CC BY
85
А. Г. Погоняйло
ЗЕРКАЛА И ВЗГЛЯДЫ (DE VISIONE DEI)
Что по сю пору восхищает не только почитателей, но и просто читателей Кузанца, так это прежде всего то, с какой безупречной последовательностью проводит он во всех своих трактатах мысль о том, что не что иное как несоизмеримость конечного и бесконечного позволяет нам понять, каким образом бесконечный Бог непосредственно присутствует в каждой конечной вещи1. Между бесконечным и конечным нет пропорции, и именно это ее отсутствие позволяет прямо усматривать во всякой конечной вещи самое бесконечность. Это, конечно, никакой не пантеизм, а скорее некий особенный — возрожденческий (?) — всецентризм, но прежде чем делать из такой позиции далеко идущие выводы, связывая (задним числом) учение Николая из Кузы с глобальными и эпохальными переменами в «понимании бытия» и представлениях о мире, вполне, может быть, обоснованные, не будет лишним еще раз посмотреть, в какой мере взгляды Кузанца вписывались в мировосприятие его времени, будучи для этого времени вполне (или не вполне, но в большой мере) традиционными.
Как неоднократно отмечалось, родительный падеж dei в visio dei Николая Кузанского — это родительный субъекта и объекта. То есть Бог здесь видящий и видимое, субъект и предмет ведения. Название диалога можно понять двояким образом: как видение Бога людьми и как то видение, которое присуще Богу. Кузанец играет на этой двусмысленности для пояснения главной свой мысли, ради изложения которой трактат и написан: наше видение Бога есть, в конечном счете, само божественное видение, благодаря которому мы не только видим
1 При написании статьи автор опирался на работу А. Л. Гонсалеса: Gonzalez A. L. Ver e imagen de ver. Acotaciones sobre el capitulo XV del De visione Dei // Anuario Filosofico 28. 1995. P. 627-648, на его статью к его же переводу трактата на испанский (Nicolas de Cusa. La vision de Dios, traduccion e introduction de Angel Luis Gonzalez. Pamplona: Eunsa, 1994; в 2007 г. вышло пятое издание), а также работы проф. Марии-Иисус Сото-Бруна (Soto-Bruna) из Университета Наварры, проф. Жан-Мари Николь из Руанской Школы богословия и других участников семинара по творчеству Николая Кузанского, состоявшегося в апреле 2009 г. в Ренне (Франция).
Бога, но и есть, существуем, ибо существуем мы как видящие Бога, даже если не всегда и не вполне отдаем себе в этом отчет.
На присланной братьям иконе (всевидящий лик) они видят Бога, который видит их, следуя за ними взглядом — за каждым из них, идущих в разные стороны. Никакой «мистики» в этом нет; обычный оптический эффект. Николай, как он это обычно и делает, пытается с помощью наглядного примера подвести к пониманию неизобразимо-го. «Мне надо, — говорит он, — перескочить через стену невидимого видения, за которой я смогу найти Тебя, Господи»1.
Стена невидимого видения, через которую надо перескочить Кузанцу, это как раз и есть граница между ens creatum, которое именно в качестве сотворенного существует, как говорили схоласты, ab alio, «из иного», и ens increatum, несотворенным сущим, или Богом-творцом, существующим a se, «из себя». Ens increatum существует как совершенно отрешенное (absolutum от absolvere) от всего последующего (De non aliud, II)2. Николай в позднем диалоге предпочитает называть его «не-иным», полагая такое именование более точным. Ведь если ens increatum определять как иное сотворенному, то такое определение будет неточным, поскольку оно определяет абсолют, отсчитывая его «от иного» ему сотворенного бытия. Но если всякое сотворенное сущее, и впрямь, всегда иное чему-то другому, то бытие абсолютное как определяющееся через само себя и ничем иным не ограниченное есть не-иное. В De visione Dei Николай выражается об абсолюте парадоксально: «противоположность противоположному»3; но такое определение страдает теми же недостатками, что и все прочие (простое, единое, благо и т. д.), кроме «не-иного»,
1 «... Oportet igitur me Domine, murum illum invisibilis visionis transilire, ubi tu reperieris. Est autem murus omnia et nihil simul. Tu enim qui ocurris, quasi fis omnia, et nihil omnium simul, habitas itra murum illum excelsum, quem nullum ingenium, sua virtute scandere potest quasi speculum vivum, in quo omnia relucent. XII, 48, 1-5. Мне надо, поэтому, перескочить через стену невидимого видения, за которой я смогу найти Тебя, Господи. Но стена эта есть все и вместе ничто: Ты, который предстаешь как бы всем и вместе с тем ничем из всего, живешь внутри этой высокой стены. Никакой ум своей силой не может совершить скачок через нее. Иногда мне думается, что ты видишь в себе все, словно живое зеркало, в котором все отражается.» Перевод В.В. Бибихина. Николай Кузанский. О мире веры. М., 2006. С. 82.
2 Николай Кузанский. Избранные философские сочинения. М., 1937. С. 225.
3 Николай Кузанский. О мире веры. С. 87.
так как ставит абсолют в зависимость от того, через что он определяется как абсолют. Абсолют есть абсолют, но и такое «определение через себя» мало помогает выразить суть дела, ибо тождество противоположно нетождеству. Абсолют абсолютно отрешен от всего, что и означает: никаким образом от него — всего прочего — не зависит: все, что не абсолют — иное чему-либо, абсолют, не иной ничему, есть, собственно, не-иное. Как основа всякого больше и меньше, всего того, что существует как различное и сравнимое, он запределен последнему. И в силу этого он присутствует в каждом сравнимом и различенном — как его последняя (абсолютная) мера. Он в нем есть: всегда неиной. Бог присутствует в ином, в каждом ином в качестве ничему не-иного, стало быть, никак с ним — иным — не смешиваясь. Он невидимо показывает себя в каждой видимой вещи. Бог присутствует и усматривается во всяком «ином» без всякого для себя ущерба, поскольку не смешивается с ним, и ничему не противопоставляется. Не-иной как отрицательная формула принципа тождества лучше передает смысл абсолюта, постигаемого ученым неведением, ведь за пределами сравнивания (а именно, в области абсолюта) всякое положительное знание прекращается (коль скоро Кузанец согласен с тем, что все познается в сравнении. Все, за исключением самого несравнимого ни с чем абсолюта, познаваемого поэтому в качестве основания всякого сравнивания). Впрочем, поздние трактаты Николая лишь уточняют терминологию: позиция, изложенная в «Ученом незнании», остается в целом неизменной.
Итак, icona Dei, изображение Бога. Икона, конечно, видеть не может, но нарисованный взгляд как бы преследует зрителя, меняющего свое положение относительно образа. Братьям, идущим в разные стороны, кажется, что он следит за каждым из них. При этом взгляд на иконе остается неподвижным. Кузанцу больше ничего и не нужно, чтобы с помощью отрицательной аналогии (термин А.Г. Чернякова) перейти от кажимости (apparentia) к описанию истинного положения дел с visio Dei. Сам этот «переход» Кузанец рассматривает как «упражнение в благочестии», с помощью которого он предполагает подвести братьев к таинственному богословию1. Как известно, «Таинственное
1 .per quandam praxim devotionis in mystica propono elevare Theologia (praefatio). Там же. С. 55.
(или мистическое) богословие», последний из четырех сохранившихся трактатов Псевдо-Дионисия Ареопагита, завершает катафатический путь богопознания через божественные имена богословием апофа-тическим, отрицательным, лучше говорящим о непостижимом и невыразимом никаким именем Боге, и, под конец, выразительно умолкающим. Говоря об упражнении в благочестии, Николай вполне в духе античной и средневековой традиции «созерцания» не отделяет «теорию» от «практики»: 0ewpia для него есть эффект особенного действия (npa^ic), которое у Дионисия названо «уподоблением», поскольку оно не ограничивается чисто мыслительной деятельностью, но предполагает изменение природы познающего — его уподобление высшему уму1. «Божественное, — утверждал в свое время Дионисий Ареопагит, — открывает себя в меру уподобления (per analogiam) каждого из умов»2. Лишь изменение собственного онтологического статуса (С.С. Хору-жий), мыслимое в Средние века как подъем по лестнице существ (природ), позволяет каждому конечному уму лучше познать Бога, который сам себя ему открывает — в меру уподобления.
Вот что пишет о ступенях лестницы Николай ниже в том же трактате: «Бесчисленное число ступеней совершенства раскрывается перед нами ниже интеллекта, смотря по видам животных; нет вида, который не имел бы присущей собственно ему ступени совершенства; в каждом виде, кроме того, есть диапазон ступеней, внутри которого разнообразно приобщаются к своему виду индивиды. В свою очередь, интеллектуальная природа имеет свои бесчисленные ступени ниже божественной. Соответственно, в интеллектуальной свернуты все ступени чувственного совершенства, а в божественной — все ступени и интеллектуального совершенства, и чувственного, и всякого другого»3.
1 Понятие o^oioai^ то 0£о употребляет Платон в «Теэтете» (176a-b). См.: Платон. Соч. Т. 2. М., 1993. С. 232. Средние платоники часто ссылаются на это место. Перипатетики употребляют формулу при описании созерцательной жизни.
2 Дионисий Ареопагит. Перевод (А.Г. Чернякова) per analogiam как «в меру уподобления», точнее непонятного «по аналогии».
3 Николай Кузанский. О мире веры. С. 117. Не приводим выразительное высказывание ниже (гл. 24. С. 122-124) — о минеральных силах, духе золота, вегетативном и чувствующем духе, возникающем из потенции тела под влиянием неба, интеллектуальном духе и т. д.
«Ступени совершенств» образуют вселенскую иерархию сущих — их священноначалие. Каждая последующая ступенька есть начало предшествующих, ибо в ней они обретают свое более полное совершенство вследствие того, что она свертывает (complica) их множество в своей простоте. Так, Бог есть абсолютно простая свернутость (complicatio) всех возможных совершенств.
Идея иерархического устройства мироздания, представляющего собой лестницу совершенств, для Средневековья и Возрождения настолько органична, что это даже не столько идея в смысле представления в голове, сколько вещь, само собой разумеющаяся и обсуждению не подлежащая. Поэтому Кузанец без лишней (в данном случае, действительно, лишней) аргументации может сразу от чувственной кажимости (того впечатления, которое получают братья от «взгляда» иконы) переходить к утверждению того, что кажимость эта во все-совершенном Боге есть совершенная истина (глава 1).
Нам кажется, что нарисованная икона следит за каждым из нас, при том, что ее взгляд остается неподвижным, и эта apparentia, кажимость, есть «совершенная истина». Не сама по себе, конечно, кажимость, а кажимость, «помещенная» в божественное всестороннее зрение. Зрение Бога — абсолютное зрение, отделенное от всех органов зрения, не привязанное к конкретным обстоятельствам видения; оно отрешено от поочередности и неодинаковости видения конечного, и то, что здесь для нас — иллюзия, там для Него — бытие1.
Абсолютное видение, по определению, охватывает все способы видения (гл. 2). Чтобы сказать в 4 главе, что божественное у1б1о есть одновременно промысел, благодать и вечная жизнь, Кузанцу нужна 3 глава, кратко напоминающая о том, что все, что ни говорится о Боге, реально не различно.
Этот тезис — одно из главных положений патристики и схоластики. Оно было «положено» задолго до Кузанца, — тогда, когда в связи с победой христианства, победившего как религия, а не как философия, и потому и взявшего последнюю в помощницы, что возникла потребность в грамотной формулировке догматов, охраняющих чистоту ритуала, богословы стали обсуждать вопрос о приме-
1 Николай Кузанский. О мире веры. С. 56-57.
нимости аристотелевских категорий к личному Богу-Творцу. В итоге было решено, что все, что говорится о Боге, сказывается о нем сущ-ностно в силу его божественной простоты: Бог не благ, а благость и т. д. То есть реальных, что означает вещных, качественных различий, разные определения Бога в Бога не привносят. Основываясь на этом положении, Николай Кузанский смело отождествляет в Боге как абсолютном основании любых мыслимых оснований все наши «способности»: зрение, слух, вкус, обоняние, осязание, чувство, рассудок, интеллект «и подобное»1.
После этого не составляет труда отождествить видение с вкушением, исканием, милосердием и действием (5-я глава). Изображение лика на иконе дает повод поговорить о видении Лица (гл. б), и снова заходит речь о видении в чувственном (краски и пр.) внечувственного: «...не телесными глазами, глядящими на Твою икону, а духовными и умными я вижу истину Твоего лица, присутствующую здесь в ограниченном смутном знаке»2. Это истинное Лицо обращено одновременно ко всем глядящим на него лицам, и кто как на Него глядит, такой же и встречает взгляд: любовный, гневный, радостный, печальный. Человек может судить только по-человечески, поэтому в божественном лице он видит свое лицо. Ведь чтобы помыслить «единый истиннейший и точнейший прообраз всех лиц», надо вырваться за пределы всех мыслимых форм лица и всех образов» (б5)3.
Здесь прямой предшественник Николая из Кузы — великий Майстер Экхарт, Николай буквально вторит ему: «До тех пор, пока желающий видеть лицо Твое держится каких-то представлений о нем [значит, образов, фигур], он далек от Твоего лица: любое представление о лице не достигает Твоего лица.»4 «Во всех лицах лицо лиц является прикровенно и загадочно», — тогда, когда мы входим, «поднявшись выше всех лиц, в некое потаенное и заповедное молчание, где ничего не остается от знания и понятия лица. Этот мрак, облако или сумрак, или это незнание.» Плод такого видения лица (гл. 7) — уразумение Бога как абсолютной силы и начала, откуда все силы берут свою
1 Николай Кузанский. О мире веры. С. 56.
2 Там же. С. 64.
3 Там же. С. 65.
4 Экхарт: Малейший образ Бога застит тебе целого Бога.
силу, и значит, постижение бытия как дара...1 Стало быть, «видеть для Бога — значит любить, основывать, читать, хранить в себе все» (гл. 8) Потому мое воображение не вмещает возможности видеть всех и каждого, что «я пытаюсь понять Твое видение, судя по моей видящей силе. Твой взор, Господи, есть Твоя сущность» (гл. 9)2. Как человечность не оставляет человека, когда он движется, спит или покоится, так и «форма, дающая бытие самой природе формы», всегда присутствует в человечности индивидов3. Я вижу абсолютное как причину в следствии, истину и прообраз в образе (там же). Это означает, что «Бог видим по ту сторону совпадения противоположностей и Его видение есть бытие» (гл. 10)4.
Здесь же, в 10-й главе, исчерпывающим образом объясняется двойной смысл visio Dei. Приведем это место: «У дверей совпадения противоположностей, которые стережет ангел [посторонним вход воспрещен; но все-таки дверь, некая возможность.], встав у входа [!] в Твой рай, я начинаю теперь видеть Тебя, Бога моего: Ты там, где говорить, слышать, вкушать, осязать, рассуждать, знать и понимать — одно и то же, где совпадает видеть и быть видимым, слышать и быть услышанным, вкушать и быть вкушаемым, осязать и быть осязаемым, говорить и слышать, творить и говорить. Если бы я видел так, как меня видят, я не был бы тварью, а если бы Ты не видел так, как Тебя видят, Ты не был бы всемогущим Богом. Всеми творениями Ты видим и все их видишь: тем самым, что видишь их все, Ты видим ими всеми, иначе творения не могли бы существовать, ведь они Твоим видением существуют, и если бы не видели Тебя видящим их, то не получили бы от Тебя бытия, — творение существует тем, что Ты его видишь и оно Тебя видит»5.
Божественное visio — то же, что и его бытие, а значит, и творение созданий, — тех, что, будучи созданными, существуют на самом деле, но «держатся» в бытии до тех пор, пока Бог их видит, и пока они сами, являясь по своей тварной сути зеркалами господними, обращены
1 Николай Кузанский. О мире веры. С. 69.
2 Там же. С. УЗ.
3 С. У4.
4 С. 76.
5 С. 77-78.
к своему создателю1: они, зеркала, смотрятся в божественное зеркало, и — в той мере, в какой видят невидимого Бога, существуют2.
Собственно, упражнение в благочестии, задуманное Кузанцем, будет продолжаться долго — в трактате 25 глав, 25 плодов «видения лица», приносимых в сумраке незнаемого знания. Но рассмотренных достаточно, чтобы заключить, что основанием столь изощренной «теории видения» является традиционная неоплатоническая логика начал, совмещенная с идеей неотмирности Бога-Творца. По логике начал, всякое начало бытийнее им начинаемого. Так, началом вещи является ее форма; у живых созданий — душа, растительная, животная, разумная. Начало — принцип единства того, началом чего оно является: оно держит его как целое, не давая распасться. Все сущее таким образом выстраивается в некую лестницу начал, существ, природ, завершаемую всеобщим началом. У платоников это одно. Но если первое начало, не одно платоников, а Бог-творец, то Он, непостижимый в своей сущности, представляется сотворенному уму неким Сущим, бесконечно превосходящим все различия, свойственные творению, и как бы содержащим их в себе в своей абсолютной простоте. И это общее убеждение всей патристики и схоластики, как восточной, так и западной.
1 «Ты видим всеми тварями и ты видишь их все. И поскольку ты видишь их все, ты видим всеми ими. Иначе твари не могли бы быть, ведь они есть благодаря твоему видению. Если бы они не видели, что ты их видишь, они не смогли бы иметь свое бытие от тебя. Бытие твари — от того, что ты видишь, и также от того, что ты видим». De visione Dei, X, 40. «Видим» здесь — не в своей сущности. Для творения Бог непознаваем в своей сущности. И ниже: «.вещь существует постольку, поскольку Ты ее видишь, и она не существовала бы в действительности, если бы не видела Тебя. Твое видение, потому что оно есть Твоя сущность, сообщает ей бытие. Ты, Боже мой, невидим и видим одновременно: Ты невидим в том, как Ты есть; и Ты видим в той мере, в какой существуют творения, ибо творения существуют постольку, поскольку видят Тебя». Ibid. 47. Опять же «видят Тебя» подразумевает «обращены к Тебе», «созерцают Бога в себе» и только поэтому видят себя в истинном свете.
2 Д-р Мария Хесус Сото Бруна говорит о том, что Кузанец переворачивает метафору зеркала. Это правильно, если заменить слово метафора. См. Coincidentia oppositorum: от Николая Кузанского к Николаю Бердяеву. СПб.: Алетейя, 2010. С. 297-316.
Что все относительное существует как укорененное в абсолютном начале, — этому учила античная философия (платонизм, неоплатонизм как синтез платонизма и аристотелизма). Но когда по внефилософским соображениям — христианство победило как религия — первоначало стало личным Богом, встал вопрос о применимости по отношению к Нему аристотелевых категорий. Бог — Сущий1, стало быть, сущность (ouaia, substantia), но сущность сверхсущая, сущность, которая выше сущности. И все остальные категории сказываются о Боге особым образом. Когда, к примеру, речь о качестве, то все превосходные качества приписываются Богу не как акциденции, а сущностно. Не «Бог благ», а «Бог есть благость» и т. д. То же с количеством: Бог выше различия единственного и множественного числа. «Больше» Бога ничего нет, но количество в Боге есть простота. На вопрос «когда Бог?» (категория времени) надо отвечать «Всегда», что означает, что Бог — во всякое время, не объемлясь никаким временем; и если спросят «где Бог?», то ответом будет: «Везде, как невмещаемый ни одним местом». Об этом говорится, в частности, у Ансельма Кентерберийского, к онтологическому аргументу которого мог апеллировать Николай Кузанский, коль скоро о Боге там говорится как об абсолютном максимуме: id quod magis cogitari nequit2.
Теория божественного visio Николая Кузанского продолжает давнюю традицию. Кузанец может опереться на главного западного отца церкви Аврелия Августина, центральным звеном онтологии которого является учение о человеческой душе как образе божественной Троицы. Августиново noli foras ire, не блуждай вовне, нацелено не на раскопки собственных психологических глубин, а на постижение Бога, действительным образом которого и является наша душа. От созерцания внешних стихий человек обращается «на себя», к созерцанию своей души, усматривая в ней образ Бога, правда, бесконечно далекий от совершенного образца., и затем обращает взгляд поверх себя к самой Истине. Эти три ступени «возвышения души к Богу» у Дж.Ф. Бо-навентуры (XIII в.) превратятся в шесть, хоть и без прямой ссылки на зеркало из Кор. I., но в соответствии с числом крыльев серафима,
1 Аз есмь Сый. Исход 3, 14.
2 Ансельм Кентерберийский. Сочинения. М. 1995. С. 128.
ибо на каждой из трех ступеней, о которых говорил Августин, мы видим Бога как «через зеркало», per speculum, так и «в зеркале», in speculo1. Обязательный для богослова исходный авторитетный текст это, в данном случае, известное упоминание зеркала апостолом: «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицом к лицу» (Кор. I, 13.12). (В греческом и латинском текстах не «стекло», а зеркало. Кузанец цитирует: quasi in speculo et enigmate)2.
Для Августина и Бонавентуры весь мир — зеркало Божие, теофа-ния («круг зеркала воспринимаемого чувствами мира»), в нем (per speculum и in speculo — уточняет Бонавентура) можно и должно видеть Бога, но душа — лучший, более совершенный Его образ, хотя и бесконечно далекий от божественного образца. Увидеть душу — это увидеть видение видения. Оно — другое видение, не такое, каким мы видим вещи. «Обращение на себя» в том и состоит, что мы видим себя видящими вещи, понимая, что есть нечто такое как душа, делающее возможным это видение. От видения вещей мы переходим к видению условий видения («ведь не тем же чувством видишь ты цвет, каким видишь видение цвета»3), т. е. начал видения, которые как таковые «первее» видения, но нами постигаются во вторую очередь в соответствии с констатацией Аристотеля: первое по природе последнее для нас. Видение начал видения есть его понимание, которое, тем самым, лучше видения. Душу свою мы, по Августину, видим ( = понимаем) как единство трех «тенций»: бытия, знания и любви, а это и есть образ Троицы. Таким образом, обращение на себя обращает нас к Богу — Истине, которая выше нас.
Бонавентура поначалу перечисляет августиновы три ступени: рассматривание творения как внешнего образа Бога, обращение на себя и, наконец, возвышение к вечному. Это, говорит он, соответствует «дороге в пустыню на три дня пути», «тройному существованию
1 Бонавентура Дж.Ф. Путеводитель души к Богу. М., 1993. С. 52-53. Например: «.круг зеркала воспринимаемого чувствами мира позволяет созерцать Бога не только через (per) сами творения, но и в (in) них самих, в каковых Он пребывает Своей сущностью, могуществом и присутствием. Этот второй способ рассмотрения является более высоким, чем предыдущий.» Там же. С. 68-69.
2 De visione Dei.
3 Augustinus A. De liberum arbitrium.
вещей» — в материи, уме и вечном замысле, согласно библейскому «Да будет, сделал и стало» (Fiat, fecit, factum est). Тройному восхождению соответствуют три начала души, ее «способности»: animalitas-spiritus-mentalitas. Каждая из этих ступеней делится на две. Получается полный список способностей: sensus & imaginatio; ratio & intellectus; intelligentia & synderesis, чему соответствуют три вида теологии: символической (о чувственном восприятии), собственной (о духовных вещах), мистической (по Дионисию). Они учат: «молиться», «свято жить», «устремлять взор на созерцание истины». Любопытно, что ratio (3-я ступень) есть «узрение Бога через Его образ, запечатленный в естественных способностях души, зеркала Троицы (быть, знать, любить). Сфера компетенции ratio — память, умозрение, распределение сущего по видам, учение об истине, классификация наук, т. е. философия. Intellectus (4-я ступень), постигая теологические добродетели (вера, надежда, любовь), узревает Бога «в образе, преображенном благодатью». И, наконец, intelligentia (5-я ступень) есть «узрение божественного единства через его первое имя — Бытие». Бог открывается здесь как «интеллигибельная сфера, центр которой повсюду, а окружность — нигде». Последняя, шестая ступень — это уже экстатическое видение.
Средневековая мистика на Западе — это — с теми или иными модификациями — платонизм, «пропущенный» через Августина. Платонизм же — философия любви. Платоническая любовь как философское понятие есть представление о ступенях совершенства, которые проходит влюбленная душа на пути к истине. Душа не полюбит прекрасную душу, а тем более науки, не восприняв прежде красоту в телах. Что, однако, возможно, только благодаря тому, что каким-то образом есть прекрасное само по себе. Идея первее. Строить дом начинают с фундамента, потому что этот фундамент уже есть в идее дома. Мы существуем в стихии понятия (разумные животные), в том самом conceptus formalis entis, которое есть conceptio, т. е. схватывание (а не схваченное) в понятии. Это схватывание есть наше существование, или, для средневековых мистиков, движение, подъем по лестнице «природ», — itinerarium mentis in deum. Мы поднимаемся — сами (!), потому что (!) Бог нас поднимает («мы поднимаемся благодаря подни-
мающей нас силе»1); мы видим (сами), потому что Бог нас видит, и мы есть, и воспринимаем и понимаем, потому что мы суть (всегда уже) в творящем замысле Бога, который, как считает Фома Аквинский, постижим как чистый акт.
Что такое чистый акт в представлении Фомы? Если и не совсем то же самое, то все же что-то близкое актуальной бесконечности Николая Кузанского. Для Фомы это простое бытие всемогущего и всезнающего Бога, в котором сущность и существование одно и то же. Что фактически означает совпадение противоположностей — возможности и действительности в чистом акте божественного бытия.
Вот тот — более или менее общеизвестный — контекст, вне которого теория божественного visio Николая Кузанского и непонятна и не имеет смысла.
В самом деле, вряд ли корректно приравнивать актуальную бесконечность Кузанца к понятию, употребляемому в современной математике. Математика Кузанца сугубо метафизична2: она «считает» от истинного бытия, от той запредельной сферы, где больше нет «больше» и «меньше»; такова же его гносеология и такова же «теория видения». Александр Койре на вопрос о том, почему любой отрезок прямой может быть поделен на бесконечное количество точек, отвечал: потому что они там есть. Этим «есть» сказано много и ничего. Имеется в виду: они там есть на самом деле, действительно, есть. То есть, речь идет о действительности. Но действительность действительности рознь. Например, наша обыденная «действительность» — это то же самое, что «реальность»: реальное положение дел. Но всякий, кто открывал «Критику чистого разума», знает, что это не одно и то же. В схоластической — томистской — традиции actualitas являет собой латинскую версию аристотелевой «энергии» (evepyeia) и есть термин, относящийся к Богу, который постижим сотворенным умом как чистый акт. Вряд ли о чем-то таком думал Койре, говоря об актуальной бесконечности.
Бесконечный божественный ум, по Кузанцу, тем и отличается от конечного, человеческого, что мыслит и тем самым творит;
1 ...Sed supra nos levari non possumus nisi per virtutem superiorem nos elevantem... Бонавентура Дж.Ф. С. 48-49.
2 См. статью проф. Ж.-М. Николь.
человеческий же ум творит (подобно уму божественному), но одни лишь мысли, мысленные образы вещей, а не сами вещи. Мысля самого себя, он получает образ ума божественного (Августин), видя Бога «как бы в зеркале и гадательно». Томистская «аналогия сущего» дополняется у Кузанца тем, что можно назвать «аналогией творения». Повторим однако: о какой бы «аналогии» ни шла речь, личный Бог креационистской — христианской — религии в отличие от неоплатонического одного, которое есть логический предел и онтическое начало всякой определенности (формы), творит мир по своей воле и потому, в конечном счете, не улавливается никакой аналогией. Именно несоизмеримость двух уровней бытия создает тот специфический контекст, в котором аристотелевская энергия получает смысл томистской актуальности. Божественное бытие — actus purus — здесь заранее предположено как преимущественное. Николай Кузанский не отступает от этого постулата ни на шаг.
Ученое незнание — непременная (и важнейшая) составляющая схоластической метафизики. Собственно, потому Фома и пришел к такому именованию Бога, как чистый акт, что оно не определяет Его сущности, неопределимость которой была признана всеми в силу невозможности объять бесконечный ум сотворенным умом. В связи с этим учитель Фомы Альберт Великий писал: «.Итак, его [Бога] чтой-ность (quidditas) ничему не соразмерна. Тем не менее, ум, прикоснувшись к его сущности (attingendo ad substantiam ipsius), узнает о нем или в подобиях, как это бывает при жизни (in via) — как бы в зеркале и гадательно, или же непосредственно, как это бывает по смерти (in patria)»1. Альберт употребляет глагол attingere: человек знает Бога «прикосновенным» знанием. К нам этот глагол пришел от Николая Кузанского. «Attingitur inattingibile inattingibiliter (недостижимое достигается посредством недостижения)» — эти слова Николая Кузанского из Docta Ignorantia были взяты С.Л. Франком эпиграфом к его книге «Непостижимое».
Упомянутая Альбертом несоразмерность Бога («его чтойность ничему не соразмерна») и творения стала у Кузанца основанием его
1 In DN XIII, q. 12. Перевод А.Г. Чернякова. См.: Черняков А.Г. Онтология времени. СПб., 2001. С. 141.
концеции coincidentia oppositorum. Надо отдавать себе ясный отчет в том, что логика его концепции это традиционная (античная и христианская) онто-тео-логика, в которой, собственно, логическая сторона представлена логикой как логическим порядком определения (логосом определения), ибо это есть логическая структура вопроса о сущности — «Что это такое есть?», ставшему конститутивным для платоновско-аристотелевой метафизики. Логосу определения тут придается статус действительного порядка сущего (онто-логия), выстраивающегося таким образом в иерархию «начал» (тео-логика). Но когда логос определения дополняется в христианской мысли верой в неот-мирного личного Бога-Творца, и сущее раздваивается на несотворен-ное и сотворенное, несоизмеримость Творца и творения, отсутствие между ними пропорции, так или иначе, определяет собой весь строй этой мысли. Никто последовательнее и яснее Кузанца не показал, что путь богопознания ведет к стене невидимого видения, полагающей предел дискурсивному познанию, в котором пределы (противоположности) разведены, и начинается незнаемое знание «совпадения» в божественной простоте всего того, что в тварном мире разведено.
Вполне последовательное проведение принципа несоразмерности природ, сотворенной и несотворенной, позволяет Кузанцу обосновать истину творения. Последнее не фикция, не мираж, а полноценное сущее, но с предикатом «конечное». Как таковое оно истинно, хотя и бесконечно далеко от истины образца (чистого акта, актуальной бесконечности), истинным образом которой оно является. Название одной из центральных глав трактата De visione Dei — XV так и звучит: «О том, что актуальная бесконечность есть единство, в котором изображение есть истина». Недвусмысленно говорится о том, что только в единстве актуальной бесконечности изображение (образ, фигура) есть истина. Постигая это единство во всяком образе, мы как бы совершаем немыслимый предельный переход (перескакиваем через стену невидимого видения), на самом деле оставаясь на подступах к ней: знаем Бога ученым незнанием. Вместе с тем, мы усматриваем истину всякой конечной вещи в ее онто-тео-логическом основании — актуальной бесконечности, каковая и выступает истинной ее (вещи) мерой. И как существа разумные мы знаем самих себя зеркалами божьими, сущими постольку, поскольку смотрящимися в Его божественное зеркало, в котором, как нам кажется, мы узнаем себя. На самом
же деле, наше посюстороннее частичное бытие и видение укоренено в потустороннем абсолютном бытии и абсолютном же — всестороннем — видении.
Совпадение противоположностей — это, в частности, «одно и то же» бытия и замысла, видения и творения. То, что, кажется, готова была сказать схоластика до Кузанца, поскольку знала, что быть и мыслить в Боге совпадают, коль скоро творение вещей — это их изречение (rerum locutio), но не сказала, а именно, что в Боге истинное и сделанное одно и то же, сказал Николай, сказал вот этим своим трактатом De visione Dei, всем целиком и его XV главой в отдельности1, из чего получился знаменитый принцип verum-factum: истинное положительное знание о вещи может иметь только тот, кто ее творит, ставший в начале XVIII в. главным основанием викианской «Новой науки», — новоевропейской науки об общей природе наций. Кроче, раскапывавший историю этого принципа вослед Вико, ссылавшегося на схоластику, не нашел у схоластов ничего такого2. Во второй половине XX в. Карл Отто Апель указал истинный источник викианской гносеологии — Николая Кузанского. Задним числом мыслитель из Кузы оказался предтечей новоевропейской науки.
Он, конечно, предшественник, хотя и полностью погруженный в свое время и в свою традицию. Мысля сущее иерархически, а также несоизмеримым в его двух природах, и не представляя себе, что оно может быть помыслено как-то иначе, Николай Кузанский при этом фактически отменяет иерархию ступеней, — отменяет «в идее», сразу
1 Но также и в других сочинениях. Вот, например, одно из таких мест: «Однако божественные деяния, происходящие из божественного ума, остаются для нас, как они есть, в точности непознанными; и если мы что-нибудь узнаем о них, то об этом conjecturamus — составляем себе предположения через уподобление фигуры [образа, иконы] форме [образцу, прообразу]. Поэтому не существует никакого точного познания божественных деяний, кроме как только у того, кто их производит».
2 В схоластике вообще не говорилось о совпадении противоположностей; речь шла о так называемых трансценденталиях, обратимых предикатах сущего, необходимо предполагавших друг друга, хотя и не идентичных. Так, всякое быть, предполагало, что сущее есть по-истине, что оно — одно, и что как истинное бытие оно — благо. «Обратимые» с «сущим» понятия — «истинное», «единое», «благое». Список транценденталий мог быть длиннее.
и бесповоротно: зачем она, эта наука ступеней, нужна, если лучник на площади в Нюрнберге метит прямо в тебя?
Ты сотворен взглядом видящего тебя Бога и ты есть, пока обращаешь свой взор к Нему: все промежуточные ступени, если они и существуют, теряют смысл и устойчивость, пока ты будешь спотыкаться на них, Бог отвернется от тебя.
Николай из Кузы выступает наследником великой школы немецкой мистики, именно Майстера Экхарта, учившего, что Бог тогда только родится в твоей душе, когда ты освободишь ее от всех образов, включая образ Бога. Всякий образ Бога застит тебе целого Бога, который приходит, как тать в ночи, без посредников.
Когда бесконечность (Бог) глядит на нас из каждой вещи, будучи ее истинной непосредственной мерой, ступени начинают шататься.
Не случайно Николай Кузанский много рассуждает именно о видении, посвящая ему отдельный большой трактат. Вернемся к тому, о чем говорилось вначале. Трактат задуман как упражнение в благочестии. Отвлеченную «теорию» трактата можно было бы уложить в один абзац (что мы и попытались сделать выше). Но вешра, «теория» во времена кардинала была не отвлеченной, а отвлечением, она требовала целостного преобразования познающего, которое и делало его «теоретиком», т. е. «зрячим», позволяло увидеть прообраз в образе. Христианский наставник учит этому умному видению, и учение само становится лестницей восхождения в двадцать пять ступеней-глав. Ученое незнание никогда не станет положительной наукой, оно всегда будет открывать истину, скрывая ее, вернее, открывать истину как скрывающуюся, а еще точнее, оно всегда будет благодарным постижением бытия как дара и истины, как того, что само открывает себя, скрываясь.
