CC BY
1700
«Коммуникация», «коммуниканты», «коммуникабельность» - все эти и другие однокоренные термины, выйдя из лексикона специальных наук, успешно осваиваются массовым сознанием. Однако распространенность и общеизвестность этих понятий еще не означают ясности и концептуальной определенности их научного статуса. Напротив, именно в этой их кажущейся понятности кроются проблемы, которые с середины ХХ века активно обсуждаются учеными-обществоведами и гуманитариями и не только ими. В сфере коммуникации коренятся как причины конфликтов, оказывающих деструктивное воздействие на общество и культуру, так и средства разрешения этих конфликтов.
Один из наиболее глубоких анализов проблемы коммуникации в современной социальной философии принадлежит немецкому мыслителю Юргену Хабермасу (род. 1929 г.). Свою научную карьеру Хабермас начинал как представитель Франкфуртской школы - одного из самых известных направлений в западноевропейской философии ХХ века. Затем он некоторое время был одним из идеологов движения «новых левых», после чего перешел к неомарксизму. Свою нынешнюю позицию Хабермас определяет как «либеральный гуманизм». В 1981-1986 годах вышли его работы, в которых он обосновывает свой взгляд на проблему коммуникации: «Теория коммуникативного действования» (в двух томах), «Моральное сознание и коммуникативное действование», «Мораль и коммуникация». Они продолжают переводиться и переиздаваться по сей день, а параллельно, несмотря на преклонный возраст автора, появляются и новые его исследования. Развитая Хабермасом концепция получила высокую оценку гуманитариев самого различного профиля и в настоящее время используется в качестве программы и методологии исследований не только социально-философского, но и культурологического, социально-психологического, лингвистического, политологического характера.
В результате своей работы Хабермас пришел к выводу о существовании особого вида рациональности - рациональности коммуникативной, противостоящей рациональности инструментальной. Историю, поскольку мы рассматриваем ее как прогрессивный кумулятивный процесс, следует трактовать двояко: 1) как рост производительных сил посредством рационализации технических средств и методик их коррекции и отбора - в этом, собственно, и заключается инструментальная рациональность; 2) как процесс рационализации действия, нацеленного на все более глубокое взаимопонимание, на установление более совершенных и гармоничных отношений коммуникации. Степень прогрессивности того или иного социума определяется не только его научнотехнической мощью, способностью подчинить себе природную стихию, но и уровнем развития коммуникативной рациональности, т.е. тем, насколько существующие структуры общения способствуют как сохранению культурного потенциала общества в целом, так и формированию личностной идентификации конкретных его членов. Парадигма социального анализа, считает Хабермас, должна базироваться именно на коммуникативном разуме, а не на инструментальном, как было, например, у Маркса [3].
Признавая справедливость многих аргументов постмодернистов, отрицающих как гносеологическую, так и социальную ценность рациональности, Хабермас предлагает трансформировать само понятие рациональности с тем, чтобы сохранить то значимое и жизненное, что в нем изначально содержалось. Начиная с эпохи европейского Нового времени инструментальный разум в качестве исходной парадигмальной структуры использовал оппозицию «субъект - объект»: в качестве субъекта выступал либо индивид, либо так или иначе организованное сообщество индивидов, а в качестве объекта - природная реальность, подлежащая познанию, преобразованию и использованию на благо людей. Эта оппозиция, приемлемая в некоторой достаточно узкой области, будучи абсолютизированной, чем дальше, тем больше играла деструктивную роль.
Инструментально-прагматическое отношение к природе обернулось глобальным экологическим кризисом, свидетелями, соучастниками и жертвами которого мы все сейчас являемся. Но, кроме того, экстраполированное на отношения между людьми, субъект-объектное отношение стало деформировать и их. Разум, привыкнув смотреть на природу как на неиссякаемый источник удовлетворения своих потребностей (далеко не всегда, как известно, разумных), точно так же стал воспринимать и всякое отдельно взятое живое существо, в том числе и мыслящее. Отношения
эксплуатации, подавления, господства-подчинения, проявления корысти, равнодушия и даже агрессии получают от инструментального разума оправдательную санкцию и отнюдь не расцениваются им как патология и потенциальная угроза самому существованию общества. Этот разум слишком близорук, чтобы разглядеть ту опасность, которую он породил своими собственными действиями.
Выход из тупика, в который завела нас субъект-объектная оппозиция, по Хабермасу, только один - переориентация на альтернативную парадигмальную структуру, а именно «субъект-субъект». На место асимметричному отношению воздействия (ведь субъект, по определению, не может считать объект равным себе) приходит симметричное отношение взаимодействия, в котором каждая сторона суверенна, самоценна и самодостаточна. Этот сдвиг должен отразиться и на характере знаний, которыми мы пользуемся: если в теориях, созданных на базе инструментально-процедурных отношений, всегда сохраняется (пусть и имплицитно) момент неравноправия субъекта и объекта, то в теориях, основанных на принципе коммуникативного действия, этот момент принципиально исключен, ибо объекта здесь уже нет. Любая попытка «овнешнить», «опредметить» ту сущность и то существо, которое мы познаем, есть искажение коммуникации, раскалывание изначального и субстанциального единства Разума.
Коммуникативная рациональность - это не просто интерсубъективность, хотя последняя всегда в ней присутствует. Коммуникативная структура останется неполной и незавершенной до тех пор, пока не будет сформирован механизм консенсуса, тотального согласия, то есть пока не будут учтены интересы не только всех вместе, но и каждого в отдельности участника диалога. Любая попытка отстранить кого-либо из коммуникантов от процесса принятия решения (хотя она, естественно, совершается под благовидным предлогом) означает диктат, репрессию, манипулирование. А ссылки на сложность достижения консенсуса (особенно когда в акте коммуникации задействованы тысячи, а то и миллионы людей) выражают всего лишь нежелание или неспособность заниматься этим трудоемким, щепетильным, но совершенно необходимым делом: «Необходимы коммуникативные предпосылки универсально расширенного дискурса, в котором по возможности принимали бы участие все люди... Только при таких условиях конституируется интерсубъективность более высокого уровня, где перспектива каждого сплетается с перспективой всех. Позиция беспристрастности преодолевает субъективность собственных перспектив участников процесса.» [1, с. 21].
Хабермас не просто декларирует необходимость консенсуса, но и стремится более конкретно обрисовать пути его достижения, фиксируя основное внимание на возникающих здесь трудностях. С этой целью он задается следующим вопросом: каковы, собственно, основания притязаний на значимость, с которыми выступает автор некоторого высказывания? Таких оснований оказывается, по меньшей мере, четыре.
1. Понятность данного высказывания. Автор его должен быть уверен в том, что смыслы используемых им терминов и лексических конструкций доступны не только ему лично, но и той аудитории (реальной или потенциальной), к которой он адресуется. Понятность - это семантический модус коммуникации.
2. Истинность знания, выраженного в нем. Она определяется тем, насколько точно это высказывание отображает нечто, реально, объективно существующее в мире. Истинность выступает как когнитивный модус коммуникации.
3. Правдивость намерения, с которым выступил автор высказывания, иначе говоря, его экспрессивность - насколько честно, искренне он выразил свои мотивы.
4. Правильность действия, то есть степень согласия его с общественно признанными ожиданиями (нормами). Правильность выступает как интеракционное (интерперсональное) отношение, связывающее индивида с социумом, внутри которого он действует.
Для того чтобы выполнить первое условие, субъект должен владеть лишь совокупностью лингвистических правил языка, на котором он высказывается. Но действительная его способность к коммуникации представляет собой нечто иное. Она определяется его готовностью ставить правильно построенное предложение в определенные отношения к реальности. Причем данная способность
субъекта носит универсальный характер: она призвана адекватно выражать предложение в любой возможной ситуации. Как утверждает Хабермас, всеобщие прагматические функции (отображение и выражение некоторым предложением намерения говорящего, а также произведение межличностного отношения между говорящим и слушателем) лежат в основе всех тех функций, которые может принимать на себя выражение в особенных контекстах.
Целью коммуникационной практики выступает достижение, сохранение и обновление консенсуса, который базируется на интерсубъективном притязании доступных притязаний на значимость. Рациональность, которая здесь присутствует, может быть адекватно эксплицирована посредством теории аргументации. Коммуникативное действие Хабермас противопоставляет действию инструментальному: если для последнего первостепенной является ориентация на собственный успех данного коммуниканта, то для первого ценным оказывается только такое речевое поведение, при котором говорящий делает свои притязания на значимость доступными для критики и обсуждения. Фоном для коммуникативного действия выступает «жизненный мир», играющий роль смыслового горизонта процессов коммуникации, врожденного коммуникативного опыта. Жизненный мир оказывается тем пространством, в котором встречаются отправитель и получатель коммуникативного сообщения, где их миры сообразуются друг с другом и где они могут свободно критиковать и подтверждать свои притязания, преодолевать разногласия и приходить к консенсусу. «Тот или иной общий для многих жизненный мир предлагает определенный запас культурных самоочевидностей, из которого участники коммуникации в своих интерпретативных усилиях заимствуют устраивающий всех образец истолкования» [2, с. 202].
Жизненный мир играет роль фона актуальной ситуации. При этом он оказывается достаточно подвижным: субъекты не просто взаимодействуют на этом фоне, но и сами творят, формируют его. Достигая согласия относительно чего-то в мире, они одновременно участвуют в социальных интеракциях, образуя, подтверждая и обновляя свою принадлежность к социальным группам. Общество в данном аспекте выступает как сеть коммуникативно опосредованных коопераций, связывающих социализированных индивидов друг с другом на фоне культурных традиций. Посредством этих связей не только обеспечивается социальная интеграция, но и происходит личностная идентификация: индивид не только включается в наличную систему социальных зависимостей, но и реализует себя, обретает свое социальное лицо и сохраняет свою самость.
Однако системная интеграция может происходить и таким образом, когда личности навязываются внешние, не соответствующие ее сущности ценности. Особенно велика такого рода опасность в обществах достаточно сложных, дифференцированных - таких, например, как современное западное. Здесь координаторами действий субъектов выступают системные, «обезмолвленные» медиумы -такие, прежде всего, как Деньги и Власть. Чем сложнее общество, тем провинциальнее жизненный мир, тем более узким становится пространство, в котором индивиды могут свободно распоряжаться собой. Коммуникативное действование принуждают приспосабливаться к формально организованным структурам - монетаристским, поскольку речь идет об экономической стороне деятельности субъекта, и бюрократическим, поскольку имеется в виду его политическая активность. Системные императивы истощают жизненный мир, придают жизненным взаимосвязям вещный характер.
Таким образом, процесс общественной модернизации, рассмотренный под углом зрения коммуникативной рациональности, выступает как внутренне противоречивый, парадоксальный. С одной стороны, развивается рационализация жизненного мира, усиливается потребность в межличностном общении индивидов. С другой стороны, усиливаются механизмы безмолвной системной интеграции, истощается жизненный мир и искажается интерперсональная коммуникация (когда вместо рационального диалога свободных субъектов инспирируется ложное их согласие -посредством давления анонимных надличностных структур).
В свете всего этого Хабермас предлагает по-новому взглянуть на позицию философа в современном модернизированном обществе. Философ теперь не просто носитель некоего знания, опираясь на которое и с помощью которого он просвещает непросвещенную публику. Его основная
социальная функция состоит в том, чтобы содействовать взаимопониманию между людьми. Он должен неустанно напоминать людям, что подлинное их согласие должно быть свободным от какого бы то ни было принуждения, и вскрывать всевозможные нарушения принципа добровольности консенсуса. Согласие, показывает философ, только тогда имеет смысл и ценность, когда оно не было навязано, куплено, внушено.
Философ, как хранитель рациональности, должен разоблачать все случаи открытого или замаскированного принуждения, выявлять все институции, не имеющие аргументативного оправдания (последнее оказывается у Хабермаса синонимом одновременно и рационального, и нравственного). Однако при этом ему все-таки не стоит забывать, что его социальный статус остается достаточно амбивалентным: «Следует проводить различие между философами как учеными, с одной стороны, и представителями интеллигенции - с другой, с тем, чтобы обе роли могли выполняться в единстве, но в то же время без излишних иллюзий по поводу того, каким может быть действительный результат» [4, с. 113].
При этом Хабермас отстаивает идею коммуникативного равноправия профессионального философа и публики: «профаны», считает он, имеют право самостоятельно определять, какие ценности являются значимыми для них, а какие нет, что именно считать истинным, а что - ложным. В своих повседневных коммуникативных достижениях «профаны» вполне самодостаточны. Философия определяет не содержание предполагаемого консенсуса, а отслеживает возможные нарушения коммуникаций в режиме диалога. Из ментора, авторитетно и безапелляционно предлагающего публике те или иные тотальные системы, философ превращается в медиатора различных формообразований культуры и структур повседневной коммуникации. «Профаны», оставаясь суверенными личностями, могут как соглашаться с его мнениями и советами, так и отвергать их, но его моральный долг - довести открытое и аргументированное им знание до их сведения.
Основные выводы Хабермаса можно свести к следующим пунктам:
1. Общественная рационализация - это не рост человеческого разума и не подчинение им себе все новых природных и социальных структур. Это, прежде всего, структурная трансформация жизненного мира, делающая возможным повышение уровня рациональности человеческого действия.
2. Неверно искать причины социальных аномалий в злой воле конкретных субъектов или в целом какого-либо «правящего класса». Деструктивные социальные силы по природе своей анонимны, а ограничение ими коммуникативных практик в конечном счете затрагивает все слои общества.
3. Использование понятия «народ» в смысле макросоциального субъекта-суверена методологически неверно. Более точным выступает понятие «общественность», которое трактуется как сеть многообразных и разнородных объединений индивидов. Индивид реализует себя, в первую очередь, не как представитель данного народа, а как член конкретной организации, с которой он себя отождествляет и в рамках которой он определяет свою идентичность.
Литература
1. Хабермас Ю. О прагматическом, этическом и моральном употреблении практического разума // Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность: Лекции и интервью. М., 1989.
2. Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. СПб., 2000.
3. Хабермас Ю. Теория коммуникативного действия // Вестник Московского университета. Сер. 7: Философия. 1993. № 4.
4. Мотрошилова Н.В. О лекциях Ю. Хабермаса в Москве и об основных понятиях его концепции // Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность: Лекции и интервью. М., 1989.
