CC BY
0
Вестник Челябинского государственного университета. 2024. № 7 (489). С. 99-106. Bulletin of Chelyabinsk State University. 2024;(7(489):99-106.
Научная статья УДК 101.9
doi: 10.47475/1994-2796-2024-489-7-99-106
ЖИВОЙ ЧЕЛОВЕК КАК ЦЕННОСТЬ И ПРОБЛЕМА В СОВРЕМЕННОЙ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ
Вера Сергеевна Невелева
Челябинский государственный институт культуры, Челябинский государственный университет, Челябинск, Россия, [email protected], 0000-0002-6820-3707
Аннотация. Актуальность темы живого человека, проблематизации её в различных аспектах в философии обусловлена непосредственной экзистенциальной угрозой жизни людей в условиях резкого циви-лизационного противостояния. Проблема живого человека обнаруживается перед лицом ряда «трендов», не совпадающих с трендом на утверждение ценности живого человека, его естественного воспроизводства и в отношениях человека с инновационными технологическими продуктами, превращающими мир человека в гибридную среду и меняющими его самого. Экспансия современного технического ставит под вопрос перспективы, возможности, место, статус человека. В современной отечественной философии не произошло «смерти человека». В ней устойчиво присутствует понимание философии как антропологии. Она остается реальной философией жизни, философией человека как живущего и живого. Проблема живого человека обсуждается в контексте ряда оппозиций («живое — неживое», «человеческое — нечеловеческое», «естественное — искусственное» и др.), пересекающихся друг с другом. В ней связаны между собой аспекты онтического и онтологического. Живой человек всегда конкретен в своей единичности в качестве сущего и уникален в индивидуальном опыте бытия. Он — уникальное событие бытия человека. Для человека принципиально важны умение и способность переводить неживое в живое, за вещами искать жизнь. Человеческое в человеке — подлинно человеческое дело, актуальная живая культурная работа, труд (усилие) и забота о воспроизводстве в себе моментов живого, культивировании в себе этих заботы и усилия, создании культуры себя как живого. Навык оживления, распредмечивания культуры человеком — гарантия от расчеловечивания. Содержание культуры работает, когда возникает «волнующее» отношение, и культура служит жизни. Современные технологии, используемые для усиления эффекта живой встречи человека и материала культуры в потенциально «событийных» для человека местах, работают на живое в человеке. Обеспечивают создание пространства культуры утверждения живого. В противовес техническому как нечеловеческому речь может идти о «человеческом техническом». Сложно переоценить значение этого в ситуации наличия контр-культуры, «культуры отмены» живого и продвижения анти-антропопрактик и идеологических установок.
Ключевые слова: живой человек, антропологическая онтология, культура отмены живого, культура утверждения живого, ценность живого, человеческое техническое, современная русская философия
Для цитирования: Невелева В. С. Живой человек как ценность и проблема в современной русской философии // Вестник Челябинского государственного университета. 2024. № 7 (489). С. 99-106. DOI: 10.47475/19942796-2024-489-7-99-106.
Original article
LIVING PERSON AS A VALUE AND PROBLEM IN MODERN RUSSIAN PHILOSOPHY
Vera S. Neveleva
Chelyabinsk State Institute of Culture, Chelyabinsk, Russia, [email protected], 0000-0002-6820-3707
Abstract. The relevance of the topic of a living person, its problematization in various aspects in philosophy, is due to the immediate existential threat to people's lives in conditions of sharp civilizational confrontation. The problem of a living person is revealed in the face of a number of "trends" that do not coincide with the trend towards affirming the value of a living person, his natural reproduction and in the relationship of a person with innovative
© Невелева В. С., 2024
technological products that turn the human world into a hybrid environment and change him. The expansion of modern technology calls into question the prospects, opportunities, place, and status of a person. In modern Russian philosophy, the "death of man" has not occurred. The understanding of philosophy as anthropology is firmly present in it. It remains a real philosophy of life, a philosophy of man as living and alive. The problem of a living person is discussed in the context of a number of oppositions ("living - inanimate", "human - non-human", "natural - artificial", etc.), intersecting with each other. It relates the aspects of ontic and ontological. A living person is always concrete in his singularity as a being and unique in his individual experience of being. He is a unique event in human existence. For a person, the ability and ability to transform the inanimate into the living, to look for life behind things is fundamentally important. The human in a person is a truly human matter, actual living cultural work, labor (effort) and care for reproducing moments of the living in oneself, cultivating in oneself these cares and efforts, creating a culture of oneself as living. The skill of revitalizing and deobjectifying culture by man is a guarantee against dehumanization. The content of culture works when an "exciting" attitude arises and culture serves life. Modern technologies used to enhance the effect of a living meeting between a person and cultural material in places that are potentially "eventful" for a person, work for the living in a person. They ensure the creation of a cultural space for the affirmation of the living. In contrast to the technical as non-human, we can talk about the "human technical". It is difficult to overestimate the importance of this in the situation of the presence of counter-culture, the "cancel culture" of the living and the promotion of anti-anthropocracy and ideological attitudes.
Keywords: living person, anthropological ontology, culture of abolition of the living, culture of affirmation of the living, value of the living, human technology, modern Russian philosophy
For citation: Neveleva VS. A living person as a value and a problem in modern Russian philosophy. Bulletin of the Chelyabinsk State University. 2024;(7(489):99-106. (In Russ.). DOI: 10.47475/1994-2796-2024-489-7-99-106.
Введение
Ряд обстоятельств обусловливает актуальность темы живого человека, проблематизации её в различных аспектах в философии. Это обстоятельства реального существования человека в современном мире, с одной стороны, и состояние проблемы человека в современной философии, с другой. К первой группе следует отнести, прежде всего, подлинную экзистенциальную угрозу, непосредственную угрозу жизни человечества, существованию живых людей в силу того, что глобальная проблема предотвращения мировой войны, казалось бы, несколько отодвинутая в своей остроте наличием универсального сдерживающего средства — ядерного оружия и ядерного паритета, вышла на первый план в условиях цивилизационного противостояния. В ситуации крайней степени напряжённости этого противостояния любой региональный конфликт, тем более перешедший в военную фазу, что само по себе означает наличие человеческих жертв, увеличивает риски, сокращает время до полуночи на «часах Судного дня»1. С сожалением приходится констатировать, что исторические события последнего столетия не раз свидетельствовали о девальвации идеи ценности жизни человека.
1 В интервью телеканалу «Россия 1» 4 августа 2024 г. заместитель министра иностранных дел С. А. Рябков сказал, что «эти часы сейчас показывают что-то такое без двух минут, но это не значит, что ход часов необратим и начнется бой «часов Судного дня»... Но нужно со всей ответственностью подходить к происходящему» (https://tass.ru/politika/21526797).
Однако не только физическое выживание, сохранение человека как живого существа в контексте оппозиции «жизнь — смерть» в её буквальном смысле составляет содержание проблемы живого человека. Она уже со всей очевидностью обнаруживает себя в ряде тех «трендов» (прежде всего, в ряде стран западного мира), которые явно не совпадают с трендом на утверждение ценности живого человека, его естественного воспроизводства. То же проявляется в отношениях человека с теми инновационными продуктами, которые вошли и продолжают с увеличивающейся скоростью внедряться в жизненный мир человека, изменяя реальность, в которой он существует, превращая её в гибридную среду. Это вынуждает человека вырабатывать и осваивать новые способы взаимодействия с новыми элементами реальности, в том числе и способы обеспечения собственной безопасности в самых разных аспектах ее понимания. Перед экспансией принципиально новых технических средств, информационных и цифровых технологий человек вообще с точки зрения его перспектив, возможностей, места, статуса ставится под вопрос. Проблема живого человека обостряется как никогда, и в философии вновь ставится и обсуждается с учётом новых условий существования в контексте ряда оппозиций («живое — неживое», «человеческое — нечеловеческое», «естественное — искусственное» и др.), пересекающихся друг с другом.
В своих лекциях о Прусте М. Мамардашвили говорил о живом как единственной ценности,
которую человек ищет и ценит в себе, своих проявлениях и окружающем. Единственно «волнующее» его отношение к действительности — отношение с позиции жизни. Для человека принципиально важны умение и способность переводить неживое в живое и сохранять в себе эту способность — за вещами искать жизнь [1, с. 128].
Особое значение проблема живого человека имеет в русской философии, в том числе в настоящее время. Это соответствует общему «духу» русской философии, которой органически присущи, будучи связанными между собой, социальная, антропологическая и аксиологическая ориентация. Русская философия — не феномен культуры прошлого. Это феномен актуальной культуры России. Современная русская философия стремится «в единстве умственного и нравственного начал» (А. А. Гусейнов) выражать суть и дух, тревоги и заботы своего времени, нашего времени. При этом современная русская философия не беспочвенна. Её почвой является тот континуум русской культуры, который сложился уже к концу XIX в. В современной отечественной философии не только не произошло «смерти человека», но, напротив, устойчиво присутствует понимание философии как антропологии (в частности, у представителей Московской антропологической школы). Создаются антропологические манифесты (например, манифесты Ф. И. Гиренка, С. А. Смирнова) [2; 3], осуществляются исследования и разрабатываются концепции и проекты новой неклассической антропологии (С. С. Аване-сов, Ф. И. Гиренок, В. А. Подорога, Ю. М. Резник, Н. Н. Ростова, С. А. Смирнов и др.). Обозначая и обсуждая принципиальные вопросы антропологической онтологии, экзистенциальной антропологии, современная русская философия остается реальной философией жизни. Жизни человека во всём её содержании и сложности и человека как живущего и живого.
Результаты и дискуссия
Живой человек: аспекты онтического и онтологического
В проблеме живого человека связаны между собой аспекты онтического и онтологического как аспекты антропологической онтологии. Живой человек — не абстракция, он всегда конкретен в своей единичности в качестве сущего и он уникален в своём опыте бытия. Живой человек — это уникальное событие бытия человека. Подобное понимание не позволяет «схлопывать», не различать бытие и существование человека,
а также не замечать принципиальных различий в существовании человека и прочих элементов сущего. Оба указанные аспекта актуализируются на фоне так называемых «плоских онтологий», обозначившихся в рамках «онтологического поворота» в социальных науках. Предложенные в этих концепциях (М. ДеЛанда, Б. Латур, Г. Харман и др.) характеристики реальности, объектов напрямую касаются и антропологии. Человек в них, как и любой иной объект (независимо от его «масштаба»), лишается субстанциональности, устраняются какие-либо различия между объектами. Возникает «демократия объектов» (термин Л. Брайанта), неразличимых между собой в качестве акторов, из которых ситуативно возникают различные ассоциации («сборки»). Анализируя идеи «плоских онтологий», А. С. Ветушинский указывает, что они представляют собой «четвёртый онтологический схематизм». В них отсутствуют «супер-объекты», которые имелись в виду в истории философии, т. е. верхний и нижний пределы как нечто объемлющее всё остальное (парменидовский схематизм) или как основание всего существующего (атомистический схематизм). Кроме того, нет и такого «супер-объекта», который занимал бы место центра (корреляционный схематизм в его антропо-центристской версии) [4]. Для социальной философии важно, что в подобных онтологиях происходит размывание границ социального [5].
Аналогично — для философской антропологии, ибо в разнообразии неразличимых объектов-акторов исчезает принципиальное различие между человеческим и нечеловеческим. Теряет смысл, становится невозможным выделение человека как особого, уникального существа. В ещё большей степени это касается живого человека. В философской антропологии представить себе возможность неразличения человека среди прочего сущего, разместить его на горизонтали нельзя. В истории русской философии — тем более. Вертикаль есть необходимое условие бытия человека как человека. По Н. Бердяеву, человек онтологически гарантирован Богом.
Вопрошание о живом человеке перед лицом нечеловеческого = технического другого
Техника и современные технологии, их развитие, качественное изменение их возможностей уже несколько десятилетий провоцируют философов на переосмысление проблемы человека, его бытия и существования. Содержание самой этой проблемы становится проблемным местом:
как задавать вопрос о человеке, какой из возможных вопросов о нём наиболее соответствует «духу времени», выражает главную заботу? Это ответственно, поскольку от того, как и какой вопрос будет поставлен, зависит ответ, обладающий не только теоретической, но и практической значимостью. Это важно понимать, чтобы философия продолжала выполнять свои важнейшие функции, в том числе была бы реальной помощницей в деле «возделывания человека».
Среди современных отечественных философов, исследователей, обращённых к совокупности вопросов о человеке в их актуальном содержании и значении, есть различия в понимании того, каким образом осуществлять вопрошание о человеке перед техническим (в широком значении слова «техника») в его собственном мире. Но как бы ни различались вопросы и ответы, оформленные в концептуальные конструкции или даже возможные программы действий, те, кто готов вопрошать о человеке, исключают возможность философствовать вне человека, без человека. Вопрошание о живом человеке — часть внутри целого — о нём ставить вопрос можно только признав, что философии без антропологии нет.
По мнению Н. Н. Ростовой, особенность вопро-шания о человеке в настоящее время связана с тем, что в ряде своих публикаций [6; 7; 8] она обозначает как вопрос антроподицеи, т. е. оправдания человека в собственном существовании. И впервые это оправдание «перед судом нечеловеческого» в различных его обликах. Одним из обликов нечеловеческого является технический облик, изменяющий не только мир, в котором живёт человек, но и самого человека. Нечеловеческое в техническом облике радикально ставит человека под вопрос. Поэтому вопрос о технике в настоящее время есть вопрос о человеке. Добавим, что в данном случае возможно и обращение тезиса: вопрос о человеке с необходимостью предполагает решение вопроса о техническом нечеловеческом. Обозначая содержание этого вопроса, Н. Н. Ростова указывает на ряд его составляющих: «...есть ли в человеке нечто, нередуцируемое к алгоритму и технической воспроизводимости? Чем отличаются искусственный и естественный интеллекты? Что такое сознание и можно ли привилегию на него делегировать машине?» [6, с. 26]. Расширенное внедрение технического в жизнь человека, в конце концов, вновь ставит проблему человеческого в человеке. Все эти и иные возможные в этом контексте вопросы неизбежно резюмируются в вопросе «Что есть человек»?
Антропологический проект Н. Н. Ростовой связан с моделью «человека литургического»1, основанной на идее присутствия Бога как конституирующего основания по отношению к человеку [8, с. 157-158; 9]. Эту идею, соответствующую русской культурной и философской традиции, Н. Н. Ростова противопоставляет концепту сакрального в европейской культуре и философии эпохи постмодерна, разрывающему тождество божественного и Бога, допускающему понимание сакрального в отсутствии Бога. Таким образом, трансцендентное становится не обязательным для понимания человека. Логическим завершением этого становится постгуманистическая парадигма. В «антропологии формы» Н. Н. Ростовой Бог понимается как Форма в том смысле, когда она есть начало, обеспечивающее возможность чему-либо возникнуть, быть. «Антропологии формы» соответствует модель «человека литургического». Литургия предполагает, что Бог как Форма человека — это не абстрактное понятие. Конкретность Формы обеспечивается конкретностью, постоянной актуализацией того опыта богообщения, который каждый раз воспроизводится в Таинстве Евхаристии. Живой, непосредственный опыт, в котором всякий раз актуализируется культ, в таком случае прямо указывает на живого человека, его живое присутствие в этих актах. При этом Ростова акцентирует момент «тотальности» человека в этом живом опыте, поскольку «литургия требует участия всего человека». В ней «человек впервые обретает свою целостность, самособирается из распадения на тело и душу, на несвязанные друг с другом состояния и вспышки субъективности» [8, с. 158], из них возникает сознание как живое целое. Присутствие Бога как Формы субъективности обусловливает бытие сознания. Именно факт наличия уникального феномена — сознания, «чистого произвола воображения» (а не только интеллекта) рассматривается как то, что обеспечивает исключительность человека.
То, на что Н. Н. Ростова указывает как на принципиально отличное в человеке от нечеловеческого (технического) другого, и есть признаки живого человека, обеспечивающие его принципиальную необъективируемость, то самое человеческое. Живое — это живая память, живое созерцание и эмоция, смекалка как проявление живой мысли, переживание как реальное проживание через
1 В основании этой модели лежит концепт «homo liturgus» П. Флоренского, три ключевые идеи которого использованы Н. Н.Ростовой [9, с. 403-409].
живое присутствие в ситуации. Но современная техника смогла максимально приблизиться к «человеческому в человеке», стать практически родным, своим, естественным. Стать тем, что в терминологии М. Хайдеггера характеризуется как «подручное» то есть близкое, всегда необходимое, хорошо знакомое, в чём не его собственная природа, а включённость в сеть человеческих отношений, в жизненный мир человека, становится главным. Благодаря присутствию этого подручного образуется целый подручный мир. Ростова очень точно характеризует современную технику как того другого, «которому удалось выдать себя за непосредственное» [8, с. 98]. И потому человеку так удобно, комфортно рядом с этим другим, такими доверительными становятся их отношения. И потому же именно здесь человека подстерегает возможность незаметно для самого себя совсем себя потерять.
Событие живого человека: место и время
Самоутрата и способы противостояния ей для современного человека — в центре внимания С. А. Смирнова. Концептуальные идеи философа весьма эвристичны в контексте проблемы живого человека. В ряде работ он касается ситуации человека в современном мире, в том числе — в условиях цифровизации [10, 11]. С. А. Смирнов предложил новый вариант понимания онтологии человека, которую он называет «событийной онтологией». Эта онтология строится как «антропологическая навигация» в ориентации на различные варианты практики «заботы о себе» как базовой антропопрактики. Уже эти указанные обстоятельства прямо согласуются с феноменом живого человека. Событийность, навигация, антропо-практики заботы — всё это указывает, что человек не ставшее сущее, которому можно пытаться давать определения. Человек всегда не равен самому себе, он всегда переступает границы себя, у него нет определённого места в мире, он «внена-ходим». Жизненная навигация ему нужна в качестве помощи в самоопределении, в обнаружении себя в определённой точке, с которой начинается или продолжается его собственный путь поиска собственного места в мире. При этом навигация предполагает, что путь прокладывается всегда в изменяющемся, динамичном пространстве, где нет возможности действовать по готовым схемам, алгоритмам, использовать привычные указатели. Это всегда путь, который прокладывает живой, конкретный человек. Навигация тем более важна в переходных состояниях культуры,
когда «плывут» важнейшие культурные указатели, привычные ориентиры.
Место человека всякий раз связано с событием, где он сбывается как человек, с событием его бытия. В этом смысле бытие и человек, онтология и антропология обнаруживаются как нераздельные и обретают живую конкретность. Человека С. А. Смирнов определяет как существо хроно-топическое и событийное одновременно. Он там и тогда, где и когда случается, где происходит событие человека. Это событие всегда живое, в нём человек всегда случается не вообще, а вполне конкретно, уникальным образом. Главным критерием событийности, по С. А. Смирнову, становится поступание, «поступок как форма жизни в разных его видах — мысль, действие, вся жизнь и личность как поступок» [10, с. 14].
В наибольшей степени живой человек обнаруживается в том, что традиционно в философии называют «заботой о себе». С. А. Смирнов разрабатывает тему заботы о себе на уровне концепта и практики. Им предложены различные модели таких антропопрактик, в которых всегда забота о себе выступает как ответственное действие человека. А это свидетельствует, что заботящийся живо заинтересован в самопреображении, он направляет на это свою деятельную энергию, он не бросил себя на произвол судьбы. И человек в заботе о себе настроен на поиск того, где он уместен, поиском событийных мест (мест, где он может сбыться).
Любые практики заботы о себе в условиях, когда человек окружен техническими и технологическими инновациями, с одной стороны, ставятся под вопрос с точки зрения их смысла, с другой — именно в них то спасительное, что может обеспечить сохранение человека как живого. Утрата смысла практик заботы о себе происходит в силу того, что «умные гаджеты» с готовностью возмещают необходимость личного усилия и участия. С. А. Смирнов указывает на факт добровольного «аутсорсинга функций и работ» со стороны человека, оснащённого умными гаджетами. Человек попадает в этом случае в ситуацию очередного «прельщения» (Н. Бердяев), прельщения пассивности. И есть реальная угроза попадания его в рабство, поскольку главное, что атрофируется у него в обстоятельствах «онтологического соблазна» — необходимость быть. Предпочитая не быть, человек утрачивает «норму человека» — усилие быть. Но в таком случае он не жив. Именно поэтому обосновывается необходимость «гуманитарной экспертизы», создания и восстановления социальных институтов
и антропопрактик восстановления этой нормы, первоочередное значение развития «инфраструктур человеческого», мест, где может обитать человек [11, с. 12-23]. Среди них—привычные «места», где есть возможность для события живого человека (школа, университет, театр, музей, библиотека), если им вернуть их прямое назначение. Все это — элементы «антропосферы». Они связываются с Институтом человека как Институтом событийности [11, с. 326-329]. Полагаю, таких мест больше; они везде, где человек чувствует востребованность в своей живой мысли, живом воображении, живом чувстве, живом участии в происходящем, живом деле, эм-патии, любые движения живой души. Какой очевидной стала потребность и ценность общения оффлайн, живого общения, когда пандемические ограничения вынужденно ограничили те самые места, где человек чувствовал себя живым. В таких потенциально событийных местах даже наличие умных гаджетов не становится угрожающим фактором. В них энергия живого перекрывает соблазны неживого. И это последнее весьма существенно. Человек действительно не есть, он случается, возникает как событие для самого себя, если находит свои места, где он может сбыться. При этом есть те, кто сознательно ищет эти места, чтобы случиться, и ему нужна «навигация». Но есть и те, кто, оказываясь в подобных местах, сбывается как бы случайно, сам не ставя перед собой такой задачи. В любом случае место важно. Но важно и время. Чтобы сбыться, человеку необходимо попасть в ту самую (часто краткосрочную) форму времени, которое Н. А. Бердяев называл «экзистенциальным». А это значит, что человек имеет готовность «выпасть» из времени «космического» и «исторического» [12]. С этого живого момента времени начинается собственная история человека, история его собственной жизни. Это время его обнаружения для самого себя.
Изначальность и эпизодичность живого в человеке.
Обосновывая концепцию экологии бытия человека, Д. В. Соломко прямо обращается к понятию «живое начало». С его сохранением и активным (деятельным) воспроизводством связана суть предлагаемого и разрабатываемого автором эко-гуманистического подхода как новой парадигмы мышления и деятельности человека в технико-технологизированном мире. Справедливо указывая на сложность определения понятия живого начала, его содержание задается в контексте оппозиции «технического и антропологического» и представлено в ряде работ Д. В. Соломко
как «непосредственное сцепление в единство всех природных и социокультурных свойств человека, всякий раз органично и спонтанно воспроизводящееся в уникальной форме» [13, с. 57]. Эту уникальность можно интерпретировать как то самое человеческое в человеке, что обусловливает его исключительность и как уникальность каждого отдельного человека в его живых проявлениях. Целостность, недробность, синкретизм свойственны живому началу во всех случаях его «эпизодического» обнаружения, характеризуя его как «органическое целое». Упоминание о социокультурном наряду с природным выглядит оправданным: ведь любые естественные, живые человеческие акты всё же случаются, осуществляются с человеком как существом культуры. Культура перестает быть просто багажом усвоенного человеком многообразия сложившихся форм культурного опыта, она оживает в этих актах. Случившийся живой человек оживляет культурный багаж. Понимание живого как начала акцентирует важный момент — начало указывает на изначальность, непорождённость (нерукотвор-ность), естественность. Воспроизвести его искусственно невозможно, возможно лишь создавать ситуации и места, где оно себя обнаружит.
В небольшой, написанной с поэтическим чувством статье В. Д. Губин различает два режима в существовании человека, два способа существования — в качестве «живого» (самобытного) человека и так называемого «нормального» («спящего» или «механического автомата»). Первое случается моментами (это бытийные моменты, со-бытийные), это «мгновения в повседневной жизни» человека. «...быть живым для человека дело почти невозможное... Живым он бывает редко например, когда влюблен, когда прекрасное произведение искусства взволновало его, когда религиозный обряд или молитва вызвали в нём чувство прикосновения к чему-то бесконечному. Живым он бывает в минуты опасности, когда нужно опереться на свой жизненный инстинкт. В остальное время человек мёртвый автомат». [14, с. 40].
Заключение
Человеческое в человеке — это его и только его, человеческое, дело. Это дело действительно состоит в труде (усилии) и заботе о том, чтобы не пропустить моменты проявления жизни, искать способы воспроизводства в себе этих моментов, культивировать в себе эти заботу и усилие. Культивировать — значит создавать культуру себя как живого. Удерживать в себе способ-
ность быть живым важно и для того, чтобы чело- тура, только тогда включается и работает, когда век имел возможность оживлять мир, делать его возникает «волнующее» отношение, когда куль-человеческим и создавать мир как человеческий. тура (перефразируя известный тезис Ницше об Без этого присутствия и проявления «живого на- истории) служит жизни. Но это отношение воз-чала» человек рискует оказаться в ситуации той никает только при активности, встречном движе-самой «антропологической катастрофы», о ко- нии двух сторон: человека в усилии быть живым торой писал М. К. Мамардашвили еще в 80-х гг и культуры, готовой к оживлению. Современные ХХ в. и называл самой страшной. Он связывал технологии, используемые для оживления, усиле-это понятие с кризисом цивилизации, чреватым ния эффекта живой встречи человека и материала впадением в состояние современного варварства культуры в потенциально «событийных» для че-и инфантилизм для человека, поскольку в нём ос- ловека местах (в театрах, музеях, выставках, би-лабевает готовность к усилию быть. Оно являет- блиотеках и т. д.), работают на живое в человеке. ся всегда актуальной живой культурной работой. Обеспечивают создание пространства культуры Она не в том, чтобы к культуре относиться как утверждения живого. В таком случае в противо-к «совокупности готовых ценностей и продук- вес техническому как нечеловеческому речь мотов», лишь потребляя их. Эта работа в том, что- жет идти о «человеческом техническом». Сложно бы самостоятельно и ответственно «практико- переоценить значение этого в ситуации наличия вать сложность и разнообразие жизни», «владеть своеобразной контр-культуры, культуры отме-живыми различиями» [15, с. 189]. Навык ожив- ны живого и продвижения анти-антропопрактик ления, распредмечивания культуры человеком и идеологических установок (зомбирования, — гарантия от расчеловечивания человека. Всё, идеологии чайлдфри, разнообразия гендерной чем располагает и готова наделить человека куль- идентичности и др).
Список источников
1. Мамардашвили М. К. Лекции о Прусте (психологическая топология пути). М.: Ad Marginem, 1995.
2. Философский манифест Московской Антропологической Школы // Человек.т, № 14, 2019. С. 220-229.
3. Смирнов С. Антропологический манифест // Antropolog.ru. Электронный альманах о человеке. URL: http://www.antropolog.ru/ (дата обращения 19.07.2024).
4. Ветушинский А. С. На пути к симметрии: как онтология стала плоской // Философия и культура. 2016. 12 (108). С. 1625-1630.
5. Керимов Т. «Онтологический поворот» в социальных науках: возвращение эпистемологии // Социологическое обозрение. 2022. Т. 21. № 1. С. 109-130.
6. Ростова Н. Н. Вопрос о человеке в современной философии // Вопросы философии и психологии. 2020. № 7 (1). С. 26-33.
7. Ростова Н. Н. Оппозиция «человек и техника» как проблема современной философии // Вопросы философии и психологии. 2019. № 6 (1). С. 50-59.
8. Ростова Н. Н. Проблема человека в современной философии: монография. М.: Проспект. 2023.
9. Ростова Н. Н. Изгнание Бога. Проблема сакрального в философии человека: монография. М.: Проспект. 2017.
10. Смирнов С. А. Антропологический навигатор. К событийной онтологии человека. Новосибирск: ООО «Офсет-ТМ», 2016.
11. Смирнов С. А. Человек и Цифра, или Соблазн не быть. Антропологическая альтернатива. Новосибирск: ООО «Офсет-ТМ». 2023.
12. Бердяев Н. А. Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация // Царство Духа и царство Кесаря. М.: Республика. С. 164-287.
13. Соломко Д. В. Экогуманистический подход в сохранении живого начала в человеке // Вестник ВГУ. Серия: Философия. 2023. № 1. С. 56-60.
14. Губин В. Д. Проблема «живого» человека. Miscellanea humanitarian philosophiae. Очерки по философии и культуре. К 60-летию профессора Ю. Н. Солонина. Серия «Мыслители», вып. 5. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество. 2001. С. 40-47.
15. Мамардашвили М. К. Как я понимаю философию. Второе издание, измененное и дополненное. М.: Издательская группа «Прогресс». «Культура». 1992.
References
1. Mamardashvili MK. Lectures on Proust (Psychological Topology of the Way. M.: Ad Marginem; 1995. (In Russ.).
2. Philosophical manifesto of the Moscow Anthropological School. Man.ru. 2019;(14):220-229. (In Russ.).
3. Smirnov S. Anthropological manifesto. Antropolog.ru. Electronic almanac about man. Available from: http://www.antropolog.ru/ (date of address 19.07.2024). (In Russ.).
4. Vetushinsky AS. On the Way to Symmetry: How Ontology Became Flat. Philosophy and Culture. 2016;(12(108):1625-1630. (In Russ.).
5. Kerimov T. 'Ontological turn' in social sciences: the return of epistemology. Sociological Review. Voi. 21. 2022;(1):109-130. (In Russ.).
6. Rostova NN. The question of man in modern philosophy. Voprosy philosophii i psychologii. 2020;7(1):26- 33. (In Russ.).
7. Rostova NN. Opposition 'man and technology' as a problem of modern philosophy. Voprosy philosophii ipsychologii. 2019;6(1):50-59. (In Russ.).
8. Rostova NN. The problem of man in modern philosophy: a monograph. Moscow: Prospect; 2023. (In Russ.).
9. Rostova NN. The Exile of God. The problem of sacral in the philosophy of man: a monograph. M.: Prospect; 2017. (In Russ.).
10. Smirnov SA. Anthropological navigator. Towards the event ontology of man. Novosibirsk: LLC 'Offset-TM'; 2016. (In Russ.).
11. Smirnov SA. Man and Digit or the Temptation not to be. Anthropological alternative. Novosibirsk: LLC 'Offset-TM'; 2023. (In Russ.).
12. Berdyaev NA. Experience of Eschatological Metaphysics. Creation and Objectification. The Kingdom of Spirit and the Kingdom of Caesar. M.: Respublika. Рр .164-287. (In Russ.).
13. Solomko DV. Ecohumanistic approach in the preservation of the living beginning in man. Vestnik VSU. Series: Philosophy. 2023;(1):56-60. (In Russ.).
14. Gubin VD. The problem of 'living' man // Series 'Thinkers'. Miscellanea humanitarian philosophiae: Essays on philosophy and culture. Iss. 5. To the 60th anniversary of Professor YN. Solonin. St. Petersburg: St. Petersburg Philosophical Society; 2001. Рр. 40-47. (In Russ.).
15. Mamardashvili MK. How I Understand Philosophy. Second edition, modified and supplemented. M.: Publishing Group 'Progress'. 'Kultura'; 1992. (In Russ.).
Сведения об авторе
Невелева В. С. — доктор философских наук, профессор кафедры философии и культурологии Челябинского государственного института культуры, профессор кафедры философии Челябинского государственного университета.
Information about the author
Neveleva V. S. — Doctor of Philosophy Science, Professor of the Department of Philosophy and Cultural Studies of the Chelyabinsk State Institute of Culture, Professor of the Department of Philosophy of the Chelyabinsk State University.
Статья поступила в редакцию 05.07.2024; одобрена после рецензирования 15.08.2024; принята к публикации 20.08.2024
Автор заявляет об отсутствии конфликта интересов.
The article was submitted 05.07.2024; approved after reviewing 15.08.2024; accepted for publication 20.08.2024.
The author declare no conflicts of interests.
