«я – Россия, и она во мне, и так быть и жить я хочу. . . »: отец Сергий Булгаков в эмиграции Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

ИДЕИ, КОНЦЕПЦИИ, ПОЛИТИКА

А.П. Козырев

«Я - РОССИЯ, И ОНА ВО МНЕ, И ТАК БЫТЬ И ЖИТЬ Я ХОЧУ...»: ОТЕЦ СЕРГИЙ БУЛГАКОВ В ЭМИГРАЦИИ

Сергей Николаевич Булгаков (1871-1944), священник и выдающийся богослов, философ, экономист и общественный деятель, еще со времен первой русской революции 1905 г. прочно занял видное место в общественно-политической и религиозной среде своего времени. Первостепенную роль он продолжал играть и в культуре русской диаспоры, где стал одним из самых признанных и почитаемых общественных и церковных лидеров.

Путь отца Сергия Булгакова в изгнание начался в Крыму, где он провел четыре первых пореволюционных года. Крымский период относится к наиболее плодотворным в творческой биографии мыслителя. В Олеизе, в имении родителей жены, где возле Гасприйской церкви была и могилка Ивашечки - умершего в 1909 году трехлетнего сына, смертью которого был заключен им будто особенный завет с Богом, - Булгакову всегда хорошо чувствовалось и работалось. «В 1922 году я был на приходе в Ялте, в совершенном богословском одиночестве. Там я и мнил, отдавши на пастырскую работу оставшиеся силы, закончить дни»1, - скажет он в произнесенной в день 10-летнего юбилея Парижского Богословского института речи «При реке Ховаре». История высылки о. С. Булгакова уже не раз делалась предметом специального изучения, но, пожалуй, лучше всего ее характеризуют странички дневника «Из памяти сердца», написанные в Праге год спустя после свершившегося изгнания. О. Сергию было суждено одним из первых наглядно убедиться в истинном «значении воинствующего материализма», о котором в первой половине 1922 года умствовал Ленин.

КОЗЫРЕВ

Алексей

Павлович,

кандидат

философских

наук,

МГУ

В высылке Булгакова, происходившей из Крыма, в отличие от остальных пассажиров «философских пароходов», отбывших из Петрограда, есть анекдотический эпизод. В телеграмме Уншлихта, полученной Крымским ГПУ из Москвы 17 августа, было предписано арестовать «профессора-лектора Булгакова». В Крыму в то время жили два Булгакова - помимо философа, в санатории Алупки отдыхал В.Ф. Булгаков, личный секретарь Л.Н. Толстого, который также при желании мог быть назван «лектором». Замешательство Крымской чеки первоначально ограничившейся обыском в доме о. Сергия было негативно расценено в Москве. 13 октября он был арестован и препровожден в следственный изолятор. Теперь мы имеем довольно полную картину последних месяцев, проведенных отцом Сергием в России. Сухой документальный язык следственного дела, опубликованного С.Б. Филимоновым2, может быть дополнен страстным, но опять-таки сохранившим в памяти мельчайшую деталь, самосвидетельством отца Сергия, оставленном в Пражском дневнике «Из памяти сердца». Допрашивать Булгакова приехал в Симферополь начальник политотдела ГПУ Соколов. Чтобы удостовериться в его личности, ведущий допрос задал единственный вопрос: «Вы автор «Карл Маркс как религиозный тип»»? Название социологической работы, вошедшей в дореволюционный сборник «Два града», звучало в устах большевистского чиновника как приговор. В телеграмме, пришедшей из Москвы и подписанной начальником следственно-оперативного отдела ГПУ Менжинским, предписывалось «профессора Булгаковы выслать за границу бессрочно». Прежде чем объявить Булгакову о высылке, начальник решил по-шантажировать его и объявил о намерении выслать Булгакова в Китай. Константинополь оказывается меньшим из двух зол. Решение о выезде было объявлено Булгакову в Праздник Введения во храм

Пресвятой Богородицы. Однако власти запретили выехать вместе с семей старшему сыну Федору, который воевал на стороне белых и был ранен. Таким образом, он оставлялся в России в качестве своеобразного заложника, через которого чека могла воздействовать на высланного на Запад отца. В трехэтажном домике Сергиевского Подворья в Париже, где на протяжении 19 лет будет жить и творить священник, философ и богослов, будут держать угол для сына Федора, надежду увидеть которого отец Сергий не утрачивал до последних дней. Перед операцией в 1939 году о. Сергий пишет обращенное к нему прощальное письмо. «Дорогой мой сыночек Федичка! Господь не судил нам встретиться в этой жизни. Посылаю тебе любовь мою и благословение на всю твою жизнь <...> Господь избрал тебя к тому, чтобы быть представителем всей нашей семьи, и как я ценю это избрание. Вспоминаю даже, как мы тебя теряли, и возвращался ты к нам до тех пор, пока вовсе не потеряли»3. Федор Сергеевич был выслан в Казахстан, он стал художником и уже в старости, к 100-летию со дня рождения отца, сделал копию нестеровской картины «Философы», хранившейся в Третьяковской галерее.

30 декабря (17 по старому стилю) отец Сергий вместе с женой, дочерью Марией и сыном Сергеем покидают Севастополь на итальянском пароходе «Jeanne» и направляются в Константинополь. Потом ему не раз еще придется пересекать моря и океаны и вынужденное безделье он будет заполнять ведением дневниковых записей. «Дело России может делаться сейчас, кажется, только на Западе, - и путь в «Третий Рим», сейчас подобно Китежу скрывшийся под воду, лежит для меня через Рим второй и первый»4, запишет он по пути в Стамбул, посреди моря. Стремление в первый Рим - тема его последних писем Флоренскому и диалогов «У стен Херсониса», написанных в Крыму. Именно там надеялся он найти церковную цен-

трализацию, тот камень Церкви, на который можно опереться в буре безбожных войн и революций, с которых начался ХХ век. Вопрос о соединении Церквей, являющийся ядром мысли Владимира Соловьева, остро ставится и для отца Сергия. Однако в первый Рим отцу Сергию попасть было не суждено - столкнувшись с католической реальностью, он вскоре изжил в себе филокатолические симпатии. С ними он внутренне преодолел и соловь-евство, которое направляло его к занятиям религиозной философией, - и обратился к богословскому творчеству.

Вскоре после приезда в Константинополь отец Сергий посещает прославленный храм Святой Софии, пробуждающий в его душе с новой силой софийные интуиции. В нем видит он образ вселенского храма, который должен быть восстановлен с восстановлением единства Церкви, но также и выражение гения эллинства, нашедшего свое продолжение в византий-стве и выразившегося в богословии Вселенских соборов. Проводником отца Сергия в св. Софии был русский юрист и литературовед Н.А. Цуриков, встречавшийся с ним и в Крыму, но эвакуировавшийся оттуда в 1920 г., перед приходом красных. Свидетельство об этом посещении осталось не только в дневниковой записи, переработанной потом в очерк «В Айа-Софии», вошедший в изданные посмертно в 1947 г. «Автобиографические заметки», но и в воспоминаниях самого Н. А. Цури-кова: «Я был одним из последних, с кем он простился в Севастополе и я же оказался, вероятно, первым русским, встретившим его в Константинополе после высылки из СССР... Вскоре после приезда, о. Сергий попросил меня свести его в Айя-Софию. И мы отправились туда все вместе. Он описывает это в своих «Заметках». Есть там и фраза, относящаяся непосредственно к его дочери - Марии Сергеевне и ко мне: «Но зовут. Пора идти»5. Мы говорили с о. Сергием, и до этого дня

и в день поездки, на темы близкие к знаменитому храму и ко всему, что было с ним связано в России. Коротко говоря, о. Сергий был в настроениях - «О, Русь, забудь былую славу»»6.

Покинув Константинополь 25 апреля 1923 г., через Софию и Вену Булгаковы отправляются в Прагу, куда прибывают около 12 мая. Два с лишним года, проведенные Булгаковым в Праге, только теперь могут получить достаточное освещение. Дело в том, что главные материалы, связанные с пребыванием Булгакова в Чехословакии, получили известность лишь в последние пять лет. Прежде всего к ним нужно отнести два дневника, которые отец Сергий вел в Праге. Это тетрадь, озаглавленная им «Из памяти сердца», начатая 24 мая 1923 года, менее двух недель спустя после переезда в Прагу, и оконченная 30 апреля 1924 года, когда был отмерен первый год пражского жи-тия7; а также «Дневник духовный», начатый 21 марта 1924 г., предназначенный для пастырских, медитативных и нравоучительных размышлений и практически лишенный конкретно-бытового фона8. Этот дневник продолжался отцом Сергием в Париже, после его переезда туда в июле 1925 года. Первый дневник мне посчастливилось собственноручно обнаружить в архиве Свято-Сергиевского Богословского Института в Париже, в папке с материалами к богословским сочинениям отца Сергия, в 1997 году, во время моих булгаковских штудий в институтской библиотеке. Эти бесценные материалы дополняются рядом значительных публикаций, осуществленных прежде всего тщанием историка М.А. Колерова. Упомянем здесь материалы, освещающие историю Братства святой Софии, возобновленного в Праге при непосредственном участии и под руководством прот. Сергия Булгакова9.

По прибытии в Прагу Булгаковы временно поселяются в одном из студенче-

ских общежитий, где проживало около 4, 5 тыс. студентов-славян, беженцев из России. «Вот мы уже вторую неделю в долгожданной, «златоверхой» Праге. Сидим в каменной клетке «Свободарни» и вспоминаем как Царство Небесное матушку Россию и как сказку пленительный Стамбул. Трудно и неприветливо встречает Прага своих изгнанников, и трудную, мутную долю сулит будущее. И над всем царит какая-то придавленность и теснота, - безрадостность. И невольно спрашиваешь себя: неужели здесь судил Бог окончить многогрешные дни? Перед глазами лес труб, которые усиленно дымят, и как-то ничто не манится, несмотря на приветливость чехов»10. Именно с русским студенчеством будет связана основная педагогическая и пастырская деятельность отца Сергия в Праге, в качестве профессора Русского Юридического Института и в качестве приходского священника. Он стоит у истоков первого съезда русской студенческой христианской молодежи в Пшибраме, на котором будет образовано РСХД, регулярно публикует свои статьи в издаваемом в Праге по-русски журнале «Духовный мир студенчества». Вот, например, одна из дневниковых записей (от 9 ноября 1923 г.) о богослужении в студенческом общежитии Страш-нице, оборудованном для русских студентов в доме, специально закупленном чешским правительством для этих целей: «Вчера и сегодня я служил в студенческом общежитии Страшнице. Уже несколько месяцев дожидал я возможности прорваться в это тяжелое и трудное место, где наша молодежь скучена, как сельди в бочке, и духовно дичают. Господь благословил, и я чувствовал себя за богослужением вчера и сегодня в молитвенном восторге, потому что слышал сердцем, что я здесь был нужен. У меня даже вчера за всенощной сорвалось в проповеди смелое до дерзости, но как-то непроизвольно вырвавшееся слово: Христос в Страшнице! Однако мои восторги были омрачены, а

частью и посрамлены дальнейшими рассказами о том, что на днях несколько десятков «зайцев» выселяются из Страшни-цы, которую они переполняют»11. (Речь идет о студентах, не имеющих вида на жительство). Богослужения отец Сергий ездит совершать в Брно и Пшибрам. Бедственное положение русского студенчества и духовная пустота и уныние в их среде (не они ли стали причиной катастрофы 1917 года, постигшей Россию?), переполняют его грустными мыслями и заставляют задуматься о том, «не происходит ли в эмиграции новое поражение добровольческой армии на духовном и решающем фронте, после того, как она уже однажды потерпела поражение»12. Спасение видится в создании «духовного скита», «высшей богословской школы». Мысль, лелеемая еще в Константинополе, но реализованная уже в Париже, с созданием в 1925 г. Сергиевской Богословской Школы.

Первые летние месяцы в Чехии Булгаковы проводят в деревне под Прагой, затем поселяются в начале августа в самой Праге на улице Гавличкова, 36. 16-22 июля о. Сергий принимает участие в студенческой конференции в Штернберге под Прагой, организованной по инициативе студенческих христианских кружков в Чехословакии. В ней приняло участие около 70 студентов и профессоров, в их числе П.И. Новгородцев, П.Б. Струве, В.В. Зень-ковский, Г.В. Флоровский, Г.В. Вернадский и дочь Т. Масарика Алиса Масарик. «Эта конференция симптоматически была необыкновенно знаменательна: христианская православная интеллигенция, это то, к чему я звал русскую интеллигенцию всю жизнь. Был крестный ход из дома на поле, где под крытым помещением была всенощная: шел я, а иконы несли П.И. Новгородцев, П.Б. Струве, Вас. В. Зеньковский, Г.В. Флоровский, студенты. Вот прямо для Нестерова. И на самой конференции были дорогие и святые моменты: русская душа рождается и ширится и сознает себя

13

и светится своею красотою» , - замечает

о. Сергий в своем дневнике. На этой конференции о. Сергий прочел доклад «Пер-воверховные Апостолы Христовы Петр и Иоанн», который выльется потом в очень значимую для Булгакова книгу «Святые Петр и Иоанн. Два первоапостола» (Paris, YMCA-Press, 1926).

В Крыму, перед ссылкой, о. Сергий переживает острое увлечение католичеством, вылившееся в недавно опубликованных его диалогах «У стен Херсониса». Здесь не место подробно останавливаться на причинах такого резкого поворота в судьбе православного священника. Причиной было тому и бедственное положение русского православия под натиском обновленчества и безбожной власти, и осуждение имеславия, и невозможность созыва вселенского собора, и, несомненно, экуменическое наследие Владимира Соловьева. Однако, попав сначала в Стамбул, а потом в Европу, и столкнувшись с католической реальностью, о. Сергий с самого начала пребывания в Праге начал понимать тщету своих униональных стремлений. Доклад о двух Первоапосто-лах и был первой критической ревизией его прежних католических симпатий. В нем о. Сергий стремился показать ложность католического учения об исключительном примате апостола Петра, на котором основано первосвященство Римского епископа, и утверждал, что если и можно говорить о примате, то применительно к двум любимым ученикам Христа -апостолам Иоанну и Петру. Та же тема -отношение к католичеству - проглядывает и в мучительных колебаниях Булгакова относительно судьбы его крымских диалогов «У стен Херсониса». 15 декабря он записал в дневнике: «Я читаю «У стен Херсониса», читаю с отвращением и мукой, по внешнему принуждению, но ничего, кроме соблазна, не жду. Господь смирил меня. Я выезжал год назад, везя это как триумф выстраданного, как проповедь, пред которою все должны склонить-

ся. И началась линялая, выцветшая мука. Я многое узнал и прозрел, во многом отказался и разочаровался, но спрашиваю себя: не испугался ли я, не струсил ли?... Помню, что ехал в Прагу с мыслью все повернуть на свой лад, а кончил приспособлением. Это меня мучает. А вместе мучает и то, что я не устоял, совершил измену православию в сердце своем, молился за папу, как главу церкви, вообще уже недостоин называться сыном. И вот теперь это чтение с подмалевками, измененное против замысла до неузнаваемости, снабженное совсем другим концом и выводом, что это такое за мерзость? А вместе с тем я чувствую здесь нечто нужное и дорогое, надо было это так выстрадать и почувствовать, как я тогда, чтобы это ожило и для других. И не хочу я обывательщины, хотя и благочестивой, в которую я погружаюсь, не хочу я по-шлости...»14. Сомневаясь, стоит ли вообще сохранять диалоги, которые он интеллектуально и духовно перерос, отец Сергий все-таки решает вынести на публичный суд русской аудитории первый диалог с характерным заглавием «Чаадаевское». Чтения состоялись 17 декабря 1923 . в Русском Юридическом институте, где Булгаков занимал кафедру церковного права. Они отмечены и в обзоре деятельности Института в сборнике «Русские в Праге»: «На лекциях по гуманитарному отделу присутствовало в среднем от 80 до 50 слушателей, но некоторые лекции, особенно проф. А. К. Кизеветтера о русском театре и отца Сергия Булгакова «У стен Херсониса» (философские диалоги) собрали свыше 150 слушателей»15. Историософский характер диалога, по своей тональности так соответствующий скорбным строкам псалма «На реках Вавилонских» и созвучный гневным филиппикам Чаадаева по поводу России и русской истории, не мог не привлечь широкую публику, однако реакция на чтения была далеко не однозначная. Вот как описывает

свои непосредственные впечатления от чтений о. Сергий: «4-го [17-го по н. ст. -А.К.] я читал публично диалоги «У стен Херсониса» с новоиспеченным концом. Публики собралось пропасть, большинство, конечно, недоумевало, а остальные не сочувствовали, более или менее активно. Я остался один, окруженный жданным недоумением, и - не вслушиваюсь, но доносятся враждебные голоса, как при расхождении после «Ревизора». Здесь слишком дорожат покоем, самодовольством, ушли и не хотят трагедии, которой проникнуто мое de рго^п&в»16.

С переменой отношения к католичеству к отцу Сергию возвращается тема Софии Премудрости Божией, вернее было бы сказать, возвращается само живое церковное переживание того теологумена, который соловьевская ветвь русской мысли именовала Софией. Можно с уверенностью утверждать, что мощный всплеск софиологических интуиций во многом обусловлен посещением в Константинополе Айя-Софии, превращенного турками в мечеть храма Святой Софии. В Константинополе он запишет в дневнике: «Вчера я имел счастье посетить Св. Софию, Бог явил мне эту милость - не умереть, не увидев Св. Софии, и благодарю Бога моего. Я испытал такое неземное блаженство, в котором потонули как незначащие все мои скорби и туги, прошлые и будущие. Душе открылось нечто абсолютное, непререкаемое и очевидное... Это, действительно, София, актуальное единство мира в логосе, связь всего со всем, мир божественных идей, коацо<; уо^тоу [умный космос, греч. - А.К.]17». В Праге софиологическая тема, которой отмечены лучшие дореволюционные книги философа «Философия хозяйства» и «Свет Невечерний», вновь станет центром богословско-философской рефлексии. В Русском Юридическом Институте отец Сергий начинает вести семинар со студентами, «элементарно-педагогический, "уроки закона Божия"», как сам он опре-

делил проблематику семинара в дневнике. 3 ноября 1923 г. он запишет: «Читаю лекции - о Софии. Не чувствую людей, как будто слова мои возвращаются ко мне назад. А они - вернее не они, а Она -должны жечь сердца. Отчего?»18 И вскоре после этого, 12 ноября, поразительное по своей силе и резкости признание: «У меня сейчас - вполне неожиданно, но властно и закономерно - в душе стоит как антитеза: София или папство, горизонталь или вертикаль? Для меня ясно, что церковь - София не склонится под папу, а потерявшая это чувство становится папской неизбежно, или же протестантски-идеалистической. Теперь для меня становится понятно, почему я ранее - с удивлением - за последние годы потерял конкретное чувство Софии и стал сам считать ее за то, за что почитают большинство представителей семинарского (т.е. в сущности плохого католического) богословия в православии, -за философский вымысел и ненужность. И на почве этого софийного нечувствия и внутреннего испуга перед большевизмом явился папизм»19. В Праге Булгаков пишет значимую в его творчестве статью «Ипостась и Ипостасность (Scholia к Свету Невечернему)», опубликованную в «Сборнике статей, посвященных Петру Бернгардтовичу Струве ко дню тридцатипятилетия его научно-публицистической деятельности. 1890-1925». Эта статья, намечающая переход от навеянной мистической литературой и Соловьевым со-фиологии российского периода к новому софиологическому синтезу, который Булгаков осуществит в Париже в своей «большой» трилогии «О Богочеловечест-ве» (1933-1946), стала камнем преткновения для ревнителей о чистоте православной догматики. В частности, на некоторые ее положения остро отреагировал один из редакторов сборника евразиец П.Н. Савицкий, обративший внимание в частном письме Булгакову на то, что в именовании Софии «Вечной женственностью» и в сходном с этим круге определений «не

совсем, или вовсе не преодолены эротические соблазны, присущие человеческо-

20

му» .

Нельзя также не упомянуть о создании или, вернее, воссоздании в Праге образованного в 1918 году в России по инициативе А.В. Карташева православного Братства во имя Святой Софии. Председателем вновь созданного Братства стал о. С. Булгаков. Решение об этом было принято в Праге на квартире у о. Сергия 28 сентября 1923 г.: «Вчера у нас было маленькое по числу (П.И. Новгородцев, В.В. Зеньков-ский, Г.В. Флоровский и я) совещание, но очень важное по значению: порешили немедля приступить к образованию православного братства во имя Пресвятой Богородицы, - из церковной интеллигенции, это «орден», к которому уже давно влечется мысль разных и с разных сторон. Если благословит Господь, это может иметь очень большое значение для Церкви. Как милостив Господь, я так излечился от своего заболевания католичеством, что могу с чистой совестью и спокойно стать во главе (ибо так естественно намечается мое положение как духовного лица) православного братства»21. Имя святой Софии появилось в названии Братства по инициативе А. В. Карташева, Булгаков же предлагал назвать Братство Успенским во имя главной московской святыни -Успенского собора московского Кремля. Учредительное собрание Братства состоялось сразу после Первой русской студенческой христианской конференции в Пшерове, на которой было создано Русское Студенческое Христианское Движение за рубежом, 8 октября 1923 г. Заметим, что на самой конференции, организованной по инициативе лидеров протестантского студенческого движения дореволюционной России, А. В. Карташев читал доклад «О новых организационных формах православной жизни», а о. С. Булгаков - «О путях и формах христианской активности», что, по сути, было

публичным обоснованием необходимости создания Братства. Братство во имя Св. Софии просуществовало до начала 30-х годов, однако нельзя сказать, что отцу Сергию удалось консолидировать вокруг него православную общественность эмиграции. Евразийцы не сочли возможным войти в Братство, увидев в нем не свойственный православной церковности институт, сходный с католическим орденом, Г. В. Флоровский, состоявший в числе основателей Братства и относившийся в то время к евразийской группе, фактически устранился от него, Н.А. Бердяев вышел из Братства в силу его разногласий с П.Б. Струве, П.И. Новгородцев скончался вскоре после его основания. Прав исследователь творчества Булгакова М.А. Колеров, рассматривающий противостояние сторонников и противников Братства как оппозицию «веховцев», олицетворяющих интеллигенцию, обратившуюся к христианству и пытающуюся построить общественность на принципах христианского социализма, и интеллигентов нового, послереволюционного «призыва», видящих в православии скрепу духовно-культурного традиционализма, определенную форму идеологии, выражающейся в «бытовом исповедничестве». Вот как сформулировал эту оппозицию в эпистолярной полемике с отцом Сергием А.В. Ставров-ский: «У «софийцев»... наличествует стремление к твердости духовной установки, зрению в заочных областях, благодатному проникновению в область Божественной мудрости; у евразийцев - жажда ограждения, защиты, жертвенного подвига, проникновения Православием вселенной и в первую очередь России, поставле-ния в правильный иерархический ряд ценностей имматериальных и матерьяль-ных, и то же проникновение в недра Православного бытия»22. Стоит заметить, что этот вежливый обмен мнениями между двумя людьми из разных лагерей, перерастет в Париже в открытую вражду меж-

ду Начальником Фотиевского Братства Ставровским и профессором догматического богословия свящ. Булгаковым. Именно Ставровский напишет впоследствии «записку» митрополиту Сергию Стра-городскому, Местоблюстителю Патриаршего престола Русской Православной Церкви, на основании которой иерарх православной Церкви уличит первую книгу «большой трилогии» Булгакова «Агнец Божий» (1933) в неправославии и всевозможных ересях. Позиция отца Сергия останется неизменной со времен Праги. Отвечая Ставровскому, он выразил ее так: «Мне чужда духовная элементаризация и оскудение того духа свободы, без которого Православие неизбежно переходит в православизм...»23. Этому принципу «веховец» Булгаков остался верен до конца жизни.

Прага - город, который для многих русских эмигрантов стал отправной точкой их творческого возрождения. Именно отсюда, из центра Европы, расходились пути, которые в июле 1925 привели отца Сергия в Париж, на Сергиевское Подворье, где прошли последние 19 лет его жизни. Именно Прага позволила ему собрать интеллектуальные и духовные силы, пережив трагедию потери родины, и перейти к новому блестящему и плодотворному творческому периоду.

* * *

После того, как в Сергиев день, 18 июля 1924 г. на ликвидационных торгах М.М. Осоргиным и кн. Г.Н. Трубецким по благословению митр. Евлогия было куплено немецкое владение по rue de Crimee, 93, продававшееся по постановлению Се-квестрового управления после окончания Мировой войны, могла быть осуществлена мечта о создании Богословской школы в эмиграции. Собственно говоря, в этом владении, находящемся на территории старой каменоломни в 19 квартале, на горке, получившей на административных картах Парижа название Сергиевской,

ранее уже находилось богословское учебное заведение - школа протестантского пастора Бодельшвинга с учебными классами и кирхой. Стараниями русских эмигрантов и, прежде всего, художника-мирискусника Д.С. Стеллецкого, школа превратилась в прравославный храм. Митр. Евлогий направил туда еп. Вениамина (Федченкова), ставшего инспектором Института, и С.С. Безобразова, впоследствии принявшего монашеский постриг и возведенного в сан архиепископа, которому и было поручено формировать учебную программу и преподавательский коллектив. О. С. Булгаков появился в Париже к осени 1925 года, когда занятия в Институте уже начались. Приход в Институт двух известных еще в дореволюционный период университетских профессоров - о. С. Булгакова на кафедру догматического богословия и о. Василия Зеньковского - на кафедру философских дисциплин, значительно поднял научный и академический уровень Института. С годами в Институте формируется так называемая «парижская школа» в богословии, представленная именами арх. Киприа-на (Керна), А.В. Карташова, о. В. Зень-ковского, В.Н. Ильина, П.Н. Евдокимова, еп. Кассиана (Безобразова) и др. Собственно, сам термин был введен о. Сергием в его речи «При реке Ховаре», произнесенной к 10-летию Парижского Богословского института, в 1936 г. «Оно, это богословие, - говорил о. Сергий, - не было и не хотело быть не помнящим родства и небрегущим преданием, но оно было вырвано из своей колеи и оторвано от родной почвы. Оно возрастало на духовной чужбине, как вожди Израиля в Вавилонском изгнании. Ибо они не только плакали на реках Вавилонских, но и имели великие пророческие видения, как Иезеки-иль при реке Ховаре и Даниил при дворе

царей»24.

Камнем преткновения в интеллектуальном пространстве русской эмиграции оказывается софиологическое богословие

отца Сергия Булгакова, прямое продолжение опыта его философского, социологического, экономического творчества, начатого в России. Восприятие булгаков-ской софиологии усугублялось еще и тем, что это весьма спорное, если не сказать более, с догматической точки зрения учение, попало, как камень в жернова, в меж-юрисдикционные споры терзаемого расколами и расхождениями русского православия в эмиграции. Начало спору положил фельетон митр. Антония (Храповицкого), опубликованный в Белградской газете «Новое Время» от 4-го сентября 1924 года под заглавием: «Когда это кончится?». В нем видный иерарх, которому впоследствии самому не удастся избежать упрека в ереси, упрекает о. С. Булгакова и собравшийся вокруг него круг Братства св. Софии

в богословском фантазерстве: «Они с легкой руки Вл. С. Соловьева выдумали Четвертую Ипостась св. Троицы, назвали ее именно премудростью или Софией, или душой мира, женственным началом в Божестве и носятся с этим нелепым и диким вымыслом, как с писаною торбой, хотя Церковь во времена еще Иова и царя Соломона, а в Новом Завете - Апостола Павла, а особенно во время обличения ариан, со всей определенностью заявляла, что Премудрость есть Вторая Ипостась св. Троицы, Сын Божий и ничто иное». Несколько раньше, в июне 1924 г. о. Сергий пишет упоминавшийся очерк «Ипостась и ипостасность», вышедший в «Сборнике в честь П. Б. Струве» (Прага, 1925) с подзаголовком «БсИоНа к «Свету Невечернему»». Здесь пересмотрен был заложенный в «Свете Невечернем» подход к трактовке Софии Премудрости Божией как личности, ипостасного начала, который влек за собой попытку истолковать Троицу как четверицу, ввести в Троицу четвертое ипостасное лицо. Отец Сергий предлагает теперь рассматривать Софию как принцип ипостазирования, безыпостасную Любовь

Любви Божией, способную ипостазиро-ваться как в божественной триипостасно-сти, так и в тварной многоипостасности. Выход этой статьи вызвал отрицательную реакцию архиеп. Курского Феофана (Бы-строва), жившего на покое в Югославии. В 1926 г. он сделал доклад на соборе епископов в Сремских Карловцах, в котором осудил софиологию как догматическое новшество. Но в характере о. Сергия было не страшиться осуждений, они только подвигали его на все новые и новые попытки взяться за систематическое изложение софиологических взглядов. Так была задумана малая трилогия, в которую вошли книги «Купина неопалимая» (1927), «Друг Жениха (1о. 3, 28-30)» (1927), и «Лествица Иаковля» (1929). В.В. Зеньковский писал о. Сергию в недатированном письме 1926 г.: «Очень радуюсь тому, что Вам возможно кое-что издать из софиологического материала. Раз так ополчился на Вас арх. Феофан, остается одно - поскорее все издавать. Прочитал Вашу статью в последнем № «Пути», ее философская часть все же немногим доступна, а богословские страницы очень хороши. По-прежнему думаю, что лучше бы издать софиелогический сборник -доступных, вводящих статей. Я лично очень рад был бы посильно послужить этому делу по своей специальности со стороны психологических и антропологических подходов к идее св. Софии - материала для этого есть сколько угодно. Я считал бы издание такого «Введения в проблемы софиологии» (церковно исторического, догматического, философского, психолого-антропологического, социально-психологического) крайне важным для продвижения догматических проблем и для привлечения здоровых кругов к этим вопросам»25. Впоследствии В.В. Зеньков-ский, будучи членом специальной Комиссии, созданной митр. Евлогием для исследования вопроса о еретичности софиоло-

гии о. С. Булгакова, займет более осторожную позицию в ее оценке.

В январе 1926 г., практически сразу после переезда в Париж, отцу Сергию суждено было пережить тяжелейшую болезнь и побывать на краю смерти. Пережитый им опыт он описал в очерке «Моя болезнь», который вошел в посмертно опубликованную «Софиологию смерти». Софиологически осмыслить смерть не означает для богослова, что смерть со-фийна. Вошедшая в мир с первородным грехом, смерть противоречит первоначальному замыслу Бога о Человеке. Но в ней есть и свой искупительный, кенотиче-ский смысл. Умирая со Христом, человек чает искупления греха и воскресения плоти. Подобно платоновскому Эру из Х-ой книги «Государства», о. С. Булгаков описывает свой путь Туда и Оттуда, ту радость, с которой душа его двинулась «вперед, из этого мира». «И в это время прозвучал внутри голос спутника, - я был не один, но вместе с другим своим я, то был ангел-хранитель. Он сказал мне, что мы ушли слишком вперед и нужно вернуться... к жизни. Я понял и услышал внутренним слухом, что Господь возвращает меня к жизни, и я выздоравливаю. Один и тот же зов, который освободил меня от этого мира и от жизни, одновременно и тем же словом меня к ней возвращал. Внутренно я уже знал, что выздо-ровлю, хотя мне еще не было лучше. Я вернулся к жизни из смерти. И я все это время знал, что я не один, что со мною друг, самый близкий, нежный и тихий». Эту запись (пометка «из одной записи» ставит ее в один ряд с фрагментами «интимного дневника» в «Свете Невечернем»; это не «солнечная запись» платоновского «Федра» по В.Ф. Эрну, но все же «огненная запись», которую при желании тоже можно рассматривать как послание потомкам) Булгаков частично включит в свою книгу «Лествица Иаковля. Об ангелах» (1929). Введение к этой книге посвящено тому единственному Другу, ко-

торого тщетно искал Флоренский, а вместе с ним в ту пору (а возможно и в нем) искал Булгаков. «Этот другой всякого человека, этот Друг, единственный и личный, свойственный каждому человеку, есть ангел-хранитель, существо не здешнего, не человеческого мира... Он - самый близкий, хотя и далекий, ибо невидный, неслышный, недоступный никакому телесному или даже душевному восприятию... Он грозен и непреоборим в заступлении нас от нечистых и лукавых духов, нас обуревающих, как «хранитель душ и телес наших»... Но земного друга, хранимого им человека, он не насилует и не хочет и не может насиловать. Он пестует и лелеет его душу, его шепот в слышном молчании навевает ей благие мысли, в ней самой родившиеся, однако в такой тишине и кротости, что душа не примечает внушения... Он смотрит в нашу душу и видит нас, и этого довольно для этого таинственного немого разговора души с

26 о

высшим своим я» . Здесь мы видим существенную черту булгаковского творчества - самые серьезные интуиции его мысли берут исток в глубоко персонали-стичном духовном опыте. Начиная со «Света Невечернего», итогового труда дореволюционного периода творчества, на страницы булгаковских сочинений попадают фрагменты личных дневников, в которых рождаются темы будущих сочинений и которые сообщают философии и богословию Булгакова уникальность его экзистенциального опыта. Так и тема «ангела-хранителя», которому будут посвящены почти что стихи на страницах первой главы «Лествицы Иаковля», появляется в пражском «Дневнике духовном»: «Ангел-хранитель приставлен к нам Богом, но он не приставник, а друг, он любит нас, мы любимы им. Вот почему, по верованию благочестивому Церкви, ангел «плачет», когда мы грешим или гибнем, и он борется за нас и вместе с нами против искушающих нас духов, но только в мире духовном. Мысль об этом дивном друге

возьми из наших человеческих чувств и отношений: почему мы самого любимого, самого верного друга, жену, брата, сестру невольно называем своим ангелом-хранителем, чтобы выразить свою любовь к ним, и их любовь к нам? Это потому, что здесь просвечивает, прорывается эта небесная любовь, небесная дружба. Она открывается нам в час смерти и за ее по-

рогом»27.

Богословской мысли о. С. Булгакова присущ не только грандиозный систематизм, временами напоминающий системы средневековой схоластики, но и прорывающийся сквозь броню систем лиризм, подчас обнаруживающий «человеческое, слишком человеческое», перекликающийся с романтическими исканиями культуры Серебряного века, «нового религиозного сознания». Его богословие оказывается любомудрием «горячего сердца», подчас склонного психологизировать сложные богословские вопросы, вносить в богословие «тяжелые думы», навеянные Достоевским, навеянные всем интеллигентским периодом творчества о. Сергия. К числу таких, несомненно, ярких и в то же время спорных произведений относится большая статья, частью опубликованная в журнале «Путь», а частью увидевшая свет лишь в наши дни, «Иуда Искариот, апостол-предатель». Это как бы вторая часть диптиха к «Петру и Иоанну», а может быть впечатляющий своей диалектической противоположностью антифон.

Тема «Иуды Искариота» зарождается уже в эссе о «Моцарте и Сальери», где Булгаков обращается к евангельскому сюжету как парадигме предательства. Но мы имеем дело с двумя разными мотивами предательства. Сальери в зависти своей прозревал истинный гений Моцарта, Иуда, любя Христа, любил в Нём измышленного им самим национального героя, мессию, которому суждено царствовать над земным Израилем. «Иуда Ис-

кариот» не просто вариация № 2 на темы дружбы-предательства, это продолжение и углубление начатой темы, изведание новой ее стороны. Было бы неверно воспринимать эту работу как только истори-ко-догматическую (хотя именно так называет Булгаков обе ее части). Как истори-ко-догматический текст, она смущала и не могла не смущать современников, особенно тех, кто не вполне симпатизировал богословским дерзновениям бывшего марксиста. И.А. Ильин писал И.С. Шмелеву в 1947 г., признаваясь буквально в своей идейной ненависти к Булгакову: «В Париже в 30-х годах написал гнусную книгу в защиту Иуды Предателя (sic! sic! sic!). От отвращения я ее не дочитал. Все это волна безответственной выдумки от неверия и религиозной слепоты...»28. Книга эта прежде всего философская «версия предательства Иуды», базирующаяся на евангельских свидетельствах, но отчасти додумывающая и психологизирующая их в том свете, который позволяет Булгакову добиться нужной и наиболее эффектной мизансцены для «большой трагедии» преданной Дружбы. Античная трагедия обращалась к одним и тем же сюжетам, трактуя их по-разному. И здесь мы имеем дело вовсе не с оправданием предателя, как показалось Ивану Ильину, но с траге-дизацией его образа.

Самым трудноразрешимым вопросом была та предопределенность с момента избрания, которая делала предателем именно его. Помня слова Аристотеля о том, что герой трагедии не должен быть ни плох, ни хорош, чтобы вызывать сострадание зрителей, о. С. Булгаков намеренно возвышает образ Иуды, превращая тем самым героя без характера и лица, фактически маску, в одного из протагонистов трагедии (эту логическую линию доведет до конца Х.Л. Борхес в рассказе 1944 г. «Три версии предательства Иуды»). Вот завязка этой трагедии в прочтении Булгакова: Иуда решился помочь

Учителю проявить собственное Божество ценой собственной души, «предать душу свою» за Друга. «Он заставит Его стать самим Собой, хотя бы ценою предательства, он поставит Его в безвыходное положение, из которого Он может выйти только явив себя Царем. И Он Сам ожидает для этого жертвенной помощи своего друга Иуды. В душе Иуды поднялась сатанинская буря: все его человеческое естество восставало против предательства, направленного на того, Кого он любил больше себя, больше своей жизни, больше своей души. Но то его идея, его призвание и его избрание: он должен спасти Друга, выведя его из бездействия... Да, это будет акт дружбы, а не предательства. Разве может быть на самом деле предан Тот, Кто имеет власть над жизнью и смер-тью?»29. Иуда совершает свое предательство не из-за сребреников, если они и играют свою роль, то лишь роль побочного, дополнительного фактора. Слишком ничтожна сумма, и символично возвращение их первосвященникам после предательства «Крови неповинной». «Титанизм, истощив свой порыв и обличив свое бессилие, обратился на своего носителя; ревность, своеволие и деспотизм любви, которые были устремлены на Иисуса, теперь удушающей силой отяготели на нем самом. Отсюда начинается духовная агония

Иуды»30.

Те характеристики, которые дает Иуде о. С. Булгаков - «иудейский мессианист, революционер, мессианский марксист, «большевик»; имел свое собственное революционное миросозерцание и, может быть, свою собственную политическую («революционную») работу; человек идеи, готовый к жертвам ради нее», - наверное, имеют малое отношение к реальному историческому Иуде, однако описывают нам хорошо знакомый по страницам «Вех» (и не только по ним) тип российского интеллигента. Но его мрачность и одиночество по-видимому преодолевается в единственной, заполнившей все его существо

любви к Другу. «Он не знал любви: по-видимому, не имел ни семьи, ни дружбы, его сердце оставалось нераскрытым. Но оно жаждало любви и пламенело от этой жажды. И вот оно раскрылось. Он встретил Его и был призван Им идти за Ним, и он пошел послушный, как овечка, потому что великая любовь вошла в его сердце». О.С. Булгаков настаивает: и в предательстве своем Иуда остается апостолом, он был избран Христом, пусть даже предзнавшим о нем, что он тот «сын погибели», который его предаст. Если зависть сгубила Сальери, то Иуда был уязвлен ревностью, чувством, о котором о. П. Флоренский написал следующее за «Дружбой» письмо «Столпа». И ревность, которую о. П. Флоренский берется реабилитировать перед судом обывателя, оказывается вполне антиномичным чувством (вспомним, что антиномизм был фило-софско-богословским методом, объединявшим двух друзей-философов и вызывавшим жаркие споры и суровую критику со стороны, например, кн. Е. Н. Трубецкого). Как раз в образе Иуды в его трактовке Булгаковым антиномия ревности проявляет себя сполна. «Любовь ревнующая стремится, чтобы любимый раскрыл себя, явил себя в истине, силе и славе своей. Любовь ревнующая хочет осуществить здесь то, что начертано на небесах. Однако, это лишь в том случае, если любовь ревнующая зрит этот первообраз. А если нет? Если она свою собственную грезу принимает за эту истину и по ней хочет метить любимого? Если она хочет извратить его по своему собственному образу, совершая насилие над его свободой, над самим его существом? Тогда любовь ревнующая превращается в деспотическое

31

насилие... » . В этих размышлениях опять-таки нельзя не увидеть осмысление определенного личного опыта, ведь тема дружбы-филии, заданная «Столпом и утверждением Истины» свящ. Павла Флоренского, была поистине центральной в мысли и жизни московских философов

круга «ревнителей духовного просвещения».

* * *

Последний этап творчества о. Сергия связан преимущественно с богословием, но и в богословии, попрощавшись с философией, он, по словам прот. Иоанна Мей-ендорфа, остается философом.

Все позднее богословие Булгакова представляло собой грандиозный софио-логический синтез. Ядро его составляют две догматические трилогии, малая и большая - «О Богочеловечестве», в которую вошли труды «Агнец Божий» (1933), «Утешитель» (1936) и «Невеста Агнца» (1945). По сути, этот замысел - дерзновенная попытка отца Сергия дать софио-логическую интерпретацию основным церковным догматам, посвятив части этой трилогии двум ипостасям Пресвятой Троицы, Сыну и Святому Духу, а также Церкви. Софиологические взгляды о. Сергия не нашли поддержки в стенах официальной Церкви, причем как Русской православной церкви заграницей, так и Московской Патриархии. По выходе «Агнца Божьего» последовали осуждение Архиерейского Собора РПЦЗ в Сремских Кар-ловцах и Указ Московской Патриархии, изданный местоблюстителем патриаршего престола митр. Сергием (Страгородским), известным своими богословскими трудами иерархом. Негласным вдохновителем Указа стало Фотиевское братство, созданное в эмиграции в 1925 г. и объединявшее в своих рядах православную молодежь, в числе которой был В. Н. Лосский, в будущем видный православный богослов. В 1936 г. он выпустил по поручению братства брошюру «Спор о Софии» (на обложке издания после имени автора выставлен криптоним названия братства, Б.Ф., по подобию католических орденов), в которой подверг критике взгляды о. Сергия и его Докладную записку, направленную митр. Евлогию в связи с об-

винениями. Со стороны карловчан ударным обвинителем был митрополит Серафим (Соболев), живший в то время в Болгарии и канонически подчинявшийся кар-ловацкой Церкви. Он издал три критических сочинения, направленных против о. Сергия Булгакова, два из которых -«Новое учение о Софии» и «Защита софи-анской ереси», были посвящены критике софиологических взглядов. Указ Московской Патриархии от 7 сентября 1935 г. был выпущен на основе докладной записки, составленной председателем Фотиев-ского братства А. В. Ставровским, не закончившим свое богословское образование молодым человеком, близким к евразийским кругам. Местоблюститель Патриаршего престола митр. Сергий получил и прочел книгу «Агнец Божий» уже после вынесенного вердикта. Существенным моментом Указа было обвинение системы о. Сергия в гностицизме: «.Система Булгакова напоминает собою полуязыческие и полухристианские учения первых веков, гностиков и др. Тем более что учение о Премудрости, о Логосе, или о посредстве между Богом и тварным миром, составляло основную проблему и гностиков. Гностики, - пишет далее митр. Сергий, -искали философского познания, а так как откровенное учение о Боге непостижимом не давало конкретного материала для их философских построений, то недостающее гностики заполняли воображением, придавая невидимому, безубразному бытию воображаемые чувственные образы. Получалась иногда грандиознейшая по размаху поэма, поражающая глубиной и красотой. Но это была не истина, а воображение, «прелесть», обман и самообман... Система Булгакова создана тоже не только философской мыслью, но и творческим воображением. Это тоже есть поэма, увлекающая и высотой, и своим внешним, красотой формы, она оперирует терминами и понятиями, обычными в православной догматике. Но церковное ли

содержание Булгаков вкладывает в эту новую форму?»32.

После того как «Агнец Божий» все-таки был доставлен митр. Сергию стараниями прихожан Трехсвятительского подворья в Париже, остававшегося в юрисдикции Московской Патриархии, увидел свет второй указ митр. Сергия от 27 декабря 1935 г., специально обращающий внимание на булгаковскую трактовку христологической проблематики: вопроса о соотношении двух природ, Божественной и человеческой, во единой Ипостаси Иисуса Христа. Здесь, в частности, затрагивается слишком лояльное отношение Булгакова к ереси Аполлинария, попытку реабилитации которой церковные критики увидели в «Агнце Божьем».

Критики отца Сергия из Фотиевского братства и сами не ожидали столь скорого церковного определения, под которым поставили свою подпись 10 церковных иерархов. Скоропалительность суждений, которым не предшествовало церковное обсуждение, заставляла сторонников, единомышленников и коллег отца Сергия усматривать в московских осуждениях и определенный политический подтекст. Булгакова поддержали профессора Свято-Сергиевского института, он получил сочувственные и ободряющие письма от своих друзей и коллег - Н.А. Бердяева, Н.О. Лосского, Л.И. Шестова, С.Л. Франка, И.А. Лаговского и др. Н.А. Бердяев, который ответил на Указ митр. Сергия резкой статьей «Дух великого инквизитора» в журнале «Путь»33, писал: «Я глубоко возмущен актом митрополита Сергия в отношении к Вам. Меня это не удивило. Все митрополиты более или менее одинаковы, все враждебны творческой богословской мысли, не выносят постановки новых проблем, их роль всегда консервативная. Не думаю, что это должно было Вас внутренно смущать, скорее наоборот. Но внешне это может создавать очень трудное, даже трагическое положение. Так всегда бывало. Мы же живем в отвра-

тительную, обскурантскую эпоху. Я убежден, что человеческая история характеризуется контрапунктом и поляризацией. В этом источник сложности, но и надеж-ды»34. Более сдержан, но, тем не менее однозначно критичен по отношению к Указу был живший в то время в Париже С.Л. Франк, принадлежавший, кстати, как и Бердяев, к юрисдикции Московского Патриархата: «Психологически в Вашем осуждении, очевидно, сыграла существенную роль Ваша принадлежность к «отлученной» Церкви. Нельзя, конечно, отрицать принципиального права высшей церковной власти охранять чистоту церковного учения, тем более, что мнения ее по догматическим вопросам ведь строго обязательной силы не имеют. Но если подумать, что это осуждение коснулось Вашего учения о Св. Софии, в котором Вы не затрагиваете и не колеблете ни одного из общепризнанных догматов и которое - как бы ни относиться к нему по существу - касается проблемы, еще никак не решенной православным сознанием, то приходишь в смущение и отчаяние от обнаружившейся здесь духовной узости, которая очевидно требует от ученых профессоров догматического богословия, чтобы они ограничивались повторением катехизиса. Как далеки мы от того блаженного времени, когда и Тареев, и Не-смелов могли беспрепятственно писать и быть профессорами, а Флоренский - защищать свою книгу как диссертацию в духовной академии, не будучи обвиняем в еретичестве. А когда подумаешь, что это происходит в царстве безбожия, в языческом мире, где, казалось бы, у церкви должны были бы быть совсем другие заботы, то начинаешь ощущать всю бездну того безумия, среди которого мы жи-вем»35. Прот. Сергий Четвериков, которому потом предстоит возглавить Комиссию по разбору обвинений о. Сергия в ереси, не соглашаясь с олицетворением Софии и оспаривая отношение о. Сергия к святым Отцам, «несвободное от некоторого само-

возношения», тем не менее, приветствовал появление в печати булгаковских трудов, видя в этом выражение церковной свободы. «Я не могу не удивляться тем из наших профессоров-богословов, - писал он, - и особенно тем из наших ученых иерархов, которые, считая мысли Ваши неверными и даже неправославными, уклоняются от их печатного опровержения. Может быть, они так поступают потому, что не чувствуют себя достаточно научно подготовленными, чтобы возражать Вам. <...> Но еще печальнее и даже возмутительно выслушивать от лиц высокостоящих легкомысленные обвинения, основанные не на непосредственном знакомстве с Вашими книгами, а на донесениях других случайных лиц, надлежащим образом непроверенных. В этом случае удивительное легкомыслие соединяется с недобросовестностью, и такое отношение к Вашим трудам заслуживает только осуж-дения»36. Отреагировал на «осуждение» и Л.И. Шестов, человек внешний православию, но по-человечески очень тепло относившийся к о. С. Булгакову. В ответ на дружеское поздравление с 70-летием, он писал о. С. Булгакову: «Знаю от Н.А. [Бердяева - А. К.] - и по его статьям, и по рассказам - что Вам приходится вести трудную борьбу и как раз на такой почве, на которой бороться, хотя и необходимо, но особенно тяжко - защищаться от клеветы, возводимой на Вас безответственными людьми. Я не сомневаюсь в том, что Вы и друзья Ваши, идущие с Вами, будете оправданы - и не только потомством, но и современниками. И твердо уверен, что у Вас окажется достаточно мужества и духовных сил, чтобы выдержать испыта-

37

ние» .

Ситуация «спора о Софии» обозначилась довольно отчетливо: с одной стороны были те, кто занимал позицию ревностного охранения церковного предания, с другой - приверженцы «живого предания» и церковные интеллектуалы, впитавшие в

себя дух Серебряного Века и русского религиозного ренессанса. Для последних свобода оказывалась выше принуждения, выше догматики, во имя церковной свободы они призывали пожертвовать буквой закона. В этом отношении важно, что этот спор был не просто спором по поводу одной богословской книжки, но и барометром самого отношения к церковной традиции. Не случайно один из самых жестких критиков о. С. Булгакова, Владимир Лосский, в последующих своих трудах, начиная со «Спора о Софии», развивал тему церковного предания как того, что отличается от простой буквы святоотеческого наследия, будучи передаваемо в живом, непрерывном и преемственном апостольском духе. В пылу полемик трудно было достичь научной объективности и сдержанности в оценках. Как свидетельствует в своих воспоминаниях Н.О. Лосский, по завершении одного из заседаний Религиозно-философской академии на бульваре Монпарнасс, 10, после обсуждения сложившейся вокруг о. Сергия ситуации разразилась настоящая драка между Б.П. Вышеславцевым и членом Фотиевского братства Максимом Ковалевским. Довольно немногие современники сумели занять интеллектуально выдержанную позицию по отношении к полемизирующим сторонам (отчасти совпадавшим с границами церковно-юрисдик-ционных разделений в эмиграции). Довольно объективно ситуация софиологи-ческого спора «по горячим следам» была изложена в статье католического монаха Климента Лялина, опубликованной в журнале «Иреникон», специально посвященном диалогу с восточным богослови-ем38. Другим примером подобного рода может быть брошюра «Разговор семи православных о Софии», выпущенная в Берлине в 1936, на Богоявление, анонимом. Однако вскоре имя анонима многим стало известно - ее автором был иеромонах Иоанн Шаховской, настоятель Свято-

Владимирского храма в Берлине, принадлежащий к той же, «евлогианской» юрисдикции, что и о. Сергий Булгаков. Этот текст ценен тем, что в нем, как в зеркале, отражается дух эпохи. Причем не только дух эмигрантских споров. Автор чувствует, что изменяется сама миссия православия в истории. Наступает эпоха мучеников и исповедников. И серьезным аргументом звучат слова в устах одного из участников диалога о том, что «оригинальность» или «своеобразность» оказываются вряд ли уместны в ту пору, когда «в застенках, в тундрах Сибири, православные исповедники умирают плотью своею за Имя, Которое «превыше всякого имени»». Софиология, по мнению автора, претендует на то, чтобы засыпать ров между Богом и падшим миром, в то время как задача христианского богословия -обратная, она в том, чтобы привести человека к этической и метафизической пропасти, обратить его от дел внешних в глубину собственного духа, где человек встречает Искупителя: «В теплоте души, стоящей пред Отцом своим и Искупителем, вся глубина безмедиаторного, апостольского Православия»39. Книжечка о. Иоанна Шаховского напоминает нам о том противостоянии, которое сложилось к началу 20-х годов между «софиологами»-веховцами, видевшими в христианстве деятельную силу, преобразующую космос и общество, и евразийцами, ратовавшими за «бытовое исповедничество» и открывавшими в православии спецификум национальной идеи-идеологии. Что-то похожее мы находим и в настроениях о. И. Шаховского. По мнению автора брошюры, «эпоха соблазнительной и неспокойной интеллектуальной утонченности в русском обществе времени Флоренского и Розанова - прошла. Сейчас лучше о святом говорить в тихих, немногих и сокровенных словах. Не развлекающих, но сосредотачивающих». О.С. Булгаков, как говорит, один из спорщиков, «уезжает за Божественной Премудростью - Софией в

«мысленный Египет» - философию века сего, как В.С. Соловьев ездил за ней в настоящий Египет».

30 октября 1935 г. свое Определение об учении о. Сергия вынес Архиерейский Собор Русской Православной Церкви Заграницей. В нем учение парижского богослова было прямо признано еретиче-ским40. На Соборе присутствовал и митр. Евлогий (Георгиевский), предпринявший попытку (оказавшуюся неудачной) наладить канонические отношения с предстоятелем зарубежной Церкви, своим старинным другом-недругом митр. Антонием Храповицким. На осуждение собором клирика своей епархии митр. Евлогий ответил созданием богословской Комиссии, которая должна была вынести компетентное суждение о правомочности обвинений Булгакова в ереси.

Возглавил Комиссию настоятель Александро-Невского собора, священник Иаков Смирнов, вскоре, однако, скончавшийся. На его председательское место митр. Евлогием был назначен прот. Сергий Четвериков. Кроме них в Комиссию входили прот. Георгий Флоровский, игумен Кассиан (Безобразов), о. Иаков Кти-тарев, А. В. Карташев, В. В. Зеньковский, Б.И. Сове. Свою работу Комиссия начала 10 февраля 1936 г. на бульваре Монпар-насс,10, в помещении, где тогда располагалась Введенская церковь РСХД (храм был перенесен оттуда на улицу Olivier de Serres в конце сентября того же года). Настоятелем этой церкви являлся о. Сергий Четвериков, тогда временно исполнявший обязанности Председателя Комиссии. В весеннюю сессию состоялись еще три заседания - 2 марта, около 24 марта, после 20 июня. Как видно из писем о. Сергия Четверикова к о. Георгию Флоров-скому с самого начала заседаний Комиссии в ней наметились две неравные группировки - большинство было на стороне о. Сергия Булгакова и в более или менее жесткой форме призывало отвергнуть не только обвинение о. Сергия в ереси Кар-

ловацким Синодом, но и поставить под вопрос правомерность и каноничность церковной критики булгаковского богословия со стороны митр. Сергия без предварительного церковного обсуждения. Два других участника Комиссии - сам о. Сергий Четвериков и о. Георгий Флоров-ский - шли по пути защиты церковного Предания от слишком вольного обращения с ним в трудах о. Сергия Булгакова, что и вылилось затем в Особое мнение, подписанное этими двумя участниками. Как писал о. С. Четвериков о заседании конца марта: «Наше понедельничное собрание произвело на меня тягостное впечатление. Ясно, к чему склоняется Комиссия... Вместо серьезной и объективной оценки мысли о. Сергия, Комиссия увидит в них [его взглядах - А.К.] только заслуживающее всякого сочувствия движение вперед русской богословской мысли, и удостоверит, что беспокоиться не о чем - все обойдется благополучно»41. Сложившееся откровенное противостояние побуждало их подумать о своем выходе из Комиссии. Прежде всего, об этом, как видно из ответного письма о. С. Четверикова от 3 марта 1936 г., начал говорить о. Г. Флоровский, который впоследствии фактически устранился от работы Комиссии (формально это оправдывалось его длительным пребыванием в Лондоне и невозможностью участвовать в заседаниях, но фактически решающим здесь был, вероятнее всего, этический момент: далеко не разделяя софиологиче-ские взгляды о. С. Булгакова, о. Г. Фло-ровский был обязан ему своим приглашением в Сергиевский институт, а также в первой половине 20-х годов являлся его духовным сыном). 28 апреля 1936 г. Фло-ровский сообщает жене из Лондона, где проходила очередная конференция Братства св. Албания и преп. Сергия, созданного по инициативе о. Сергия Булгакова для экуменического диалога с англикана-ми: «Сегодня было летучее собрание чле-

нов еретической комиссии - Карт<ашев>, о. Кассиан, Сове и я. Настроение сдвинулось в нашу сторону, даже о. Кассиан согласился на самую резкую критику о. Сергия, - если только будет отведено прямое именование софианства ересью. Кажется, это результаты б<ольшой> настойчивости Вас. Вас.»42. К началу лета был составлен первый проект резолюции Комиссии, однако о. С. Четвериков нашел его неудовлетворительным и по существу не отвечающим на карловацкое «Определение». Он трижды обращается к о. Г. Фло-ровскому с просьбой написать собственный проект резолюции, выражающий его мнение. Однако Флоровский такого проекта не предоставил. 26 июня, после последнего заседания весенней сессии Комиссии, на котором Флоровский отсутствовал, о. С. Четвериков направляет ему два документа - «Отзыв Комиссии», составленный в Англии Б.И. Сове, А.В. Карташе-вым, о. Кассианом и В.В. Зеньковским, и «Доклад Комиссии», составленный прот. С. Четвериковым и заключающий в себе изложение четырех протоколов Комиссии и тезисы отдельных ее членов. К лету 1936 г. состоялось всего четыре заседания Комиссии.

Отец С. Четвериков укоряет о. Г. Фло-ровского в непредоставлении собственного отзыва: «Члены Комиссии были очень огорчены, что Вы не были в понедельник, и не представили своего особого мнения в Комиссию»43. 20 июня 1936 г. митр. Евло-гий своим распоряжением назначает о. С. Четверикова председателем Комиссии. Флоровскому последний сообщает об этом факте только через два месяца: «Не помню, говорил ли я Вам, что Владыка назначил меня председателем Комиссии. Владыка Владимир [Тихоницкий -А. К.] видит в этом признак того, что Митрополит не противник моей точки зрения в этом деле. А мне кажется, что Владыка скорее рассчитывает на мою поклади-стость»44. 6 июля 1936 г. датировано на-

писанное о. С. Четвериковым «Особое мнение к отзыву большинства Комиссии», которое о. Г. Флоровский, по всей вероятности, все-таки подписывает, но с большим запозданием. О тех сомнениях, которые сопровождали это решение о. Георгия, свидетельствует тот факт, что он спрашивает совета у своего друга, англиканского богослова Артура Добби-Бейтмана, направляя ему текст двух определений - мнения большинства Комиссии, и особого мнения, написанного о. С. Четвериковым. Добби-Бейтман склоняется к мнению большинства, замечая, что «Особое мнение меньшинства нельзя считать удачным документом», но в то же время уклоняется от совета: «я не выдвигаю каких-либо предложений о направлении, в котором Вам следует действовать. Во-первых, невозможно было бы допустить малейшее насилие над Вашей совестью. А во-вторых, необходимо уважать и свою собственную совесть»45. Особое мнение, по всей видимости, не доводится до сведения всех участников Комиссии, из чего можно заключить, что долгое время оно так и остается частным делом или даже камнем преткновения в отношениях Председателя Комиссии и одного из ее членов (прот. Г. Флоровского). По крайней мере, оно оказывается неизвестным В.В. Зеньковскому, который знакомится с ним только в 1937 г., после окончания работы Комиссии, и реагирует на него своими Замечаниями, направленными митр. Евлогию. К 1-му сентября о. С. Четвериков готовит большой доклад «О плане работы Комиссии...», подытоживающий проделанную работу и намечающий существенные позиции, на которые должна дать ответ Комиссия в новой своей сессии: к 17 вопросам-претензиям к о. С. Булгакову, содержащимся в Карловацком определении, он добавляет еще один: о непротиворечии булгаковского учения о Вознесении Господнем учению Церкви. 20 сентября этот доклад рассылается всем членам Комиссии, не исключая и о. Г. Фло-

ровского. Еще до этого, 13 сентября, он отсылает этот доклад и самому «виновнику» дела, о. Сергию Булгакову. Работа Комиссии возобновляется 22 октября 1936 г. Проходят два заседания подряд, 22 и 29 октября, на улице Ваги, в квартире митр. Евлогия, причем на втором заседании он присутствовал самолично. Как видно из этого письма, на двух заседаниях было затронуто 11 вопросов обвинения, но ни по одному из них не было дано ясного ответа. На заседании 29 октября было принято решение поручить трем членам Комиссии составить специальные доклады - В. В. Зеньковскому о софиоло-гической проблематике обвинения, А.В. Карташеву - о правомерности обвинения о. С. Булгакова в аполлинаризме, игумену Кассиану - по вопросу о Вознесении и Евхаристии. Был объявлен перерыв в работе Комиссии до середины марта 1937 г. Опираясь на сведения, полученные от прот. Г. Флоровского, А. Добби-Бейтман так характеризует общую ситуацию на момент завершения кратковременной осенней сессии 1936 г.: «Получается, что Комиссия утратила всякое единство цели и что ее члены менее чем когда-либо способны выполнять свои функции объективно и беспристрастно. В таком случае они разделяются на тех, чья искренняя цель - защитить добротное богословие, и тех, чья столь же искренняя цель - защитить о. Сергия. И Ваше дело сказать, верна ли эта картина; я не обсуждал эту проблему ни с кем, кроме Вас, и не имею никакой другой информации. Если эта картина верна, то индивидуальные действия поведут только к индивидуальным выступлениям и не далее. Когда я писал к Вам 10 августа, у меня было сильное предчувствие судебной неудачи. Это ощущение все еще остается со мной; и пожалуй, в конечном счете Ваша идея относительно будущего самая лучшая: именно - молчание. Между тем перед Вами стоит совершенно личная проблема. Вы отправитесь в Афины с о. Сергием, и

это соединение на родине православия возможно будет на пользу вам обоим. Пусть будет так!»46. Очевидно, о. Г. Фло-ровский последовал этому совету: никакого дальнейшего участия в заседаниях и обсуждениях Комиссии он не принимает. Опасаясь распада Комиссии, о. С. Четвериков обращается к митр. Евлогию с просьбой освободить его от обязанностей Председателя, однако митр. Евлогий отклоняет его прошение и просит быть откровенным в работе Комиссии, не исключая возможности нескольких точек зрения и двух вариантов заключения, представленных на рассмотрение Епископского Совещания. Следующее заседание Комиссии проходит 29 марта 1937 г. на улице Ваги, в квартире настоятеля кафедрального собора. На нем заслушивается доклад проф. В.В. Зеньковского о Софии, Премудрости Божией. Докладчик, споря с о. С. Булгаковым, прежде всего по вопросу о разделении тварной и нетварной Софии, тем не менее оправдывает софиоло-гический дискурс, освобождая его от обвинения в неправомыслии. Единственным членом Комиссии, выразившим свое несогласие с В.В. Зеньковским и зачитавшим свое Особое мнение по данному вопросу, был о. С. Четвериков. На этом заседании Комиссия принимает решение просить митр. Евлогия закончить ее работу. В приписке к письму о. Г. Флоровскому от 30 марта 1937 г., сразу вслед за заседанием Комиссии, обычно выдержанный о. С. Четвериков раздраженно замечает: «У меня сейчас такое чувство, как будто я проснулся от кошмарного сна. Мне не нужно теперь копаться во всех ухищрениях Софианства, так как самая тема о Софии в ее Булгаковском понимании потеряла для меня всякое реальное значение. Люди занимаются ими самими выдуманными фантомами, не имеющими никакого отношения к реальной правде православия, и я счастлив, что нахожусь вне этого зловредного тумана»47. А.В. Карташев

отказался делать доклад, однако представил впоследствии небольшую записку «О мнимом аполлинаризме». Игумен Кас-сиан также представил текст, разбирающий аргументы против понимания о. С. Булгаковым Вознесения Христова, датированный 14 мая 1937 г., однако нет данных о том, что он был прочитан и что Комиссия собиралась в дальнейшем. Однако есть основания предполагать, что на этом работа Комиссии не была закончена и что она продолжилась по настоянию митр. Евлогия, по крайней мере в плане подготовки заключительных документов. 26-29 ноября 1937 г. в Париже проходит Совещание Епископов Православных Русских Церквей в Западной Европе, в котором принимают участие пять архиереев - митрополит Евлогий (Георгиевский), епископ Ниццский Владимир (Ти-хоницкий), епископ Пражский Сергий (Королев), епископ Брюссельский Александр и епископ Херсонесский Иоанн. На основании заключительного доклада председателя Комиссии прот. С. Четверикова, а также доклада архим. Кассиана, которому было поручено сделать более полную сводку всей работы Комиссии, был принят Акт Совещания48. В Акте было записано, что «Совещание, согласно с Комиссией, отвергает это тяжкое обвинение [о. С. Булгакова] в еретичестве не только потому, что сочинения о. С. Б. еще недостаточно изучены, что о них еще не было высказано авторитетного суждения церковной власти, но и потому еще, что это учение о. С. Б. еще не получило окончательной обработки». Однако, в Акте, оценивающем работу Комиссии, оговаривается, что ее работа «и теперь не окончена», «и теперь не было достигнуто полного единогласия в ее мнениях».

Таким образом, никаких церковных взысканий на о. Сергия в результате работы Комиссии наложено не было. Однако ему было запрещено распространять со-

фиологические взгляды в институтских курсах.

Непосредственно вслед за осуждениями двух церковных юрисдикций о. Сергий пишет краткое резюме своей софиологи-ческой системы «София, Премудрость Божия». Работа писалась по-русски, но с заведомым намерением опубликовать ее на английском языке, дабы представить мировому читателю софиологическую систему «от первого лица», а не в критических и далеко не всегда адекватных пересказах. (Вспомним, что в сходной ситуации оказывается и молодой Вл. Соловьев, пишущий первый очерк своего «вселенского учения» в виде диалога с Софией на французском языке, с надеждой опубликовать его на Западе во время своей первой заграничной поездки 18751876 г. Заметим, что первоначально Вл. Соловьев предполагал писать по-английски, но все-таки предпочел французский язык, так как лучше им владел). Обращенностью этого текста к западному читателю обусловлен и характер его введения, в котором о. С. Булгаков представляет не только элементы собственной биографии, но и духовные истоки русского религиозного ренессанса начала ХХ века, а также ссылки на западные источники по софиологии (напр., книгу голландского ученого А. ван дер Менсбругге, содержащую обильный иконографический материал). Одной из целей написания книги было надлежащее информирование англоязычных читателей: среди них было немало партнеров и благотворителей Сергиевского Богословского института и слухи о том, что там проповедуется учение, отнюдь не устраивающее официальную православную Церковь, могли отрицательно сказаться на шатком экономическом положении Института. В конце апреля 1936 г. о. С. Булгаков принимал активное участие в англо-русском богословском съезде в Мёрфильде (Англия). Видимо, в ходе этой конференции он знакомит своих английских коллег с рукописью

подготовленной книжки. 6 мая 1936 г. прот Георгий Флоровский писал жене К.И. Флоровской: «О. Сергий Б<улгаков> приготовил какую-то новую маленькую книжку о Софии по-англ<ийски>. Ее пробовали показывать нек<оторым> англ<ийским> авторитетам, неск<олько> человек отказались читать и прямо выразились, что это все напрасно. Мне не совсем ясно, почему Д<обби>-Б<ейтман> так решительно выступает против, и старается помешать этому плану провести книжечку о. Сергия в англ<ийской> печати. Ведь она будет открыта прямой критике, т<ак> что нет опасности «заразы». Насколько я его понимаю, у него два мотива. 1) Он боится за о. Сергия Б<улга-кова>, что критика может оказаться слишком резкой и уничтожающей. 2) Он боится, что в лице о. Сергия будет скомпрометировано все р<усское> богословие, ибо и так есть общее впечатление, что все русские говорят о непонятном и туман-

49

ном» .

В «Софии, Премудрости Божией» содержится поздняя версия булгаковской софиологии, представляющая в сжатом виде идеи его большой трилогии «О Бого-человечестве». К моменту выхода в свет «Софии, Премудрости Божией» по-английски, о. С. Булгаков опубликовал уже две части трилогии, «Агнец Божий» (1933) и «Утешитель» (1936). Шла работа над третьей частью, «Невеста Агнца», оконченной в октябре 1938 г., но увидевшей свет лишь после смерти Булгакова. Последняя глава «Софии», «Церковь», фактически излагает материал последней книги трилогии50.

Христианство - это религия Богово-площения. Бог христиан был облечен в плоть - ho Logos sarx egeneto, Слово плоть бысть (Ин., 1:14). Как понять здесь употребление слова sarx, плоть? Означает ли оно, что Христос был наделен этим «телом смерти», о котором говорит ап. Павел? В своем «резюме» 1936 г. «О Софии, Премудрости Божией» Булгаков де-

лает следующее замечание: «Логос приемлет душевно-телесное естество человека (sarx = ek psychrn, noeras kai somatos, сохраняя Свое Божество, которое присуще Ему в нераздельном соединении с Его ипостасию»51. Можно видеть здесь, что следуя такому истолкованию sarx, человеческая природа включает в себя три принципа традиционной христианской антропологии - тело, душу и ум.

Как исходя из этого определить тело, или телесность? Для Декарта главной характеристикой тела является протяженность в пространстве, для Ньютона - его энергетический потенциал. Булгаков обнаруживает сущность тела в чувственности, которая является особым элементом жизни и которая отличается от духовного, но не является противоположной ему и не исключается им. «Телесность по существу своему вовсе не есть противоположность духу, ибо существует и духовная телесность, «тело духовное», о котором говорит ап. Павел: «если есть тело душевное, есть и духовное - pneumatikon (1 Кор. 15:44), и именно такая телесность и содержит в себе онтологическую норму те-ла»52. Чувственность есть больше чем простое чувственное восприятие. Это скорее способность идеального созерцания, эстетического суждения. Понятие «просветленной чувственности» укоренилось в русской мысли (напр., у Ивана Ильина) и весьма отлично от понятия сублимации Фрейда и психоанализа. Здесь речь идет о переходе на иной уровень восприятия, познания, в котором есть значительная этическая и духовная составляющая, которая не доступна и даже отсутствует у людей с преобладанием материально-чувственных наклонностей. Духовная чувственность обнаруживает себя в человеческой способности открывать в мире и созерцать красоту. Красоту не как предмет кантовского суждения вкуса, но Красоту, спасающую мир, как это провозвещают «Братья Карамазовы»

Достоевского (т.е. в основе своей Красота Христова, Красота, усвоенная Христу). Для Булгакова Красота есть откровение Святого Духа, обоженное, или идеальное, тело, София-Премудрость как универсальное тело мира. Он видит в телесности некий алогический субстрат Красоты, ее потенциальность. Красота есть, можно сказать, используя язык аристотелевской метафизики, causa finalis телесности.

В своем учении о материи Булгаков отправляется от платоновского «Тимея», где материя определена как «темный и трудный вид», но тенденция к преодолению платоновского дуализма, в котором подлинное идеальное бытие противостоит постигаемой лишь посредством «незаконного умозаключения» материи, в сторону софиологического монизма намечается отчетливо уже в «Свете Невечернем» и все более явно выражается в дальнейшем. Прежде всего, Булгаков уходит от традиционного не только для платонизма, но и практически для всей античности дуализма духа и плоти. Христианство, считает он, вносит совершенно новое для античности понятие духовной телесности, преображенного тела, и именно духовное тело содержит онтологическую норму телесности. О ней говорит апостол Павел: «есть тело душевное, есть и духовное» (1 Кор. 15:44). Тело не может не быть первозданной сущностью, раз плотью стало само Божественное Слово. Эта во-площенность духовного мира, постигаемая в созерцании (или духовном чувствовании) произведений искусства, в восприятии красоты, была свойственна, по Булгакову, не только христианскому искусству, но и искусству языческому. В написанной между «малой» и «большой» трилогиями и как бы опосредующей их книге «Икона и иконопочитание» он говорит даже о «языческой иконографии, которая является, так сказать, естественным Ветхим Заветом для христианства», имея в виду ветхозаветный запрет на изображе-

ния Божества. Подобно тому, как Демет-ра, Кибела, Иштар являлись мифологическими прасимволами Софии, так же и «религиозное искусство восполняло богословие языческому миру, и поэтому иконографическое богословие в зарождении своем принадлежит уже язычеству»53. Таким образом, о. С. Булгакову удается в значительной мере избавиться от спиритуализма философии платонического типа, видящей в мировой материи лишь «грубую кору вещества». Особая приверженность православия обрядам освящения -воды, хлебов, плодов, цветов, домов -свидетельствует в пользу «религиозного материализма» православия, видящего в материи не только символы духовного мира, но и особую реальность, причастную вечному бытию, подлежащую преображению.

С. С. Хоружий верно подметил специфику булгаковского подхода к проблеме софийности, назвав его «литургическим»: «По существу, не чуждым софийности у Булгакова признается все то, «за что можно молиться», что благословляет и освящает Церковь в своем богослужении. А сюда принадлежат отнюдь не только благие и прекрасные, «возвышенные» стороны и устремления тварного бытия. Церковная молитва - не об идеальном, а именно о грешном и падшем мире, и она обнимает собой все неотъемлемые измерения его жизни: узловые вехи земного существования - рождение, продолжение рода, смерть; нужды поддержания этого существования - труд, хозяйство; узы, связующие людей на путях этого существования - семью, отечество, законные

54

власти» .

Отождествление Божественной Премудрости Софии с сущностью в Боге, которое о. Сергий проводит в своих поздних работах, вряд ли делает его систему вполне церковной. Такая модификация софио-логии, по справедливому замечанию о. В. Зеньковского, создает дополнительные трудности и ведет к отождествлению Со-

фии в Боге и в творении, к более отчетливо выраженной метафизике всеединства на почве учения о Софии, представляющей, однако, непомерные трудности для отстаивания идеи творения, онтологической разницы мира и Бога, а значит еще более приближающейся к детерминизму и пантеизму. Стараясь помыслить тайну Божественной Софии, а значит, пользуясь его же образом, раскрыть крылья Херувимам, о. С. Булгаков балансирует на грани неустранимых в рациональном мышлении антиномий, и потому его мучительные попытки добиться точности дефиниций, облекавшиеся в сухую риторику богословски-гностических поэм, напоминали подчас о камне Сизифа. В. Н. Лосский, выдвигавший в качестве основного упрека о. С. Булгакову смешение божественной личности и природы, считал, что отец Сергий, называя свое учение «теологуме-ном» (частным мнением), тем не менее, претендует на введение его в учение Церкви. По свидетельству современного православного богослова Оливье Клема-на, в конце своей жизни В.Н. Лосский «рассчитывал критически переосмыслить и представить в иной перспективе положительные интуиции Булгакова»55. Весьма справедливой представляется в связи с этим характеристика, данная о. Сергию о. Александром Шмеманом, видным богословом ХХ века, выпускником Сергиевского института в Париже: «В отце Сергии сочетались и до конца не сливались как бы два человека: Один - «опытный» тайнозритель Божественной Славы и радости, раскрывающихся в Церкви, а другой - «ученый», профессор, стремившийся это тайнозрение не только поведать и не только объяснить, но и, так сказать, «без остатка» изложить в богословско-философской системе, с языка «доксоло-гического» перевести на язык дискурсивный. Отсюда и своего рода «стилистическая неудача» о. Сергия: эти два языка у него не сливаются и не претворяются в единый язык, в некоторое органическое

свидетельство. Убеждает и покоряет опыт, светящийся в его писаниях, но как часто не убеждают, а вызывают сомнения и даже возражения, слова и определе-ния»56.

В 1939 г. о. Сергию было суждено пережить еще одну тяжелую болезнь - рак горла. Врачи спасли ему жизнь, но он почти полностью лишился голоса. Большого мужества стоило ему шепотом служить литургии и даже читать лекции. Иногда начинались кровотечения. Духовный облик отца Сергия в последние годы его жизни ярко предстает перед нами на страничках из его дневника, которые публикуются нами впервые на страницах данного издания.

В 1940 г. Париж был занят немецкими войсками, некоторые профессора Института, например, В.В. Зеньковский, арестованы. Однако Институт, деканом которого продолжал оставаться о. Сергий, не прекращал своей работы. Отчасти этому способствовал простой факт: оккупантам известно было, что в помещении Института ранее находилась школа немецкого протестантского пастора. Иногда туда приезжали автобусы с солдатами-экскурсантами. Ближе к концу оккупации Институт навестили представители наследников пастора, но узнав о том, что там продолжает работу богословская школа, пусть и православная, не стали требовать возвращения собственности. Но это, конечно, не означает, что материальное положение Института было хоть сколько-нибудь удовлетворительным. Сам о. Сергий продолжал писать, последняя его книга была

посвящена истолкованию Апокалипсиса Иоанна. Подготовил он и до сих пор не полностью опубликованный труд «Расизм и христианство», где развенчивается расистская идеология фашистов, в частности, автора «Мифа ХХ века» А. Розенбер-га. О. Сергий неустанно молился об освобождении России и с большим нетерпением ожидал открытия второго фронта. Только узнать об этом ему было не суждено. В ночь с 5 на 6 июня 1944 г., когда войска союзников уже высаживались во Франции, его постиг инсульт. Более месяца провел он без сознания и умер 13 июля того же года в Париже. По свидетельству ходившей за ним матери Феодосии, на пятый день после удара находящиеся возле его постели сподобились созерцать какое-то особое духовное озарение, преображение его лица. «Мы присутствовали при таком несомненном озарении Духом, при таком реальном «опыте святости», который трудно было вместить»57. После этого явления к нему ненадолго вернулось сознание. Он снова, теперь уже в третий раз, попытался вернуться. В своем распоряжении, оставленном незадолго до смерти, он просил хоронить его «возможно дешевле и проще, без всяких лишних расходов». Он просил опустить в могилу горсточку крымской земли с могилы сына Ивашечки, смерть которого в 1909 году вернула его в Церковь, соединив эту землю с горстью гефсиманской земли. Отец Сергий был похоронен на русском православном кладбище под Парижем, в Сент-Женевьев де Буа.

ПРИЛОЖЕНИЕ

Прот. Сергий Булгаков. Из записной книжки. 1939-1942

Публикуемые фрагменты из Записной книжки хранятся в архиве отца Сергия Булгакова в Свято-Сергиевском Богословском институте в Париже. Они дополняют фрагменты из поздних записных книжек, ранее опубликованные в издании: Булгаков С., прот. Автобиографические заметки. Дневники. Статьи. Орел, 1998. С. 406-410. Выражаю признательность протопресвитеру Борису Бобринскому и библиотекарю Института С.Н. Ершовой за предоставленную возможность их подготовки к изданию и публикации.

6. III. 1939

Да будет воля Твоя!

Сегодня глянула в лицо мне смерть, - от раковой опухоли голосовых связок, или же операция, тоже с смертной опасностью или неизбежной немотой. Я смиренно и покорно, даже спокойно принимаю волю Божию. Не смею сказать: «желание имей разлучи-тися и со Христом быти», но и светло встречаю загробную жизнь. Только разлука с живыми и их судьба заставляет сжиматься мое сердце, но верю Господу, владеющему жизнью и смертью, что он их не оставит. Стараюсь обдумать, как и с кем надо примириться, кого утешить и обласкать, что сделать. Стараюсь всех вспомнить и никого не забыть. Да пошлет Господь святого Своего Ангела. Когда-то умирал я духовно в дни своего рукоположения, а теперь, умирая телесно, хотел бы умириться и всех возлюбить. И, конечно, сердце мое истлевает от люта и от сознания всех своих бесчисленных вин пред моим святым ангелом Неличкой и о детях своих. Слава Богу за все!

11. III. 1940

Прошел год с посещения Божия. Волею Божией я остался жить, хотя и покалеченным, без голоса и слабосильным. Вижу в прошедшем величайшую милость Божию, богатство, сокровище духовное, данное мне в испытаниях Божиих и приближении смерти. Трепетно вспоминаю, как о каком-то неотмирном блаженстве об этих страданиях и их откровениях, о милостях Божиих, мне посылаемых, о чудесах, в которых так и живу, их недостойный. Но одно меня страшит и томит: как мне сохранить и умножить их богатство, ибо его и нельзя сохранить, не умножая? Как мне сохранить эту благодать доживания, в котором бы оставалось открыто окно в вечность, въяве бы благодать смерти и ее откровение, вместе с любовью к жизни и радостью ее, которая мне не изменяет? Как удержать живую память о прошедшем как о происходящем: Как удержать себя от обмирщения, от забвения самого дорогого и важного в жизни, это - благодатного лика смерти? Если мне суждено еще долго жить, то не сделаюсь ли я, как делаюсь уже, жертвой забвения, поглощения временем? Но нет, прочь этот малодушный и маловерный вопрос! Разве мало было тех чудесных явлений милости Божией, памяти Божи-ей? И ради чего, ради какой чечевичной похлебки должен ты продать свое сокровище, да и что у тебя теперь осталось, какая приманка может дать тебе жизнь? Господи, помо-

ги мне пронести до конца то, что ты явил мне тогда! И да будет воля Твоя! Не искать своего пути, но отдаться Твоему всецело.

1/14 января 1941 г.

Господь судил мне еще жить, уже почти два года миновало с той поры, когда я был призван под лицо смерти, увидал ее лик и трепетно склонился пред ним. И казалось тогда, что время уже коротко, и прочее время живота быстро приведет к христианской его кончине. Однако было не так. Господь вернул меня к жизни и в жизнь, хотя и получеловеком, полукалекой. Но и таким я должен был погрузиться во все заботы и ответственность в жизни за близких и за свое дело в ней, в это страшное, роковое для мировой войны и всех связанных с ней потрясений, и все это изо дня в день меня обмирщало и обмирщает. Нечто, которое открылось мне в дни умирания, теперь закрылось, оно хранится лишь в памяти, как светлое святое воспоминание, но не как живая, живущая для меня действительность. Правда, я остался как бы в полужизни, приподнявшись над землей, хотя и от нее не оторвавшись. Мне трудно было бы заключить в этой полуоторванности, какова здесь мера внешнего паралича истории, связанного с войной, и моим полуинвалидным, телесно ослабленным, хотя и работоспособным еще - из последних сил -состоянием, а какова мера того действительного отрыва от земного бытия, который во мне произошел. Только все краски поблекли и цвета потускнели. Это есть моя греховная слабость и вялость, но вместе и неодолимая человеческая немощь. Заботы обступили, не отступают, я слабосилен преодолевать их верой и упованием, хотя и Господь в милосердии Своем дал мне литургисать и даже пасти малое, но дорогое мне стадо. Уповаю, что во мне остается до конца дней моих эта некая свобода от мира, которая дается смертным от него отрывом, жизнь смертью и даже за смертью, хотя бы в самой слабой мере. Это - моя радость и благодать. Моя жизнь есть внутренно и существенно в этом смысле доживание. Я свободен (или же так только мнится мне) от смерти, она обращена ко мне светом и радостью запредельного мира. Я недостоин этой радости, ибо живу, как и жил, в грехе, пуста и холодна моя молитва, пусто богословие, холодно сердце. Я приемлю мыслью гнев Божий на жизнь мою, которую я даже и мало вспоминаю в покаянии, я имею страх Божий. И, однако, он не страшит меня в смерти. Любовь побеждает страх. Не страшно, но радостно.

В доживании у меня нет уже новых задач неразрешенных и даже несовершенных, на это у меня нет даже сил и жизненного порыва, - остается лишь «прочее» лето живота, какое-то подведение итогов, доделывание уже сделанного: Для нового нет уже и остроты мысли, ослаблена память, самого себя повторяю лишь. Однако все же кое-что доделываю или просто делаю посильное, но творческое, но, мне кажется, кому-нибудь нужное или пригодное - например, проповеди. Но что еще остается верным и ответственным и для «прочего лета живота», даже именно в нем и для него, если уж Господь судил так доживать жизнь, - это сохранить и творчески подтвердить те вдохновения и озарения, которым была посвящена моя жизнь, небоязненно и дерзновенно их исповедовать пред лицом смерти, в смерти самой, понести все это на суд Божий вместе с собой самим. Это есть дело, еще остающееся для меня в жизни, «еще - прочее» лето живота. Я чувствую долг и призвание исповедовать свою веру и передать ее свиток в другие руки...

Однако так я сужу, еще находясь в плане жизни, а силы отходят, и все чаще приходит мысль о приближающейся смерти. И в сущности меня самого к жизни привязывает

только забота о семье, судьба Нели, если ей суждено меня пережить, а не наоборот, и неустроенность Сережи. Но да будет Его святая воля.

Сам я внутренно как бы не «интересуюсь» временем конца и не вопрошаю о его часе. Это не значит, конечно, что я чувствую себя для него готовым и созревшим, - совершенно наоборот: не зрел и не готов, как и всегда, но согласен принять кончину, когда Господь пошлет ангела смерти, когда только будет на то Его святая воля. О сем не вопрошаю. Но потому смиренно приемлю, что и этот год может стать и последним, может быть и будет, даже не один, и Господь восхощет испытать мою веру злостраданием. Ибо люта смерть грешника. Однако и здесь стою в уповании своем: страшно и тягостно умирание само, которое я изведал, но светла и радостна смерть, как новая жизнь, новое рождение.

Слава Богу за вся и во всем.

7/20. III. 41

Сегодня исполнилось два года со дня моей первой операции. Какие благодарные и благодатные воспоминания обо всем, бывшем со мною тогда, и обо всех, кто были около меня, начиная с своих, сколько любви я видел. И этот Эр - артист, очаровательный в деловитой простоте и сдержанности! И какая великая милость Божия была мне эта болезнь, хотя я по свинству своему ее недостоин. Как бы я жил без нее, без этого опыта умирания, без этого уродства, в самодовольстве, в самолюбовании и в трусливом угасании. Мысленно продолжая эту линию жизни, которая тогда уже обозначилась, вижу в ней быстротечно нарастающий страх смерти, продолжающуюся позу, вообще неблаголепное угасание. Но Господь простер свою милующую руку и поразил. и удар этот внес спасительный перерыв в жизни и освобождение из стеклянной клетки зеркальной. Я познал смерть, я оторвался от пути жизни и живу - доживаю - между, между жизнью и смертью, дыша уже нездешним воздухом. Но страшусь: чем дальше, тем больше недостоин я данного мне дара, обмирщаюсь, забываю незабвенное, доколе не грянет новый удар Божия гнева. Но уведал любящую и милующую руку Божию, и уже не страшусь, но отдаю себя, вверяю милосердной деснице Господней. Слава Тебе, Боже, слава Тебе.

24. V./6. VI. 41

Приближается 23-я годовщина моего рукоположения, священный срок самого важного события жизни. С бесконечным благодарением Господу и неумирающим трепетом душевно переживал я это приближение: «яко ангел Господа есмь». кажется, все сильнее, чем могла кичливо услаждаться душа в священстве: возможность позы, голос, слово, все отнято, кроме самого главного: возможности в убожестве освящать св. дары, и я блажен этим, и не меньше, а больше, чем был блажен в расцвете своего священства. Стояние перед престолом Господним от меня не отнято, хотя было время, когда казалось, что уже было отнято, и я познал это испытание. Может быть, познаю его и еще, -не только через болезнь, если такова будет Господняя воля, но и чрез человеческое произволение, чрез запрещение, угрозу которого никогда не забываю. Но не страшусь: Господь дает, Он и берет, если Ему угодно. Вспоминаю, каким юношей я себя чувствовал во дни рукоположения своего, на 47-м году жизни, после голода и болезни. Но и ныне калекой, на 70-м году, чувствую я себя юным духовно, хотя и в умирании как-то

органически входящем в мою жизнь. И это-то дает ей светлую закатную радость. Слава Тебе!

9/22. VII. 1941.

Приближается день моего 70-летия. Это - год скоропостижной кончины моего отца и возможно, год и моей собственной смерти. Я с спокойствием думаю об этом и приемлю к себе волю Божию, если она такова. Увы! За эти два года, которые отделяют меня от последнего приближения смерти, я почти совершенно утерял ее благодать и снова сделался тупым и безответственным. Так я возблагодарил Господа за явленные мне Его дары, за Его откровение о смерти, которую встречаю так, как будто никогда не умирал, не знал благодатного ее опыта. Господи, прости мне и помоги. Меня снова захватила жизнь, которой я не отрицаюсь и люблю и хочу в ней участвовать последними остающимися у меня силами жизни, - этому не противоречит дар благодарного ведения смерти. Но я не только отдаюся жизни, но и погружаюсь в нее, запутываюсь в ней последними остатками к тому возможностей. У меня остается вдохновение жизни, но почти утрачено вдохновение смерти, хотя телесно я уже наполовину принадлежу ей. Когда я думаю о смерти - а я все-таки никогда не перестаю о ней думать, во мне поднимается тревога и забота об оставляемых мною близких, их судьба связана со мной и остается неустроена, темна и страшна, как я греховно иногда думаю о ней по маловерию своему. Я и до сих пор умею только или забывать о них, забываясь в жизни, или же страшиться о них, вместо того, что<бы> молитвенно предавать ее Господу. Но теперь поднялось в жизни столь великое и страшное, что в этом тонет и моя собственная жизнь и мои личные судьбы в лице моих близких и дорогих. Это война мировая, сначала западная, а теперь восточная, в которой взвешиваются судьбы моей родины, кровавый меч заносится над главой Матери. И пред этой бедой и опасностью я чувствую себя - почти всецело -лишь ее сыном, забывая или отвлекаясь или закрываясь от злодеев, захвативших над нею власть. Все равно, я ей могу желать только спасения, победы, одоления, жить ее судьбами, скорбеть ее скорбью, радоваться ее доблести. А дальше приходит и личное: там, в подвергающейся вражьим налетам Москве, друзья и сродники - соотечественники. Но, прежде всего, - мать - Россия. Я чувствую свою непригодность для нее, свое бессилие - будучи полутрупом, зачем я ей нужен, даже лишенный голоса? Но я люблю ее, «принадлежу ей», отдаюсь ей, молюсь о ней, и неужели это все недейственно, нереально? О, нет! Я знаю, что я - Россия, и она во мне, и так быть и жить я хочу. И хотя не пытаюсь гадать, увижу ли я опять свою родину - об этом даже мечтать не дерзаю и молиться не смею, но знаю всем своим существом, что ныне приходит час ее. И этот великий образ, эта тень становится сейчас между мною и вечностью, этим я прикрепляюсь еще здесь, по сю сторону смерти. До этого я так не принадлежал и не отдавался жизни, как теперь в эти дни роковые. Я не противляюсь воле Божией и всегда готовлюсь принять ангела смерти, ею посланного, но мысли мои, сердце мое обращены сюда, в ней, к моему Иерусалиму земному, которого не забываю и не могу забыть даже уходя от него, даже умирая. Я оскудел духовно, я знаю и сознаю это, потому что зажил и после последней моей смерти, когда казалось, так радостно и торжественно, и полно окончилась жизнь, новою жизнью. Наступила снова - уж не знаю, какой раз это со мной происходит, новая свежесть жизни, новая юность, которая приносит свое вдохновение, но относит куда-то в сторону от прямого и широкого пути к смерти, который ведет и приведет к неизбежному концу. Но я не могу уже отрицаться жизни, хотя и ясно знаю, что мне

этой новой жизнью не жить. Словно я попал в новый вихрь жизни, ее водоворот и пучину, ее трагедию. Но в этом то и заключается для меня сейчас ее неотразимое притяжение и высший смысл. Снова перервалась мещанская комедия запада и бездушное злодейство востока, на небе появились воинства небесные с знамением. Жизнь стала полна и религиозна, Бог приблизился к земле в этих ужасах войны, исполненных однако и ее величия. Я полон - хотя из своего старческого далека - упоения от того духовного восторга пред тем, что воспомнил Господь народ свой, и, в частности, мою родину. И поэтому в душе моей музыка смерти - моей вместе с мириадами смертей от войны -сливается в таинственную симфонию Апокалипсиса жизни - песнь торжествующей любви, прославляющую Бога и Его суд. Ему отдаю и свое ничтожество и свое недостоинство, вместе с родиной, вместе с миром, не хочу жить своей личной судьбой и думать о ней и заниматься ею, хотя и буду судим своим собственным судом и за свою собственную жизнь. Но воскресни, Боже: суди земли яко ты царствуешь во веки. Аминь.

15/28. VII. 1941

Да будет воля Твоя! Завтра исполняется 70-летие моей грешной жизни. Может быть, им открываются и врата смерти моей. Но не хочется даже думать о себе, когда мир горит, когда родина гибнет. О них хочется думать и молиться. Но да будет слава и благодарение Господу, даровавшему жизнь, всегда, ныне и присно и во веки веков!

14/27. IV. 1942. Да будет воля Твоя!

И еще одна, уже третья, годовщина минула с тех дней, когда смерть ко мне приближалась. И теперь чрез три года, она стала естественно ближе, чем тогда, но я-то стал от нее дальше, площе, земнее. Оскудевает душа, и теряется та близость того мира, которая тогда открывалась. У меня не явилось такой привязанности к этой жизни, которая бы порождала страх смерти или ее неприятие. Я по-прежнему к ней не то что готов или ее не боюсь (это, слава Богу, осталось по-прежнему), и у меня нет малодушного желания смерти из страха пред ужасами мирового или усталости от него, - я жизнь по-прежнему люблю и в ней утверждаюсь, но «доживание» принимает все более острые и нередко уже гнетущие формы. Я потерял силу и вдохновение творчества (кроме кратких времен или даже моментов), а без этого жизнь пуста и тяжела. Но и в этом, бесспорно, отдаю себя на волю Божию. Самое тяжелое и трудное для меня в моей жизни, так же как пред лицом смерти, это мой грех перед моими самыми близкими, перед семьей, которую я не умел духовно и всячески устроить, значит, было недостаточно у меня вдохновляющей любви. И к каждому члену семьи своя особая, неизбывная моя вина. Самая большая перед женой моей, которой я не дал радости и покоя, напротив, терзал ее своею требовательностью, хотя ничего здесь не мог и не могу изменить, вина трагическая, а также и перед другими детьми, каждым по своему.

Но я хочу - и выражаю это как свое завещание, чтобы быть похороненным в одной общей могиле вместе с женой, если только это будет исполнимо.

14/27. VII. 1942

Приближается уже 71 година жизни моей, уже пережил я и отца своего (70 л.). Доживаю в такое страшное время в судьбах мира, родины, и окружающих, и даже лично близких и только бесчувственность да изнеможения слабости оставляют меня в какой-

то тусклости. Наступил - и все более наступает тот самый апокалипсис, о котором столько говорилось и писалось, но как трудно жить им с полной душой, ответственно, сильно и победно пред лицом всего, всего... А это все таково: катастрофа России, которая неизвестно как и главное - когда окончится, катастрофа Европы, а далее и всего мира, и, наконец, если еще - увы! - еще не катастрофа еврейства, <1 нрзбр.> в нем жи-довства, то во всяком случае всеевропейский еврейский погром, устраиваемый Атти-лой. Вся историческая эпоха, вся мировая война стала под этот знак, - с жидовством и о еврействе. И эта война никого не оставляет равнодушным, но каждого затрагивает, потрясает, - общечеловечески, лично, апокалиптически. А при этом остается тот же фон личной жизни, с ее неустроенностью, с вечной тревогой о семье, о Сереже и его будущности, если есть какая-н<ибудь> будущность сейчас у кого бы то ни было и у нас. Все темно и неизвестно, все требует веры и преданности воле Божией во внешней ее безответности, сумерки духа. И вот это-то самое греховное и печальное тогда, когда печаль есть уже грех, п<отому> ч<то> от нас требуется стоическая радость и религиозный amor fati (как я и вижу в потрясающем образе пред собой). Я готовлю к выходу свою последнюю апокалиптическую книгу, она вся об апокалиптической радости, о Будущем, но где же, где оно во мне самом, это будущее? Посильно ли мне оно духом в нем участвовать, сделать это не словом, но делом? Только одно могу исповедать: этого - и только этого - я хочу, живой веры в родину, в грядущее, видения и ведения Града Бо-жия, грядущего на землю, «ей гряди, Господе Иисусе». Больше этого и важнее и нужнее этого ничего нет, и не может быть. И если Промыслу угодно было вверить мне в этот час истории эту истину, хотя я ее недостоин и несу недостойно, то в смирении и благодарении Господу приемлю эту задачу. Для меня как-то как бы не существует не только тревожащая мысль, но как бы даже интерес к тому, сколько мне было еще жить, и не будет ли и этот год уже последним (это меня может по-человечески заботить единственно в отношении к семье и ее обеспечению). Лишь бы дожить достойно с верой и ведением, победно пред лицом внешне всепобедной лжи и пошлости, неся в руках, вместе с другими, Евангелие Грядущего. Ей, гряди же, господи Иисусе. Аминь.

Примечания

Булгаков С., прот. Автобиографические заметки. Дневники. Статьи. - Орел, 1998. - С. 345. Филимонов С.Б. «Выслать за границу бессрочно» (Дело отца Сергия Булгакова) // Филимонов С.Б. Тайны судебно-следственных дел. Документальные очерки о жертвах политических репрессий в Крыму в 1920-1940-е годы. - Симферополь, 2000. - С. 15-27. Булгаков С., прот. Автобиографические заметки. Дневники. Статьи. - Орел, 1998. - С. 411. Там же. - С. 116.

Булгаков С., прот. Автобиографические заметки - Посмертное изд. - Париж: Ymca-press, [1947]. - С. 102.

Цуриков Н.А. Мои встречи с о. Сергием Булгаковым, (1908-1934) // From the other shore. -2002. - N 2. - Р. 103-113. Текст воспоминаний любезно предоставлен нам диаконом Владимиром Цуриковым.

Булгаков С., прот. Из памяти сердца. Прага, [1923-1924]: (Из архива Свято-Сергиевского богословского института в Париже) / Предисл. А. Козырева. Публ. и коммент. А. Козырева и Н. Голубковой при участии М. Колерова // Исследования по истории русской мысли: Ежегодник за 1998 год / Под ред. М.А. Колерова. - М.: О.Г.И., 1998. - С. 103-256. Далее в ссылках: [Из памяти сердца]

«Дневник духовный», дошедший до нас в машинописной копии и без окончания был опубликован Н.А. Струве: сначала в редактируемом им «Вестнике РХД» (№ 174—176), а затем в кн.:

Прот. Сергий Булгаков. Автобиографические заметки. Дневники. Статьи. - Орел, 1998. -С. 173-283.

Братство святой Софии: документы, (1918-1927) // Исследования по истории русской мысли:

Ежегодник за 1997 г. - СПб.: Алетейя, 1997. - С. 99-133; Колеров М.А. Братство св. Софии:

«веховцы» и евразийцы, (1921-1925) // Вопросы философии. - М., 1994. - № 10. - С. 143-166.

Из памяти сердца. - Указ. соч. - С. 112.

Там же. - С. 151.

Там же. - С. 211.

Там же. - С. 136-137.

Из памяти сердца. - Указ. соч. - С. 209-210.

Русские в Праге, 1918-1928 г. / Ред.-издатель С. П. Постников. - Прага, 1928. - С. 232-233. Из памяти сердца. - Указ. соч. - С. 213.

Булгаков С., прот. Автобиографические заметки. Дневники. Статьи. - Орел, 1998. - С. 124125.

Из памяти сердца. - Указ. соч. - С. 193. Там же. - С. 197-198.

Письмо П.Н. Савицкого С.Н. Булгакову [1925]; цит. по: Колеров М.А. Братство св. Софии: «веховцы» и евразийцы, (1921-1925) // Вопросы философии. - М., 1994. - № 10. - С. 163. Из памяти сердца. - Указ. соч. - С. 156-157.

Письмо А.В. Ставровского С.Н. Булгакову от 4 сент. 1924 г., цит. по: Колеров М.А. - Указ. соч. - С. 160. Там же. - С. 161.

Булгаков С., прот. При реке Ховаре // Булгаков С., прот. Автобиографические заметки. Дневники. Статьи. - Орел, 1998. - С. 346-347.

Цитируется по рукописи, хранящейся в архиве прот. С. Булгакова в Свято-Сергиевском Богословском институте в Париже.

Булгаков С., прот. Лествица Иаковля. Об ангелах. - Paris, 1929. - С. 21-23.

Булгаков С., прот. Автобиографические статьи. Заметки. Дневники. - Орел, 1998. - С. 211.

Ильин И.А. Собрание сочинений. Переписка двух Иванов, (1947-1950). - М., 2000. - С. 35.

Булгаков С.Н. Иуда-искариот - апостол-предатель // Булгаков С.Н. Труды о Троичности /

Сост., подг. текста и примеч. А.И. Резниченко. - М.: О.Г.И., 2001. - С. 201-202.

Там же. - С. 228.

Там же. - С. 199.

О Софии Премудрости Божией: Указ Московской Патриархии и докладные записки проф. прот. Сергия Булгакова митополиту Евлогию. - Париж, 1935. - С. 6-7.

Бердяев Н.А. Дух Великого Инквизитора (По поводу Указа митрополита Сергия, осуждающего богословские взгляды о. С. Булгакова) // Путь. - Париж, 1935 - № 49, (октябрь-декабрь). -С. 72-81.

Н.А. Бердяев - прот. С. Булгакову: Письмо от 8 октября 1935 // Братство святой Софии: Материалы и документы, 1925-1939. - М.; Париж: Русский путь: YMCA-Press, 2000. - С. 257. С. Л. Франк - прот. С. Булгакову. Письмо от 30 октября 1935 // Братство святой Софии... -С. 259-260.

Прот. С. Четвериков - прот. С. Булгакову. Письмо от 5 ноября 1935 г. - Печатается по автографу из архива о. С. Булгакова (Сергиевское Подворье, Париж).

Л.И. Шестов - прот. С. Булгакову. Письмо от 14 марта 1936. - Печатается по автографу из архива о. С. Булгакова (Сергиевское Подворье, Париж). Lialine C., dom. Le débat sophiologique // Irénikon. - 1936. - T. 13. - P. 168-205. Разговор семи православных о Софии. - Берлин: Издание Бюллетеня «За Церковь», 1936. Определение Архиерейского Собора Русской Православной Церкви Заграницей от 17/30 октября 1935 г. о новом учении протоиерея Сергия Булгакова о Софии-Премудрости Божией // Энеева Н.Т. Спор о софиологии в русском зарубежье, 1920-1930 г. - М.: Институт всеобщей истории РАН, 2001. - С. 90-111.

Письмо от 25.III.1936. Архив прот. Георгия Флоровского в Принстонском университете. B. 14, f. 4. Я благодарен известному исследователю творчества прот. Георгия Флоровского профес-

10

11

12

13

14

15

16

17

18

19

20

21

22

23

24

25

26

27

28

29

30

31

32

33

34

35

36

37

38

39

40

41

сору А.Е. Климову (США) за возможность ознакомиться с документами Комиссии и перепиской вокруг неё.

42 Письмо от 28 апреля 1936. Архив прот. Георгия Флоровского в Принстонском университете.

B. 55, f. 6.

43 Письмо от 26 июня 1936. Архив прот. Георгия Флоровского в Принстонском университете. B. 14, f. 5.

44 Письмо от 26 августа 1936. B. 14, f. 3.

45 А. Добби-Бейтман - прот. Георгию Флоровскому. Письмо от 9 августа 1936. Пер. с англ.

B. 59, f. 9.

46 А. Добби-Бейтман - прот. Георгию Флоровскому. Письмо от 12 ноября 1936. Пер. с англ.

B.59, f. 9.

47 Прот. Сергий Четвериков прот. Георгию Флоровскому. Письмо от 30 марта 1937. B. 15, f. 2.

48 Впервые опубликован: Эйкалович Геннадий, игумен. Дело прот. Сергия Булгакова. - Сан-Франциско, 1980. - С. 33-35.

49 Прот. Г. Флоровский - К. И. Флоровской. Письмо от 6 мая 1936. B. 55, f. 6.

50 Английский перевод рукописи вышел в свет в 1937 г.: The Wisdom of God, A brief summary of Sophiology. - New-York; London, 1937. Французский перевод этой книги был сделан с рукописи К.Я. Андрониковым и вышел в свет в 1983 г.: La Sagesse de Dieu, l'Age d'Homme. - 1983. Русский перевод в настоящее время подготовлен к изданию нами.

51 Boulgakov Serge, риге. La Sagesse de Dieu. / Trad. par K. Andronikof, l'Age d'Homme, 1983. -P. 57. Здесь цитируется по рукописи.

52 Булгаков С.Н. Свет Невечерний. - М., 1995. - С. 217.

53 Булгаков С., прот. Икона и иконопочитание. - Париж, 1931. - С.10.

54 Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. - СПб.: Алетейя, 1994. - С. 85-86.

55 dement O. Orient-Occident. Deux passeurs: V. Lossky et P. Evdokimov. - Geneve, 1985. - P. 93. -Пер. с фр.

56 Schmeman A., риге. Trois images // Le Messager Orthodoxe, 1. - 1972. - P.15. - Пер. с фр.

57 Булгаков С., прот. Автобиографические заметки. Дневники. Статьи. - Орел, 1998. - С. 420.