имеют равное значение во всех буддийских школах - ньингма, сакья, кагью и гелуг [22]. Исторические события в Тибете привели к доминированию гелуг и возвышению института Далай-лам, что негативным образом отразилось на других школах. Как реакция на доминирование гелуг к XIX веку в Тибете сформировалось движение Риме (тиб. пБшеф, призывающее к «внесектарному», «эклектичному» подходу к буддийской теории и практике [25, р. 533-543].
Это является яркой демонстрацией весьма значимой характеристики тибетского буддизма, которая заключается в его постоянном развитии в силу свободного диалектического мышления представителей разных школ. В течение многих веков тибетцы, беря пример с индийских буддийских мыслителей, не только ведут острые дискуссии по проблемам религиозной практики, но и обсуждают философские основания буддизма Махаяны. Это касается даже такого существенного вопроса, как теория пустоты в дискурсе Мадхьямаки-Прасангики [24, р. 40-54]. История дебатов убедительно доказывает, что тибетцы не принимают «слепо» учение Будды и индийских пандит на веру, а также полностью не полагаются на изыскания авторитетных тибетских авторов. Используя логический инструментарий и личный религиозный опыт, ньигмапинцы, сакьяпинцы, кагьюпинцы и гелугпинцы каждый раз возобновляют поиск истины.
Этот же рациональный подход и готовность к критическому анализу религиозных идей тибетцы применяют при взаимодействии с миром науки и техники, что позволяет им преодолеть «двуязычие культур», возникающее при «трансплантации науки в традиционную культурную среду» [20, с. 47]. Благодаря «открытости» у тибетцев не возникает противоречий между религиозными и научными взглядами. Более того, в последние десятилетия Его Святейшество Далай-лама XIV планомерно выстраивает диалог с научным сообществом, предлагая общие темы для обсуждения и исследования.
На IV Международной научной онлайн-конференции «Тибетология и буддология на стыке науки и религии» (9-10 октября 2020 года) были представлены промежуточные результаты некоторых российско-тибетских совместных проектов. Академик С.В. Медведев представил доклад о функционировании физиологической лаборатории в тибетском буддийском монастыре на Юге Индии. Самый впечатляющий проект, реализуемый в этой лаборатории, это исследование феномена «тукдам» (тиб. thugsdam), когда физиологи фиксируют смерть буддийского монаха, но его тело не разлагается, поскольку он находится в «посмертной» медитации. С.В. Медведев выразил искреннее изумление этим феноменом и поделился дальнейшими перспективами исследования [8].
Выступавший на той же конференции нейрофизиолог А.Я. Каплан позже дал интервью порталу «Научная Россия» о начале экспериментального изучения тантрических медитаций, широко распространенных в тибетской буддийской культуре. Данный тип медитации связан с визуализацией сложных образов, поэтому он предельно регламентирован и структурирован до мельчайших подробностей. По мнению ученого, это развивает у монахов воображение и детализированное запоминание, что напрямую влияет на творческие способности, так необходимые в современности. В то же время проникновение в глубины сознания человека с помощью буддизма позволит понять закономерности самых таинственных природных явлений [19].
Эти примеры взаимодействия буддизма с наукой показывают, насколько тибетские буддисты уверены в своем религиозном опыте, его пользе для всего человечества, и потому согласны делиться им. Вероятно, Шаджин-лама Калмыкии Тэло Тулку Ринпоче хочет донести эту мысль до калмыков, становясь главным организатором встреч российских ученых и тибетских буддистов. Это свидетельствует о том, что, по мнению лидера современных калмыцких буддистов, наука и техника не способны подорвать авторитет буддийской традиции среди калмыков, поскольку между этими явлениями нет явных противоречий.
Когда в обществе складывается установка на сохранение религиозной традиции вопреки попыткам ее модернизации в соответствии с социокультурными изменениями, возникает феномен религиозного традиционализма [21, с. 1271]. Участники международного семинара, проведенного на базе Института Европы РАН, выразили озабоченность тем, что модернизация приводит к единственной стратегии верующих -сопротивлению [7]. Однако это справедливо в том случае, когда модернизация «разрушает» веру и обесценивает культовые практики. Если же калмыцкая буддийская традиция вслед за тибетским буддизмом спокойно воспринимает науку и технику, то ее последователям нет смысла видеть опасность в научно-техническом прогрессе и сопротивляться. Но здесь возникает вопрос о том, обладает ли «народная религия» калмыков таким потенциалом.
Что касается стремления калмыков к сохранению «народной религии», то это можно рассматривать как некий способ сопротивления против «глобализированного» тибетского буддизма, который имеет место в калмыцком обществе [2, с. 59-61]. Вслед за А. С. Агаджаняном необходимо признать, что буддизм приобретает глобальные формы, лишь пройдя «западное прочтение или переработку» [1, с. 50]. В таком случае нивелированию сопротивления может способствовать только курс на «чистый» буддизм, который не попал под «переработку» западной культурой, а лишь адаптировался в современном обществе, следуя, как и раньше, принципам гуманизма и рациональности.
На наш взгляд, дилемма траектории развития калмыцкой буддийской традиции отражается на религиозности большинства калмыков. Ведь исследования показывают, что многие калмыки мало знакомы с теорией и историей буддизма. Наглядность этого факта была зафиксирована в ряде социологических опросов. В 2014 году А.М. Нуксунова определила, что большинство молодых калмыков не разбираются в буддийской философии и не видят в этом острой проблемы. Также они не осознают сущность буддийских ритуалов, а участвуют в них лишь по настоянию старшего поколения [12]. В 2017 году исследование Б.Б. Нусхаевой показало, что в Калмыкии есть те, кто идентифицирует себя как буддисты, но одновременно не считают себя верующими (5,1 %). Этот парадокс объясняется тем, что многие признают буддизм обязательным маркером этнической идентичности и называют его «религией моих родителей» [13, с. 222].
В 2020 году коллектив ученых из Калмыкии, Бурятии и Тувы, работающих над проектом «Россия и буддийский мир в дискурсе философского востоковедения», провел социологический опрос среди калмыцкой, бурятской и тувинской молодежи. В ходе опроса 62,8 % калмыцких студентов заявили о своей приверженности буддийской религии, высказались о положительном личном отношении к ней, но свою религиозность объясняли прежде всего этнической принадлежностью. К тому же они продемонстрировали недостаточную осведомленность в простейших вопросах по истории буддизма [3].
Налицо явное противоречие, которое складывается в связи со значимостью возрождения калмыцкой буддийской традиции. Возможно, причина кроется в том, что многие современные калмыки просто недооценивают буддизм и его потенциал в техногенной цивилизации. Зная об этических постулатах буддизма и в целом положительно оценивая его влияние на личность, молодые люди, вероятно, не видят в этом чего-то особенного. Они находят аналог в принципах гуманизма западной культуры и делают выбор в ее пользу, поскольку именно она ассоциируется с научно-техническим прогрессом. Однако в этом случае возникает иная, более глубокая проблема. В процессе самоидентификации калмыков происходит «разлом», когда их представления о себе и своей культуре не коррелируют с их мировоззрением.
Если калмыцкая буддийская традиция продолжит тесное взаимодействие с тибетской буддийской культурой, которая легко адаптируется в современном обществе, то настоящий интерес к самой буддийской религии среди калмыков возрастет. Они поймут, что даже тантрические ритуалы, проводимые ежедневно в буддийских храмах, совершаются, в первую очередь, не для выстраивания связей с гипостазированными божествами, а для работы с собственным сознанием и пониманием истинной сущности бытия. Это будет способствовать тому, что калмыки смогут понять, какую роль в их культуре в действительности играет буддизм.
По меткому замечанию Г.В. Драча, этнокультура представляет собой целостный космос, что отражается в психологии этноса, его национальном характере и направленности практической деятельности [20, с. 49-50]. На наш взгляд, возрождение калмыцкой буддийской традиции в ее «чистом» виде поможет калмыкам осознать целостность своей этнической идентичности и культурной самобытности в условиях современного цивилизационного развития.
Список литературы
1. Агаджанян А.С. Буддизм в глобальную эпоху // Философия буддизма: энциклопедия / отв. ред. М.Т. Степанянц. - М.: Вост. лит., 2011. - С. 46-56.
2. Бадмаев В.Н., Долгорсурэн Ж., Уланов М.С. Калмыцкий этнос: культурные традиции и цивилизационные вызовы. - Элиста: Изд-во Калм. ун-та, 2018. - 104 с.
3. Бадмаев В.Н., Уланов М.С., Ламажаа Ч.К., Бичелдей УП., Антонов В.И., Очирова О.А. Россия и буддийский мир глазами молодежи Тувы, Бурятии и Калмыкии (по материалам социологического опроса) [Электронный ресурс] // Новые исследования Тувы. - 2020. - № 1. иКЬ: https://nit.tuva.asia/nit/article/view/904 (дата обращения: 10.1 2.2020).
4. Буддийская традиция в Калмыкии и Западной Монголии: сакральные объекты / Э.П. Бакаева, К.В. Орлова, Н. Хишигт, Ц. Энхчимэг. - М.: Наука - Вост. лит., 2015. -238 с.: ил.
5. Горлова И.И. Современное общество, культурное наследие и гражданская идентичность (вместо предисловия) // Культурное наследие Северного Кавказа как ресурс
межнационального согласия: сб. науч. ст. по итогам междунар. науч. форума. - Краснодар: Родные традиции, 2017. - С. 18-22.
6. Лепехов С.Ю. Буддийская цивилизация и парадигма открытого общества // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. - 2009. - Том 10. - Вып. 3. -С. 161-172.
7. Лункин Р.Н. Религиозные ценности в секулярном обществе // Современная Европа. - 2017. - № 6. - С. 156-158.
8. Медведев С.В. Физиологическая лаборатория в буддийском монастыре. Зачем и как? (Видео) // Сохраним Тибет. - 25.12.2020. [Электронный ресурс] Режим доступа: http://savetibet.ru/2020/12/25/svyatoslav-medvedev.html (дата обращения: 27.12.2020).
9. Музраева Д.Н. Калмыцкие молитвенные блок-книжки советского времени. Из истории бытования сборников буддийских текстов у калмыков в XX в. // Вестник архивиста. - 2019. - № 3. - С. 726-737.
10. Мчедлова М.М. Религия и национальная безопасность: фокусы интерпретации // Религия, конфессии, общество и государство: история и современность взаимоотношений. Материалы II Межрегиональной научной конференции. - М.: ООО «Аркаим», 2019. - С. 18-23.
11. Намруева Л.В. Изменяющаяся идентичность современных калмыков (анализ анкетных опросов 2017, 2020 гг. в Калмыкии) // Бюллетень Калмыцкого научного центра РАН. - 2020. - № 1. - С. 196-203.
12. Нуксунова А.М. Возрождение бытового калмыцкого языка и буддизма как факторы этнической самоидентификации современной калмыцкой молодежи (по материалам социологического исследования) // Теория и практика общественного развития. -2014. - № 10. - С. 67-76.
13. Нусхаева Б.Б. Религиозность населения Калмыкии в современных исследованиях // Вестник АГУ - 2017. - Вып. 4 (209). - С. 220-224.
14. Очирова Н. Г. Традиционные религии и межконфессиональные отношения в современной Калмыкии // Ислам и исламоведение в современной России. Сборник докладов Всероссийского исламоведческого форума (Махачкала, 2019). - Махачкала: Изд-во ООО «Алеф», 2019. - С. 246-255.
15. Рикёр П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике / пер. с фр. - М.: «КАНОН-пресс-Ц»; «Кучково поле», 2002. - 624 с.
16. Ситников А. Религиозная традиция в современном обществе: опыт теоретического анализа // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. - 2017. - №4. -С. 233-254.
17. Уланов М.С. Буддийская культура калмыков на Юге России: традиции и современность // Позитивный опыт регулирования этносоциальных и этнокультурных процессов в регионах Российской Федерации: Материалы III Всероссийской науч.-практич. конф., посвящ. 50-летию первого этносоциолог. иссл-я в СССР. - Казань: Институт истории им. Ш. Марджани АН РТ, 2018. - С. 183-186.
18. Улинова И.Х. Традиции в современной культуре калмыцкого этноса: автореф. дисс. ... канд. культурологии. - СПб., 2019. - 22 с.
19. Хранители «чистого разума» // Научная Россия. - 21.12.2020 г. [Электронный ресурс] Режим доступа: https://scientificrussia.ru/articles/hraniteli-chistogo-razuma. (дата обращения: 27.12.2020 г.).
20. Цивилизационные исследования на Юге России: монография / отв. ред. Г.В. Драч. -Ростов-на-Дону; Таганрог: Издательство Южного федерального университета, 2018. - 304 с.
21. Энциклопедия религий / под ред. А.П. Забияко, А.Н. Красникова, Е.С. Элбакян. -М.: Академический проект, Гаудеамус, 2008. - 1520 с.
22. Эрендженова Ю.Ю. Интенции сознания ойратов и тибетцев в процессе их религиозного взаимодействия // Вестник Калмыцкого университета. - 2019. - № 4. -С. 141-147.
23. Meister Ch. Introducing Philosophy of Religion. - NY: Routledge, 2009. - 241 p.
24. Phuntsho K. Mipham's Dialectics and the Debates on Emptiness. To be, not to be or neither. - London, NY: RoutledgeCurzon, 2005. - 304 p.
25. Samuel G. Civilized shamans: Buddhism in Tibetan societies. - Washington and London: Smithsonian Institution Press, 1993. - 725 p.
