CC BY
86
УДК 82-1/-9
Иванов Василий Васильевич
доктор филологических наук, профессор Петрозаводский государственный университет
geolea@bk.ru
ЮРОДИВЫЙ ГЕРОЙ В ДИАЛОГЕ ДУХОВНЫХ ТИПОВ
В статье исследуется поэтика полифонического романа в аспекте связи принципа тройственной полифонии с разрабатываемой автором структурно-силовой теорией жанров. Впервые поэтика полифонического романа анализируется с точки зрения особенностей духовных типов персонажей, принимающих участие в тройственном диалоге. Выявляется ведущая роль духовного типа «божьего человека» в тройственном диалоге духовных типов. Поскольку тройственный диалог возникает в ситуации нравственного выбора, то эта роль заключается в отображении голоса-позиции Бога (Правды).
Тройственный диалог понимается как диалогическое взаимодействие трёх сил: силы Бога, силы Оппонента и силы Человека. Голос персонажа, совпадающий с нравственной позицией Бога (позицией Правды) называется голосом божьего человека. Голос персонажа, совпадающий с позицией оппонента Бога (позиция отрицания Правды), называется голосом оппонента Бога, или голосом (позицией) Оппонента. Голос персонажа, который занимает промежуточное, колеблющееся, положение между позицией Бога и позицией оппонента Бога, называется позицией Человека.
Ключевые слова: полифонический роман, голос-позиция, тройственный диалог, принцип тройственной полифонии, духовный тип юродивого героя, структурно-силовая теория жанров.
М.М. Бахтин, заложивший основы теории полифонического романа, не исследовал поэтику Ф.М. Достоевского с точки зрения её связи с образом юродивого героя, отметив лишь наличие эстетики феномена юродства: «Юродство <...> есть своего рода форма, своего рода эстетизм, но как бы с обратным знаком» [1, с. 397]. Говоря о юродстве, Бахтин рассуждал о «герое из подполья», который «старается пробиться <...> к духовной трезвости, но путь к ней лежит для него через цинизм и юродство» [1, с. 399].
Во второй из приведенных цитат Бахтин использовал термин «юродство» вместо термина «юродствование», принципиальное различие между которыми было описано позже [7, с. 6-29], поскольку герой из подполья не принадлежит к типу юродивого героя, являя собой тип юродствующего персонажа. То есть того, кто использует культуру юродства, не будучи юродивым, как это показали позже Д.С. Лихачев и А.М. Панченко. «Объюро-девшее» сознание некоторых древнерусских монахов (не юродивых) описывалось в житийных источниках [27, с. 29], на что позже было указано в моей работе [7, с. 14].
Бахтин писал также о связи «исповедального слова» у Достоевского с юродством: «Возможен богоборческий и человекоборческий момент в самоотчете-исповеди <...>. (Юродству почти всегда присущ человекоборческий элемент, цинический выверт юродства; вызывающая, дразнящая откровенность)» [2, с. 127-128]. И здесь он допускал неточность, поскольку богоборчество юродивого Христа ради носило внешний характер, имея сокровенное духовное содержание, скрытое в системе кодификации юродских жестов. Слишком широкое использование термина «юродство» и терминологическая неточность Бахтина понятны, поскольку феномен юродства был изучен полнее позже в работах Д.С. Лихачёва, А.М. Панчеко и Н.В. Понырко. Например, Лихачев описал юродствование Ивана
Грозного, в переписке называвшего себя Парфени-ем Уродивым [18, с. 10-27; 19, с. 25-35]. Позже тема юродствования Грозного в его переписке получила ещё одну иллюстрацию: «К неназванным юродским жестам Грозного можно отнести и его письмо к Черниговским угодникам Михаилу и Федору, выдержанное в самоуничижительных тонах. Царь обращался к усопшим как к живым» [7, с. 12].
Что касается литературно-художественной адаптации феномена юродства: образа юродивого Христа ради, образа ложного юродивого, образа «природного» юродивого, а также системы юродского жеста и связи юродства со смеховой культурой, - то она подробно изучена мною на материале творчества Достоевского. При этом были изучены, описаны и учтены те изменения, которые привнесла в культурную традицию древнерусского юродства эпоха нового времени. Такова, например, тема сочетания шутовства и юродства, углубление которой помимо классических трудов Лихачева и Панченко учитывало ряд историко-культурных работ авторов XIX в. - Г. Бергсона, Н.В. Краинского, И.Г. Прыжо-ва, А.С. Фаминцына и др. [7-15, 28, 29].
В настоящее время тип юродивого героя - литературно-художественная адаптация образа древнерусского юродивого Христа ради - подлежит дальнейшему рассмотрению. Участие юродивого героя в «большом диалоге» (Бахтин) полифонического романа по «принципу тройственной полифонии» (Иванов) [5, с. 135-138; 6, с. 64-67; 7, с. 134-205] связано с функцией выражения голоса-позиции Бога. Как убедительно показывают новейшие исследования М.В. Дубинской, принцип тройственной полифонии, описанный мною на материале творчества Достоевского, обнаруживается и на материале французской литературы двадцатого века в творчестве писателей-модернистов [14, с. 42-51; 15, с. 83-88]. Такое рассмотрение диалогической роди юродивого героя необходимо, поскольку оно позволит продвинуться дальше в развитии струк-
96
Вестник КГУ им. H.A. Некрасова «jij- № 3, 2016
© Иванов В.В., 2016
турно-силовой теории жанров. Если до настоящего времени эта теория объясняла диалогическое взаимодействие трёх сил, то сейчас необходимо понять, какие именно духовные типы человека представляют голоса-позиции участников тройственного диалога.
Напомню, что тройственный диалог полифонического произведения возникает в ситуации нравственного выбора. В этой ситуации в диалогическое взаимодействие вступают сила Бога, сила Человека и сила оппонента Бога (Оппонента), которые озвучиваются голосами разных персонажей. Число персонажей с их голосами не ограничено, однако с точки зрения отношения к нравственности по поводу того или иного конкретного конфликта морали с нравственным законом все они сводимы к трём голосам-позициям. Именно взаимодействие этих трёх сил отображает конфликт морали и нравственности, который, переходя на уровень поэтики, развивает действие, раскрывает характеры и оказывает существенное влияние на построение сюжетно-композиционной структуры полифонического произведения.
Исходя из проведенных мною ранее исследований творчества Достоевского, можно утверждать, что голос-позиция Бога в его произведениях выражается через «голос» духовного типа «божьего человека». А образ божьего человека у Достоевского восходит не к образу священника или монаха, а к житийному образу юродивого Христа ради Древней Руси: «По Достоевскому, юродство не болезнь и не глупость, а странность. Причем эта странность имеет своим психическим источником совесть в её устремлённости к христианским идеалам» [13, с. 284]. Юродивый герой Достоевского близок житийному юродивому Христа ради странностью своего поведения. Странны поступки Сони Мармеладовой, князя Мышкина и Алёши Карамазова. Например, в подготовительных материалах к роману «Идиот» Достоевский писал, работая над образом князя Мышкина: «Все: "Какой он странный". Сын: "Да, но мне он не показался глупым. Странен, правда. Совсем юродивый"» [4, с. 163].
Странность поступков юродивого героя возникает как следствие акта пробуждённой совести. Например, окружающих поражает, что Идиот возвращает Дяде сумму в триста тысяч рублей, полученную им по закону [4, с. 161]. Такой акт пробуждённой совести И.А. Ильин назвал «совестным актом»: «Совестной акт <...> есть как бы некий ослепительный свет, озаряющий внутренние пространства души, от которого человек как бы мгновенно прозревает - ибо совесть есть состояние нравственной очевидности. И в этой очевидности есть некая сокровенная, божественная разумность» [16, с. 192].
Создавая образ юродивого героя, Достоевский опирается на существовавшую традицию изобра-
жения не только странного персонажа древнерусских житий, но и других источников духовной литературы, начиная с описаний «юродствования» пророков Ветхого Завета [22, с. 1267] и, особенно, юродства новозаветных апостолов. Например, апостол Павел неоднократно говорит о юродстве проповеди благой вести: «Ибо слово о кресте для погибающих юродство есть, а для нас спасаемых -сила Божия»; «Ибо, когда мир своею мудростью не познал Бога в премудрости Божией, то благоугод-но было Богу юродством проповеди спасти верующих» [20, I: ст. 18, 21]. Павел указывает на сокровенный и сакральный характер «безумия» Христа ради: «Мы безумны Христа ради» [20, IV: ст. 10].
Эпитеты «безумие» и «юродство» проповеди описывают то, как выглядит совестной акт с точки зрения мирской «мудрости», противопоставленной нравственному закону проповеди Христа. В совестном акте голос-позиция юродивого героя совпадают с голосом-позицией Бога по тому же принципу действия пробуждённой совести, по которому звучала проповедь апостола. И здесь важно подчеркнуть, что странность образа юродивого героя художественной литературы восходит к странности юродивого-святого, к странности сакрального характера, поскольку А.М. Панченко, глубоко изучивший феноменологию древнерусского юродства, отмечал, что несколько десятков древнерусских юродивых были причислены Церковью к лику святых. Исследуя кодификацию «заумной» речи юродивых, Панченко писал: «Итак, юродивый кодирует речь особым образом. Однако юродивых множество. Не мог же каждый из 36 канонизированных подвижников создать индивидуальный язык» [19, с. 99]. Наличие в древнерусской духовной и культурной традиции тридцати шести юродивых-святых полностью исключает случайный характер бытования феномена юродства, что подтверждается и многовековой длительностью его бытования.
Юродивый герой Достоевского, как и юродивый Христа ради Древней Руси, следует той Правде, тому нравственному закону, который остался неизменным с эпохи античности. Ещё Л.П. Гроссман определял роман Достоевского как «шествие к далекой и ускользающей правде сквозь сложные нагромождения столкнувшихся сомнений и верований» [3, с. 83]. Героиня трагедии Софокла «Антигона» готова умереть за Правду нравственного закона: «Прекрасна в деле этом / И смерть. В гробу лежать я буду, брату / Любимому любимая сестра, / Пав жертвою святого преступленья» [23, с. 126]. Совпадение выражения Достоевского «святая грешница» о Соне Мармеладовой с выражением Софокла «святое преступление» о поступке Антигоны является следствием совпадения нравственной позиции той и другой героини. И обе они согласованы с голосом-позицией Бога, заявленным
и выраженным через голос-позицию (поступок) персонажа. Обе, Соня и Антигона, в ситуации нравственного выбора избирают власть не кесаря, но Бога. Они нарушают мораль, следуя вечному нравственному закону, поскольку для действия нравственного закона не существует ни временных, ни религиозных границ.
Панченко полагал, кроме того, наличие, как минимум, типологического сходства между юродством и древнегреческим кинизмом. Он писал, что юродство как форма интеллигентного и интеллектуального критицизма «опиралось на старинную традицию античного кинизма. <...> поэтому в ки-низме и юродстве столь отчетлива полемическая заостренность против общепринятых норм поведения. В кинизме бросается в глаза момент эпатирования, а в юродстве - мотивы укора» [19, с. 80]. Другими словами, исторически изменчивая общественная мораль античности и христиан Древней Руси не согласуется с вечным нравственным законом, о чем похожим способом заявляют греческие киники и русские юродивые, поскольку в основе кинического эпатажа и юродивого укора лежит общее выражение позиции нравственного закона -позиции Бога (Правды). Отсюда ясно, что в основе диалога, в котором активное участие принимает божий человек, лежит утверждение нравственности вопреки возникшей позже морали: «Герой Достоевского пробивается к нравственности сквозь мораль» [29, с. 91].
Отсюда также ясно, что выражение «божий человек» (устойчивый эпитет древнерусского юродивого, по В. Далю) в его применении к тройственному полифоническому диалогу требует своего уточнения. И это уточнение применительно к художественной литературе сводится к расширению -любой человек, выражающий в ситуации нравственного выбора позицию Бога, является божьим человеком по определению. Юродивый герой Достоевского необязательно заимствует от древнерусского юродивого культуру юродского жеста, но он обязательно заимствует следование нравственному закону. Дело не в том, как часто он молится, осеняет себя крестным знамением, как часто ходит в храм и как строго соблюдает пост. Например, князь Мышкин крайне редко посещает храм. Алеша Карамазов живет в монастыре, но не в качестве монаха, принявшего постриг. Дело даже не в том, какой именно религии обряды и обычаи соблюдает божий человек (мораль), главное, что в ситуации нравственного выбора его голос соответствует позиции Бога. Сама жизнь постоянно приводит нам примеры, говорящие о том, что внешне вполне религиозный человек может быть безнравственным. Но, с другой стороны, жизнь приводит нам примеры гонений святых людей, нравственных по определению, начиная с гонений на Христа и его апостолов, людьми вполне внешне религиозными.
Но если позицию Бога в художественной литературе отображает тип божьего человека, будь он юродивым героем, как у Достоевского, или поэтом, видящим «сны поэзии святой» [21, с. 116], как у Пушкина, или сестрой погибшего и не преданного земле брата, как у Софокла, то каковы духовные типы двух других участников диалога? Дело в том, что древнерусский юродивый Христа ради считал своим нравственным долгом наставление мирян, а наставление его обретало парадоксальную форму. Юродивый инициировал диалог, он был активным участником диалога, как писал Пан-ченко: «Активная сторона юродства заключается в обязанности "ругаться миру", т. е. жить в миру, среди людей, обличая пороки сильных и слабых и не обращая внимания на общественные приличия. Более того: презрение к общественным приличиям составляет нечто вроде привилегии и непременного условия юродства, причем юродивый не считается с условиями места и времени, "ругаясь миру" даже в божьем храме, во время церковной службы» [19, с. 79].
Юродивый герой, или, говоря шире, божий человек художественной литературы, вполне следует традиции юродивого в том, что касается активной позиции в диалоге. Это не значит, что, например, князь Мышкин обличает мир в точности так, как это делал юродивый Христа ради. Но нравственная позиция Мышкина сама по себе резко выделяет его из среды современных ему людей, перебивающихся правилами житейской морали. Если юродивого Христа ради могли бить и гнать в прямом смысле слова за его Правду, то насмешки над Мышкиным, на основе которых возникло прозвище Идиот, имеют ту же психологическую природу, что и насмешки над юродивым. Если нам ясна нравственно активная позиция духовного типа юродивого героя, то в чем состоит активность позиций других типов, других участников диалога?
Казахстанский и российский психолог В.К. Ша-бельников коснулся проблемы духовных типов человека с точки зрения психологии и назвал эти типы «психологическим мифом» [25, с. 3-56; 26]. Шабельников имел в виду известные индуистской и ведийской философии четыре духовных типа (четыре «варны») людей: брахманы, кшатрии, вайшья и шудру [30]. Правда, Шабельников перечислял эти типы в другой последовательности: брахманы, вайшья, кшатрии, шудру, видимо, полагая, что порядок их следования не имеет значения. На самом деле, для традиционной культуры индуизма и ведизма этот порядок определяется теми функциями, которые свойственны каждому типу. Для носителей этой культуры духовные типы людей являются не психологическим мифом, а духовной реальностью, а личная и общественная функция человека каждого типа определяется особенностями его духовной природы, врождёнными способ-
98
Вестник КГУ им. H.A. Некрасова «jij- № 3, 2016
ностями и склонностями к тому или иному роду деятельности.
Первым в традиционном перечне стоит тип человека брахманской варны, поскольку он духовно ближе других к Богу. По причине близости к Богу -это так называемый высший тип. По своим задаткам и склонностям - это тип жреца и духовного наставника, функцией которого является передача духовного знания и наставление в нравственном законе людей остальных трёх типов. Это значит, что брахман обучает людей других духовных типов их профессиональной деятельности таким образом, чтобы следование профессии и исполнение должностных обязанностей не противоречили требованиям нравственного закона. В своей религиозной практике человек первого типа использует все роды искусства - поэзию, музыку, танец, а также научное знание. Поэтому он человек знания и, одновременно, человек искусства. В силу врождённых способностей и предрасположения к своему роду деятельности, брахманы успешно усваивают названные знания и умения. В силу сказанного люди этого типа в традиционном обществе стоят во главе не только духовной, но и светской общины.
Тип кшатрия - это тип человека-воина, изначально призванный охранять и защищать людей брахманского типа в силу предрасположения к своему роду деятельности. Тип вайшья - тип ремесленника, финансиста, торговца и земледельца связан со склонностями и предрасположениями, которым соответствуют названные виды деятельности. А деятельность типа шудру - типа инженера и рабочего - связана со своими склонностями. То есть традиционное понимание системы духовных типов состоит в том, что не род занятий и профессия формирует духовный тип, а сам духовный тип формирует ту или иную варну людей с врождённой склонностью к её роду занятий и профессиям. Функция типа вайшья - создание общественного материального блага, отсюда возникает предпочтение к профессиям и должностям человека этого типа. Функция типа шудру - создание приспособлений, облегчающих физический труд, и участие в создании общественного материального блага при помощи технических средств. Этой функции соответствует предпочтение к другим профессиям и должностям.
Расстановка духовных типов, порядок их следования друг за другом в социальной пирамиде, тем самым, связана с необходимостью получения большего или меньшего духовного и научного знания, большего или меньшего умения в области науки и искусства. Правильным расположением духовных типов определяется устойчивость социальной пирамиды: выше всех, в соответствии с их функцией, находятся духовные наставники и руководители общества, численность людей этого типа невелика, они составляют вершину пирамиды.
Ниже находятся люди воинского призвания, защищающие носителей духовного знания и рискующие собственной жизнью в боях за отечество. Их относительно немного, но в несколько раз больше, чем людей первого типа. Далее - основные производители материальных благ по степени их вклада в общественный продукт. Вайшьи и, особенно, шудру составляют большинство населения, занимая середину и основание социальной пирамиды. Эта схема управления и структура того общества, о котором Платон говорил, как об идеальном обществе будущего - обществе, управляемом мудрецами. Возможно, идея Платона возникла на основе подсознательного знания о существовании такого общества в прошлом.
Правильно было бы предположить, что забвение нравственного закона исторически возникло в тот момент, когда некоторое число людей древности решило, что система духовных типов (варно-вая система) является «психологическим мифом». Когда на должность жреца, духовного наставника, человека искусства и руководителя общества был избран человек не брахманской варны. Другими словами, кшатрий, вайшья или шудру, заняв место жреца, царя или полководца, не принадлежа к духовному типу брахмана, неизбежно, хотя и не по злому умыслу, начинал нарушать нравственный закон, что вызывало сначала нравственный упадок, а потом и упадок экономической и всей политической системы. Например, варновая система не знала рабов, а домашние слуги имели статус младших членов семьи. Но стоило к власти прийти людям не брахманской варны, как рабство начало входить в обычай. Бесплатный труд подневольных людей развращал их владельцев, и вся государственная система приходила в упадок, поскольку насилие всегда дает только внешний и только исторически кратковременный результат.
Когда моя монография [13] была сдана в печать, вышла в свет статья Шабельникова [25], в которой он пришёл к тем же представлениям, что и я, о том, что во все эпохи общество явно или сокровенно разделялось на варны: «Он совершенно верно уловил исторический процесс перехода власти от высших варн к более низким» [13, с. 287]. В русле своей темы исследования я писал тогда: «Юродивый - это "брахман" древнейшей Руси, его поведение алогично, страшно и загадочно для отпавших от древней веры шудр и даже самой знати, русского княжеского "кшатрийства"» [13, с. 287]. В стихотворении Рабиндраната Тагора «Колесница времени» индийцы разных сословий спорят о праве человека не брахманской варны на место брахмана: «Когда-то шудры вздумали сравняться / С жрецами, брахманами. Наглецы! / Такие же в то время были смуты, / И время стало. Замерли минуты. / Но Рама шудре голову отсек, / И снова воцарился мир в стране» [24, с. 261].
Комментарий к этому стихотворению включает в себя следующее рассуждение: «Известный индийский мыслитель Свами Вивекананда, как и Тагор, говорил, <.> что за властью вайшья - буржуазии - придет власть шудр - трудящихся, и с редкой прозорливостью предсказывал, что это прежде всего произойдёт в России» [17, с. 532]. В настоящее время мой взгляд на проблему заключается в том, что тройственный диалог духовных типов исторически мог возникнуть и далее быть связанным именно с появлением ситуации нравственного выбора на основе притязаний человека одного духовного типа на место человека другого типа, как правило, более высокого в пирамиде варн. Позже конфликт духовных типов начала отображать художественная литература, поскольку сам процесс смешения функций людей различных духовных типов со временем только усиливался. Поэтому принцип тройственной полифонии, который находится в основе структурно-силовой теории жанров, знаком как трагедиям Древней Греции, Возрождения и классицизма, так и полифоническому роману нового времени.
Итак, если голос духовного типа божьего человека («брахмана») в тройственном диалоге полифонического романа согласован с позиций Бога (Правды), то верно ли думать, что голоса, противостоящие позиции Бога, всегда принадлежат человеку одного из трёх остальных типов? Нет, разумеется. Во-первых, человек одного из остальных трёх типов может быть согласным с позицией божьего человека. Во-вторых, его голос может совпадать с позицией Человека, колеблющегося между позицией Бога и оппонента Бога. И этот, последний вариант встречается у Достоевского чаще всего. Существенная часть творческого внимания писателя обращена к описанию внутренних мучительных диалогов и размышлений сомневающегося героя, как, например, Раскольникова. Раскольников принадлежит к духовному типу человека-воина, поэтому его попытка решения сложной нравственно-философской проблемы неправильным (воинским) способом стала его личной трагедией и трагедий окружающих: «кшатрий» попытался заместить «брахмана».
Достоевский показывает в образах «кшатрия» Раскольникова и «брахманки» Сони Мармеладо-вой нравственную правоту человека-брахмана. Как бы ни был образован человек воинского духовного типа (Раскольников - студент университета), а человек брахманского типа необразован (Соня не закончила даже гимназии), в области нравственного знания «брахман» остается наставником для людей всех остальных типов. Мы видим, что голос Раскольникова проходит стадии голоса-позиции Человека, голоса-позиции Оппонента, снова голоса-позиции Человека и, наконец, он примыкает к голосу-позиции Бога. Эти позиции соответству-
ют его колебаниям и сомнениям перед убийством и после убийства старухи и её сестры, самому преступлению и, под влиянием Сони (юродство ее заразительно, говорит Раскольников), вступление на путь раскаяния.
Юродивый герой («христоподобный человек») является любимым героем Достоевского. Например, образ князя Мышкина стал ярким примером подробного художественного исследования человека данного духовного типа. Мышкин по отношению к детям швейцарской деревни выступает в роли настоящего духовного наставника, учителя милосердия и любви. Однако не меньшее внимание Достоевский уделяет подробному исследованию природы человеческих сомнений, возникающих по причине моральных блужданий - это Человек с его срединной позицией колебаний. Много внимания Достоевский обращал и на проблему человеческого сознания, явно вставшего на позицию оппонента Бога, чему наиболее ярким примером служит образ Великого инквизитора в романе «Братья Карамазовы».
Для поэтики полифонического произведения все три голоса-позиции одинаково важны - участие каждого голоса есть условие существования тройственного диалога, условие существования полифонического произведения.
Библиографический список
1. Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. Изд. 3-е. - М.: Художественная литература, 1972. - 470 с.
2. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества / сост. С.Г. Бочаров; примеч. С.С. Аверинцев, С.Г. Бочаров. - М.: Искусство, 1979. - 423 с.
3. Гроссман Л.П. Путь Достоевского // Творчество Достоевского. 1821-1881-1921: сб. стат. и мат. / под ред. Л.П. Гроссмана. - Одесса, 1921. - С. 5-83.
4. Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: в 30 т. -Л.: Наука, 1972-1990. - Т. 9: Вечный муж: повесть. Наброски и планы. 1867-1870. Рукописные редакции. Подготовительные материалы к роману «Идиот» / ред. тома Г.П. Голованова, Г.М. Фридлендер. 1974. - 527 с.
5. Дубинская М.В. Полифонический принцип в симфонической структуре повести Андре Жида «Пасторальная симфония»: к теории жанра романа // Вестник Костромского государственного университета им. Н.А. Некрасова. - 2014.- Т. 20. -№ 5. - С. 135-138.
6. Дубинская М.В. «Голос» природы у Ф.М. Достоевского и Андре Жида: к поэтике принципа тройственной полифонии // Вестник Костромского государственного университета им. Н.А. Некрасова. - 2015. - Т. 21. - № 2. - С. 64-67.
7. Иванов В.В. Безобразие красоты. Достоевский и русское юродство: монография. - Петрозаводск: Изд-во ПетрГУ, 1993. - 152 с.
100
Вестник КГУ им. Н.А. Некрасова «¿1- № 3, 2016
8. Иванов В.В. Юродский жест в поэтике Достоевского // Русская литература и культура нового времени: сб. науч. тр. ИРЛИ (Пушкинский Дом) РАН / под ред. А.М. Панченко. - СПб.: Наука, 1994. - С. 108-133.
9. Иванов В.В. Скоморохи и юродивые как привратники смерти в космосе Достоевского: сб. статей и рефератов Международного симпозиума «Скоморохи: Проблемы и перспективы изучения». 22-26.11.1994. - СПб.: Институт истории искусств РАН, 1994. - С. 160-170.
10. Иванов В.В. Юродивый герой в диалоге иерархий Достоевского // Евангельский текст в русской литературе ХУШ-ХХ вв.: сб. науч. трудов. -Вып. 1 / под ред. В.Н. Захарова. - Петрозаводск: Изд-во ПетрГУ, 1994. - С. 201-209.
11. Иванов В.В. Юродивый герой // Достоевский. Эстетика и поэтика: словарь-справочник / сост. и науч. ред. Г.К. Щенников. - Челябинск: Чел-ГУ; Металл, 1997. - С. 130-131.
12. Иванов В.В. Шут (шутовство) // Достоевский. Эстетика и поэтика: словарь-справочник / сост. и науч. ред. Г.К. Щенников. - Челябинск: Чел-ГУ; Металл, 1997. - С. 243.
13. Иванов В.В. Сакральный Достоевский: монография. - Петрозаводск: Изд-во ПетрГУ, 2008. -520 с.
14. Иванов В.В. «Мой спутник странный»: к поэтике тройственной полифонии романа в стихах А.С. Пушкина «Евгений Онегин» // Вестник Тверского государственного университета. Серия: Филология. - 2015. - № 1. - С. 42-51.
15. Иванов В.В. Поэтика стихотворения А.С. Пушкина «Пророк»: к структурно-силовой теории жанров // Вестник Костромского государственного университета им. Н.А. Некрасова. -2016. - Т. 22. - № 1. - С. 83-88.
16. Ильин И.А. Путь к очевидности. - М.: Республика, 1993. - 431 с.
17. Комаров Э. Великий индийский гуманист // Тагор Р. Избранное / пер. с бенг. А. Ибрагимова, А. Ревича. - М.: Художественная литература, 1987. - С. 521-536.
18. Лихачев Д.С. Канон и молитва Ангелу Грозному воеводе Парфения Уродивого (Ивана Грозного) // Рукописное наследие Древней Руси: по материалам Пушкинского Дома. - Л.: Наука,
1972. - С. 10-27.
19. Лихачев Д.С., Панченко А.М., Понырко Н.В. Смех в Древней Руси. - Л.: Наука, 1984. - 296 с.
20. Первое послание св. ап. Павла к коринфянам // Новый завет Господа Нашего Иисуса Христа / с первоначального текста, изданного по благословению св. Синода с приложением книги Псалмов. - М., Б. г. - 598 с.
21. Пушкин А.С. Полн. собр. соч.: в 10 т. Изд. 4-е. - Л.: Наука, 1977-1979. - Т. 5: Роман в стихах «Евгений Онегин». Драматические произведения. 1978. - 528 с.
22. Симфония, или Алфавитный указатель к Священному писанию / сост. В.Л. Жак, Я.И. Крекер. - Вернигероде, 1925. - 1277 с.
23. Софокл. Драмы / пер. Ф.Ф. Зелинского; изд. подготовили М.Л. Гаспаров и В.Н. Ярхо; отв. ред. М.Л. Гаспаров. - М.: Наука, 1990. - 606 с.
24. Тагор Р. Избранное / пер. с бенг. А. Ибрагимова, А. Ревича. - М.: Художественная литратура, 1987. - 558 с.
25. Шабельников В.К. «Брахманы», «вайшья», «кшатрии», «шудру» - четыре психологических мифа в истории субъектности // Журнал практического психолога. - 2006. - № 1. - С. 3-56.
26. Шабельников В.К. История психологии. Психология души: учеб. для вузов. Изд. 2-е. - М.: Гаудемус, 2013. - 398 с.
27. Яхонтов И. Жития севернорусских подвижников Поморского края как исторический источник: составлено по рукописи Соловецкой библиотеки. - Казань: Типография Императорского Университета, 1881. - 377 с.
28. Ivanov Vasilij. Jurodivyi Pohjois-Venajan kansankultuurissa [Юродивый в контексте культуры Русского Севера] // СагеИа. - 1996. - № 3. - S. 8992.
29. Иванов В.В. Мировое признание творчества Достоевского как диалога морали с нравственностью // Materialy XI Mi^dzynarodowej naukowi-praktycznej konferencji «Strategiczne pytania swiatowej nauki - 2015». - Vol. 13. Filologiczne nauki.: Przemysl. Nauka i studia. - 2015. - S. 89-91.
30. Sir M. Monier-Williams. A sanskrit-english dictionary: Etymologically and Philologically Arranged with special reference to Cognate Indo-European Languages. - Delhi, 2005. - 1334 p.
