CC BY
193
УДК 141:82(47)
ББК 87.3(2)61-07:83.3(2)
ЖЕНСКИЕ ОБРАЗЫ Ф.М. ДОСТОЕВСКОГО В ИНТЕРПРЕТАЦИИ
Н.А. БЕРДЯЕВА
Н.И. ДИМИТРОВА
Институт исследований обществ и знаний - Болгарская академия наук, Московска, 13А, г. София, 1000, Болгария E-mail: [email protected]
Рассматривается интерпретация Н.А. Бердяева некоторых из самых известных в исследовательской литературе женских образов в произведениях Ф.М. Достоевского. Точка зрения мыслителя, согласно которой в творчестве писателя женщине не принадлежит самостоятельного места, а человеческая душа есть, прежде всего, мужской дух, определяется как исключительно тенденциозная трактовка, отражающая собственно философские взгляды Бердяева, согласно которым мужские образы в романах Достоевского являются воплощением идей разума, а образы героинь - природных стихий и носителями со-фийного начала.
Ключевые слова: эротический дискурс Серебряного века, женские образы в творчестве Достоевского, Вечная Женственность, философия Н.А. Бердяева, софиология, логос, стихия.
BERDYAEV'S COMMENTARIES ON THE FEMALE CHARACTERS IN DOSTOEVSKY'S WORKS
N.I. DIMITROVA
Institute for the Study of Societies and Knowledge at the Bulgarian Academy of Sciences, 13A, Moskow Str., Sofia, 1000, Bulgaria E-mail: [email protected]
The article deals with N.A.Berdyaev's interpretation of some of Dostoevsky's most famous female characters in the research literature. The thinker's viewpoint, according to which woman does not hold a place in the writer's work, and the human nature is initially male spirit, is defined as an entirely tendentious rendering reflecting Berdyaev's philosophical views according to which the male characters in Dostoevsky's novels are the presentation of the ideas of mind, and the female ones are the embodiment of natural disasters and the bearers of the sophiological principle.
Key words: erotic discourse of the Russian Silver age, female characters in Dostoevsky's works, Eternal Femininity, Sophiology, logos, elemental force.
Среди исследователей творчества Достоевского утвердилось мнение, что писатель изображает только драматическую любовь, пронизанную либо неразделенной страстью, либо глубоким чувством сострадания и жалости. Как правило, исследователи обращаются к фактам его биографии. Особенно активны в этом отношении представители психоанализа. Марк Слоним, автор книги о любовной жизни Достоевского, цитирует частное письмо Фрейда: «Обратите внимание на беспомощность Достоевского перед любовью. Он факти-
чески понимает или грубое инстинктивное желание, или мазохистское подчинение, или любовь из жалости» [1, с. 120]. Подобное мнение высказывают и многие другие знатоки творчества писателя, которые утверждают, что секрет успеха Достоевского состоит в изображении несчастливой любви. «Достоевский только упоминает о счастливой любви, но изображает всегда любовь несчастную», - говорит один из лучших экспертов по творчеству Достоевского, Константин Мочульский [2, с. 171]. По мнению Зинаиды Гиппиус, единственным исключением в данном отношении является любовь Раскольникова и Сони: «Только в одном романе Достоевского ясное указание на любовь истинную, полную, должную: любовь Раскольникова и Сони. Но... любовь эта осталась неизображенной, роман - ненаписанным: он лишь обещан в Преступлении и наказании» [3, с. 197].
Наша цель - предложить свой взгляд на популярные в исследовательской литературе мнения относительно природы женских образов в романах писателя и особенно на точку зрения Н.А. Бердяева. Общепринятой является точка зрения, согласно которой в основе созданных женских образов Достоевского факты его собственной интимной жизни и успех в создании инфернальных героинь обусловлен тем, что они взяты из личного опыта самого писателя, натура которого «подлая и слишком страстная», как он сам себя характеризует в письме к Майкову. В самых ярких женских образах исследователи неизменно улавливают присутствие Аполлинарии Прокофьевны Сусловой, которая может служить архетипическим воплощением инфернальной женщины. Как известно, она вышла замуж за философа Василия Розанова. И «пострадавший» философ описывает ее следующим образом: «Равнодушно бы она совершила преступление, убила бы слишком равнодушно; стреляла бы в гугенотов - прямо с азартом. Говоря вообще, Суслиха действительно была великолепна, я знаю, что люди были совершенно ею покорены, пленены»1.
Инфернальность, демоничность некоторых женских образов Достоевского оказываются гибельными для них самих. Эта их «инфернальность», однако, дает основание Николаю Бердяеву, убежденному, что он и Достоевский - единомышленники, отрицать наличие личностного начала в образах героинь, созданных писателем. Согласно известному тезису философа, который в определенном смысле стал отправным пунктом для некоторых последующих интерпретаций, женщины в романах Достоевского лишены собственной судьбы: «Женщина есть лишь внутренняя мужская трагедия» [4, с. 103]. Сущность идеи Достоевского - представить изображенных героинь только как олицетворение хтоничес-кого. И Бердяев укоряет Достоевского за это. В этом отношении философ противопоставляет Достоевского Толстому: «У Достоевского нет ничего подобного проникновению Толстого в женские образы Анны Карениной или Наташи. Анна Каренина не только имеет самостоятельную жизнь, но она главное центральное лицо. Настасья Филипповна и Грушенька - лишь стихии, в которые погружены судьбы мужчин, они не имеют своей собственной судьбы» [4, с. 104].
1 Цит. по: Мочульский К. Достоевский. Жизнь и творчество. Париж: IMCA ргеББ, 1947. С. 199 [2].
Пример Бердяева показателен. В отличие от Толстого, реализм Достоевского иной, как это настойчиво и всегда подчеркивал Бердяев. По собственным словам Достоевского, это реализм «в высшем смысле». Дмитрий Мережковский определяет его так: «Великий реалист и вместе с тем великий мистик, Достоевский чувствует призрачность реального: для него жизнь - только явление, только покров, за которым таится непостижимое и навеки скрытое от человеческого ума» [5, с. 112]. В отличие от обычного житейского плана, в описании которого Толстой считается непревзойденным мастером, события у Достоевского разыгрываются в другом бытийном измерении, в котором не выглядит странным тот факт, что убийца и блудница вместе читают Евангелие; что камердинер благословляет своего барина, «но при начинании лишь добрых дел»; что святитель исповедует свою любовь к злодею и т.п.
Следующий тезис Бердяева основывается на мысли, что Достоевский недостаточно ясно сознает специфику андрогинной природы человека. Андроги-низм - показательная тенденция в эротическом дискурсе Серебряного века. Он не присутствовал, по убеждению Бердяева, в творчестве писателя. В этом убеждена и Зинаида Гиппиус, утверждавшая, что только в Грушенькиной «ин-фернальности» писатель начинает нащупывать «духовно-телесность любви», поскольку он (писатель) почти ничего не знал об «андрогинизме»2.
Бердяев создает схему бинарных оппозиций; схему, олицетворяющую борьбу двух начал - идеи и стихии, Аоуо^-а и ци9о^-а. На ее основе он анализирует романы Достоевского. По Бердяеву, носителями идей являются только мужские характеры, которые призваны воплотить систему противопоставлений. Женские образы, как считает Бердяев, не имеют самостоятельного значения в романах писателя. Эту тенденциозность анализа философа - но только по отношению к интерпретации женских образов Достоевского - можно объяснить его собственным особенным интересом к сфере эротического и его специфическими, настойчиво подчеркнутыми предпочтениями3. Но вот что мы читаем в философской автобиографии Бердяева: «У меня не было того, что называют культом Вечной Женственности и о чем любили говорить в начале ХХ века, ссылаясь на культ Прекрасной дамы, на Данте, на Гете. Иногда я даже думал, что не люблю женской стихии, хотя и не равнодушен к ней» [6, с. 75].
Если воспользуемся комментарием Бердяева к роману «Бесы» - что все герои «кружат» вокруг Ставрогина - и мужчины, и женщины; что Ставрогин -центр их орбиты («все - он, все - вокруг его»4), и попробуем применить его к истолкованию романа «Идиот», например, тогда мы можем сказать, что там все «кружат» вокруг «оскорбленной и фантастической женщины» Настасьи Филипповны. Говоря об отношении «мужское - женское» и утверждая, что у
2 См.: Гиппиус З. Влюбленность // Русский эрос или философия любви в России. М.: Прогресс, 1991. С. 197 [3].
3 Эти его размышления об Эросе вошли, как известно, в позднее составленный сборник «Эрос и личность. Философия пола и любви» (1989).
4 См.: Бердяев Н.А. Ставрогин [Электронный ресурс], 2001. Режим доступа: http://www.vehi.net/ berdyaev/stvrogin.html [7].
Достоевского человеком является только мужчина, Бердяев приписывает Достоевскому свои собственные взгляды о любви. По этому поводу Татьяна Гори-чева отмечает: «Как странно, что во всем остальном Бердяев искал и ценил Личность. Только не в любви...» [8, с. 38]. Тезис Бердяева - следствие его понимания отношений между полами, особенно ясно его идеи выражены в его знаменитом труде «Смысл творчества». Что касается его толкования Достоевского, впечатление такое, что специальный акцент Бердяевым был сделан на нелюбимом им образе женщины-стихии у Достоевского.
Таким образом, по убеждению философа, мужские образы у Достоевского - носители логосного начала, а героини олицетворяют природное, стихийное начало. Эта схема, кстати, далеко не оригинальна, актуализирует архаические мифологические представления, целью является выявление ценностной системы взглядов писателя. Бердяевым сформулирована оппозиция между логосным (воплощенным в мужчине) и природным (воплощенным в женщине) началами. Эту основополагающую для христианства борьбу Логоса с природой философ рассматривает в качестве основной и в романах Достоевского. Можно выдвинуть несколько возражений против этого. Во-первых, герои-мужчины у Достоевского являются воплощением идей, но также и веры в национальную душу, в народ-богоносец и пр. Следствием софиоло-гии Достоевского (как «преображенного натурализма», по словам Зеньковс-кого) была именно его вера в «почву», в гений народности; вера, свойственная также и мужским персонажам (например, Шатов), которые оказываются «гибридными» (не только рассудочными проекциями), поскольку они также связаны с софийном началом.
Во-вторых, именно изначальная софиологическая установка писателя позволяет опровергнуть четкие негативные коннотации по отношению к «стихийности» и хтоничности, которые содержатся в этом противопоставлении между идеей и природой. Интерпретации Н. Бердяева и К. Мочульского различаются. Мочульский утверждает, что «Достоевский имел подлинный софийный опыт: в экстазе открывался ему огонь вещей. Радостный плач Марии Тимофеевны, слезы умиления Алеши Карамазова, учение о восторге старца Зосимы - разные формы одного поклонения. Мистический культ земли лежит в основе учения писателя о почвенности и народности: святая земля и народ-богоносец не идеи разума, а объект страстной веры» [2, с. 381]. Не надо доказывать исключительный пиетет, который Достоевский испытывал перед природой, - множество запоминающихся сцен в его романах свидетельствует об этом. (По ощущению природы у Достоевского, как отмечает В. Иванов, мы можем измерить и проверить его мистический реализм5). Даже если согласимся с Бердяевым (а мы этого не делаем), что женщина, по Достоевскому, не является личностью, но является природой, то, следуя мысли писателя, мы не ощутим этого оттенка пейоратив-ности, приписываемого женскому/природному началу. Секунда «мировой гармо-
5 См.: Иванов В.И. Достоевский и роман-трагедия // Иванов В.И. Родное и вселенское. М. Республика, 1994. С. 304 [9].
нии» - это именно переживание божественной основы мира, его софийности. Правда, софийное начало улавливаем, прежде всего, в созданных писателем женских образах, но оно никогда не противопоставлялось им логосному. Нельзя противопоставлять женское/природное и мужское/разумное, что касается творчества Достоевского, поскольку речь идет (как мы попробуем доказать) о софий-ности, а не о хтоничности его героинь. Несмотря на то, что эта софийность «падшая» (факт, о котором свидетельствует трагическая судьба героинь), она всегда в единении, а не в оппозиции с логосом.
В-третьих, утверждение Бердяева о том, что женские образы Достоевского лишены интеллектуальности, тоже является предвзятым. Бердяев только в одном-единственном месте говорит о Соне Мармеладовой, определяя ее как типичный пример провоцирующей чувство жалости к себе героини6.
Соня ни в коем случае не является «инфернальной женщиной»: «У нее было худенькое и бледное личико, довольно неправильное, какое-то востренькое, с востреньким маленьким носом и подбородком. Ее даже нельзя было назвать и хорошенькою, но зато голубые глаза ее были такие ясные, и когда оживлялись они, выражение лица ее становилось такое доброе и простодушное, что невольно привлекало к ней» [10, с. 209].
Рассматривать этот образ как лишенный собственного значения, поскольку он олицетворяет иррациональную силу, выглядит несправедливым. Бердяеву хочется отказать в интеллекте героиням Достоевского, словно писатель умышленно, сознательно создал их такими. В своем замечательном исследовании жизни и творчества Достоевского Константин Мочульский публикует заметки из черновых набросков к «Преступлению и наказанию», из которых становится ясным, что характер Сони задуман как философский, как воплощение идеи. Вот что мы читаем у Мочульского: «В процессе работы над романом образ Сони претерпевает большие изменения. В черновых набросках она - философ, резонер, носительница русской идеи. С удивлением слушаем мы ее речь: «Русский народ всегда, как Христос, страдал, говорит Соня. Арифметики губят, а непосредственная вера спасает. Все помутилось. Не во что верить, не на чем остановиться. - В красоту русского элемента верь (Соня). Можно быть великим и в смирении, говорит Соня, доказывает то есть.» Рассуждения о жизни и смысле страдания переходят в романе от Сони к Порфирию Петровичу. В печатной редакции Соня борется с Раскольнико-вым не идеями и проповедями, а делом и примером. Она не рассуждает и не морализирует, а верит и любит» [2, с. 237].
Несмотря на последнюю редакцию романа, важен первоначальный замысел Достоевского. Мы опять являемся свидетелями того факта, что идея и вера, в сущности, не различимы, и их противопоставление ошибочно. Так же, как будет преувеличением утверждать, что героиня не рассуждает. На вопрос Раскольни-кова, кому жить и кому умереть - с точки зрения совокупной оценки земных дел
6 См.: Бердяев Н.А. Мирогледът на Достоевски. София: Изд-во на СУ «Св. Кл. Охридски», 1992. С. 108 [4].
(основывающейся на каком-то невозможном знании о проекциях этих дел в будущее), Соня категорически отказывается - хотя только в теории - от решения: «Да ведь я Божьего промысла знать не могу... И к чему вы спрашиваете, чего нельзя спрашивать? К чему такие пустые вопросы? Как может случиться, чтоб это от моего решения зависело? И кто меня тут судьей поставил: кому жить, кому не жить?» [10, с. 359]. Так, словами Сони, высказано одно из наиболее важных убеждений Достоевского - убеждение об абсолютной ценности жизни каждого человеческого существа, о невозможности всякого «прагматического» выбора, подсчитывающего качества и недостатки отдельных созданий. Жизнь каждого без исключения человека имеет безусловную стоимость и на нее не влияет факт, что этот конкретный человек - какая-то отвратительная старуха-процентщица. «Да я вошь убил, Соня, бесполезную, гадкую, зловредную», - говорит Раскольников, а Соня отвечает: «Это человек то вошь?» [10, с. 367].
Конечно, диалог между Соней и Раскольниковым визирует тему фундаментального значения, не единственную для Достоевского, но однако, имея в виду именно данное обстоятельство, невозможно рассматривать его героиню как только штрих жизни главного героя. Правда, Соня не морализирует, как указывает Мочульский, она «верит и любит», но последнее делает ее особенно прозорливой в ее рассуждениях. Она очень интуитивная: «Я пойму, я про себя все пойму» Ошибочно преувеличивать смиренность и «нерассуждающую веру» у Сони. Об этом свидетельствуют и наблюдения Раскольникова: «С новым, странным, почти болезненным, чувством всматривался он в это бледное, худое и неправильное угловатое личико, в эти кроткие голубые глаза, могущие сверкать таким огнем, таким суровым энергетическим чувством, в это маленькое тело, еще дрожавшее от негодования и гнева, и все это казалось ему более и более странным, почти невозможным. "Юродивая! Юродивая!" - твердил он про себя» [10, с. 285].
И четвертое соображение, опровергающее тезис Бердяева, подсказывает нам имя Сони - София, знаменательный символ русской религиозной философии и космологии. Но у Достоевского мы не найдем культа Вечной Женственности, утверждает Бердяев, испытывающий чувство неприязни к софиологии. По его мнению, исключением в данном отношении является лишь образ Хромоножки в романе «Бесы»: «Лишь в образе Хромоножки как будто что-то приоткрылось. Но и это обычно слишком преувеличивают» [4, с. 104]. Наверное «слишком преувеличенное» - интерпретация Вячеслава Иванова. Известен главный тезис философа-символиста, что реализм в высшем смысле - обладание внутренним опытом мистической реальности, «имеет своею постоянною основою ощущение женственного в мире, как вселенской живой сущности, как Души Мира»7. В «Идиоте» Достоевский, по Вячеславу Иванову, приближается к идее Вечной Женственности8.
Вечная Женственность, как известно, типичное для русских софиологов понятие. В русском варианте культ Вечной Женственности является одновре-
7 См.: Иванов В.И. Достоевский и роман-трагедия. С. 304.
8 Там же. С. 308.
менно как культом Матери-Земли, так и культом Божией Матери, Пресвятой Богородицы, Софии. Все они - аспекты национальной психеи, русского лика Мировой Души. Акцент на это важное обстоятельство исследователи творчества Достоевского рассматривают как его особое достоинство. Георгий Федотов, например, устанавливает, что в романе «Бесы» Достоевский провозглашает родство религии Божией Матери с религией Матери-Земли, т.е. с русской народной религиозностью, выявляющей особый пиетет к почве: «Если называть софийной всякую форму христианской религиозности, которая связывает неразрывно божественный и природный мир, то русская народная религиозность должна быть названа софийной» [11, с. 4].
Наиболее ярким и несомненным носителем Вечной Женственности, Мировой Души, Матери-Земли является у Достоевского Марья Тимофеевна, Хромоножка. Ее физический недуг некоторые исследователи толкуют как признак «падения» Софии в мире, наличия ее тленного одеяния. А юродивость героини - примета присутствия этой софийности.
Подобным прямым свидетельством яркого присутствия софийного начала является красота знаменитых героинь Достоевского. Мы имеем в виду исключительное, страстное увлечение писателя красотой не только как космическим принципом, но и просто внешней, физической красотой, всегда указывающей на какой-то необыкновенный внутренний мир. Эти взгляды писателя иногда проявляются как отголоски гуманизма: «Образ чистой красоты, который князь увидел в «падшей» женщине, бывшей наложнице богатого помещика Тоцкого, вызывает в нем такое религиозное поклонение, с каким относился пушкинский «рыцарь бедный» к «пречистой», «пресвятой» Марии. Обожествление обычной земной женщины, пусть и красавицы, - это признак гуманистической эпохи Нового времени (ХУ-Х1Х веков), отошедшей от церковно-биб-лейской веры» [12, с. 101]. Перед нами одна из типичных попыток сегодняшней критики осмыслить взгляды Достоевского как неправославные.
Достоевский создает запоминающихся своей необычной красотой героев -мужчин (Волковского, Ставрогина и пр.). Запоминаются красотой и женские образы. Среди женских образов показателен портрет Настасьи Филипповны: «Это необыкновенное по своей красоте и еще по чему-то лицо еще сильнее поразило его теперь. Как будто необъятная гордость и презрение, почти ненависть, были в этом лице, и в то же самое время что-то доверчивое, что-то удивительно простодушное; эти два контраста возбуждали как будто даже какое-то сострадание при взгляде на эти черты. Эта ослепляющая красота была даже невыносима, красота бледного лица, чуть не впалых щек и горевших глаз; странная красота!» [13, с. 80].
Красота героев-мужчин у Достоевского имеет какую-то магнетическую, но и отталкивающую силу; красота женщин тоже демоническая, она «возбуждает нечистые и злые чувства. . Среди взметаемых ею вихрей, лик ее темнеет и искажается...» [2, с. 309]. И все-таки «инфернальная» красота женщин, как будто символизирующая бездну, в сущности не есть сила хтоническая и злая. Женская красота - символ своей собственной падшести и подвластности миру; в то же время она - указание на сокрытое под земной оболочкой мира его
божественное начало. Эта трагическая двойственность и предопределяет гибельную судьбу красоты в мире зла.
Достоевского часто укоряли за его трепетное преклонение перед красотой. Очень распространено представление, что «спасающее» действие красоты писатель увидел в возможности раскрыть мировую божественность, и таким образом «восстановить» мир в изначальном райском состоянии.
Приписанное Достоевскому убеждение, что красота является началом спасающим, - следствие недооценки факта, что она сама попала в плен мира, сама неустойчива и нуждается в спасении, Василий Зеньковский называет христианским натурализмом. По его мнению (так же, как и по мнению других исследователей творчества писателя, интерпретирующих его в софийном «ключе»), уязвимость позиции Достоевского состоит в том, что у него не всегда было ясное осознание темного лика тварной Софии: «Философская позиция Достоевского была в чрезвычайно глубокой степени охвачена натурализмом, т.е. верой в естество, силой и правдой естества» [14, с. 59]. Но выбрал ли бы Достоевский такую ужасную гибель своей героине, если он не вполне осознавал хрупкости красоты здесь, на земле? Женственность (софийное начало) в романах Достоевского подвластна греху, следовательно, она не может быть только «спасающим» началом, как стало очевидным в ходе дальнейшего развития трагических событий. Если даже задуманный как князь-Христос герой оказывается бессильным спасти одаренную странной красотой Настасью Филипповну, тогда логично говорить о том, что роман Достоевского, в сущности, показывает нам беспомощность красоты в мире.
Что касается созданных в философской критике и исследованиях типологий женских образов в творчестве Достоевского, то наиболее популярна, вероятно, опять же бердяевская, поскольку она была заимствована другими авторами почти по инерции. Как известно, Бердяев выявляет два типа женских образов у Достоевского, а его типология основывается на чувстве, которое героини вызывают к себе. «Замечательно, - говорит Бердяев, - что у Достоевского всюду женщины вызывают сладострастие или жалость ...» [4, с. 108].
Константин Мочульский предлагает другую типологию женских образов у Достоевского. У него схема «обратная»: субъектом являются героини. Типология женских образов создана на основе способа, которым они выражают свою любовь: «Весь женский мир Достоевского распадается на эти два раздела: героини его или кроткие «сестры милосердия», умеющие любить только по матерински (наиболее яркий образ - Соня Мармеладова), или сверкающие красотой и очарованием молодости любовницы» [2, 430].
Еще один женский тип у Достоевского предлагает известный исследователь Райнхард Лаут. По его словам, «Достоевский знает три ступени женственного, аналогичные гетевским. Марья Тимофеевна, подобно Гретхен, занимает низшую ступень. Елена второй части «Фауста» соответствует Настасье Филипповне «Идиота» - совершенное по красоте, но нравственно отчаявшееся из-за первородной вины воплощение женственности. На высшей ступени находится женственное, не запятнанное грехопадением - девственная Богоматерь (София). Природа стоит между Богоматерью и обременен-
ной первородной виной женственностью; она безгрешна, как первая, но на нее действует грехопадение, как на вторую» [15, с. 356]. Если сопоставить это мнение с тезисом Бердяева («Женская природа не просветлена, в ней есть притягивающая бездна, но никогда нет ни образа благословенной матери, ни образа благословенной девы» [4, с. 106]), увидим два совершенно противоположных толкования.
Мы же предлагаем толковать главные женские образы у Достоевского как носители софийного начала, которое объединяет все их и, наверное, делает излишним их типологизирование. Героини писателя символизируют Вечную Женственность разными способами. У «инфернальных» женщин красота -явный признак связи с божественным миром. Еще яснее о метафизическом начале, в котором выявляется истинная сущность героини, говорит их юродивость. Она свидетельствует о Мировой Душе, покинувшей небесные селения и находящейся во власти «князя мира сего».
По мнению специалистов, уязвимым местом бердяевской интерпретации была тенденциозность и пристрастность. «Подобное принижение значения женских образов у Достоевского, по-видимому, связано с исходной схемой, которую философ накладывает на творчество писателя», - пишет Ю.Ю. Черный [16, с. 93]. Имея в виду влиятельность и известность Бердяева-философа и несмотря на субъективность его оценки, она оказала влияние на последующие интерпретации женских образов в творчестве писателя.
Список литературы
1. Слоним М. Три любви Достоевского. М.: Наше наследие, 1991. 318 с.
2. Мочульский К. Достоевский. Жизнь и творчество. Париж: IMCA ргеББ, 1947. 562 с.
3. Гиппиус З. Влюбленность // Русский эрос или философия любви в России. М.: Прогресс, 1991. С. 185-208.
4. Бердяев Н.А. Мирогледът на Достоевски. София: Изд-во на СУ «Св. Кл. Охридски», 1992. 192 с.
5. Мережковский Д.С. Достоевский // Акрополь. Избранные литературно-критические статьи. М.: Книжная палата, 1991. С. 108-126.
6. Бердяев Н.А. Самопознание (Опыт философской автобиографии). М.: Международные отношения, 1990, 336 с.
7. Бердяев Н.А. Ставрогин [Электронный ресурс], 2001. Режим доступа: Ьйр://'№№«^еЫ.пе1/ berdyaev/stvrogin.html
8. Горичева Т. Христианство и современный мир. СПб.: Алетейя; Ступени, 1996. 298 с.
9. Иванов В.И. Достоевский и роман-трагедия // Иванов В.И. Родное и вселенское. М.: Республика, 1994. С. 282-336.
10. Достоевски Ф.М. Престъпление и наказание // Събр. съч.: в 12 т. Т. 5. София: Народна култура, 1982. С. 532.
11. Федотов Г.П. Мать-земля. К религиозной космологии русского народа // Путь. 1935. № 46. С. 3-18.
12. Богданова О.А. «Образ чистой красоты» в романе Ф.М. Достоевского «Идиот» // Проблемы филологии, культурологии, искусствоведения. 2007. № 2. С. 101-104.
13. Достоевски Ф.М. Идиот // Събр. съч.: в 12 т. Т. 6. София: Народна култура, 1982. 635 с.
14. Зеньковский В.В. Проблема красоты в миросозерцании Достоевского // Путь. 1933. № 37. С. 36-60.
15. Лаут Р Философия Достоевского в систематическом изложении. М.: Республика, 1996. 450 с.
16. Черный Ю.Ю. Философия пола и любви Бердяева. М.: Наука, 2004. 132 с.
References
1. Slonim, M. Tri lyubvi Dostoevskogo [The Three Loves of Dostoevsky], Moscow: Nashe nasledie, 1991, 318 p.
2. Mochul'skiy, K. Dostoevskiy. Zhizn' i tvorchestvo [Dostoevsky. Life and Work], Paris, IMCA press, 1947, 562 p.
3. Gippius, Z. Vlyublennost' [Being in Love], in Russkiy eros ili filosofiya lyubvi vRossii [The Russian Eros, or Philosophy of Love in Russia], Moscow: Progress, 1991, pp. 185-208.
4. Berdyaev, N. A. Mirogled"t na Dostoevski [Dostoevsky], Sofia: Izdatel'stvo na SU «Sv. Kl. Okhridski», 1992, 192 p.
5. Merezhkovskiy, D.S. Dostoevskiy [Dostoevsky], in Merezhkovskiy, D.S. Akropol'. Izbrannye literaturno-kriticheskiestat'i [Acropolis. Selected Literary-Critical Essays], Moscow: Knizhnaya palata, 1991, pp. 108-126.
6. Berdyaev, N.A. Samopoznanie (Opyt filosofskoy avtobiografii) [Self-Cognition (A Philosophical Autobiography)], Moscow: Mezhdunarodnye otnosheniya, 1990, 336 p.
7. Berdiaev, N.A. Stavrogin. Available at: http://www.vehi.net/berdyaev/stvrogin.html.
8. Goricheva, T. Khristianstvo i sovremennyy mir [The Christianity and the Contemporary World], Saint-Petersburg: Aleteyya; Stupeni, 1996, 298 p.
9. Ivanov, VI. Dostoevskiy i roman-tragediya [Dostoevsky and the Novel-Tragedy], in Ivanov, VI. Rodnoe i vselenskoe [Native and Universal], Moscow: Respublika, 1994, pp. 282-336.
10. Dostoevski, FM. Prest»plenie i nakazanie [Crime and Punishment], in Dostoevsky, FM. Sobranie sochineniy v 12 t., t. 5 [Collected Works in 12 vol., vol. 5], Sofia: Narodna kultura, 1982, 532.
11. Fedotov, G.P Mat'-zemlya. K religioznoy kosmologii russkogo naroda [Mother-Earth. The Russian Religious Cosmology], in Put', 1935, no. 46, pp. 3-18.
12. Bogdanova, О.А. «Obraz chistoy krasoty» v romane FM. Dostoevskogo «Idiot» [«The Image of Pure Beauty» in Dostoevsky's Novel «The Idiot»], in Problemy filologii, kul'turologii, iskusstvovedeniya, 2007, no. 2, pp. 101-104.
13. Dostoevski, FM. Idiot [The Idiot], in Dostoevsky, FM. Sybrani sychineniya v 12 t., t. 6 [Collected Works in 12 vol., vol. 6], Sofia: Narodna kultura, 1982, 635 p.
14. Zen'kovskiy, VV Problema krasoty v mirosozercanii Dostoevskogo [The Problem of Beauty in Dostoevsky Works], in Put', 1933, no. 37, pp. 36-60.
15. Laut, R. Filosofiya Dostoevskogo v sistematicheskom izlozhenii [The Philosophy of Dostoevsky: A Systematic Exposition], Moscow: Respublika, 1996, 450 p.
16. Chernyy, Yu.Yu. Filosofiya pola i lyubvi Berdyaeva [Berdyaev's Philosophy of Sex and Love], Moscow: Nauka, 2004, 132 p.
