CC BY
54
реалиям, вполне можно предположить, что он не оставил без внимания сицилийскую версию о серпе Кроноса.
14. J. de la Geniere, P.Zancani Montuoro. L’epos Greco in Occidente: problemi iconogra-fici // L’epos Greco in Occidente. Atti del XIX Convegno di studi sulla Magna Grecia. Taranto, 1980. P.65-67; 72.
15. Так, в при раскопках могильника в Черветери (Центральная Италия) в захоронении была найден фрагмент вазы, датируемой ок. 630 г. до н.э., на котором была изображена Медея, что подтверждает соответствующая подпись, а также престав-лена этрусская надпись, — см. Smith C.J. Medea in Italy: barter and exchange in the archaic Mediterranean //Ancient Greeks. West and East. Brill, 1999. P.197-202.
16. Стесихор. Фрагменты / Пер. Н.Н. Казанского // ВДИ. 1985. № 4. С.225.
«ARGONAUTICA» BY APOLLONIUS RHODIUS AND GREAT GREECE
M.F. Vysokji
The region of Great Greece (Sicily and Southern Italy), being a colonial zone mostly developed by Greeks of Hellenic Oykumen, was «the most populous» from the point of view of the Greek mythology. The cycle about adventures of Argonauts which was popular in antiquity is not the exception. This myth reflects the hardship of a natural character connected with the development of the given region.
© 2008
О.Л. Габелко, Е.Г. Тейтельбаум
ВЗГЛЯДЫ ПОЛИБИЯ НА РЕЛИГИОЗНЫЕ ПРЕСТУПЛЕНИЯ В ВОЕННЫХ КОНФЛИКТАХ ЭЛЛИНИСТИЧЕСКИХ ГОСУДАРСТВ*
Непреходящее значение труда Полибия для изучения истории эллинизма состоит не только в том, что этот историк (прямо или через посредство своих последователей Диодора, Тита Ливия, Аппиана) сообщает нам большую часть фактической информации о взаимоотношениях эллинистических государств между собой и с Римом в конце III — сер. II в. (здесь и далее все даты — до н.э.). Свидетельства Полибия особенно важны тем, что они передают взгляды современника — представителя политической и интеллектуальной элиты тогдашнего греческого мира — на происходившие в Средиземноморье грандиозные события. Мы, вероятно, вправе ожидать, что адекватным господствующим в указан-
* Авторы выражают глубокую благодарность профессору Луису Бальестерос-Пастору (Севилья), снабдившему их недоступным в России ценным историографическим материалом, необходимыми для написания данной статьи.
ных кругах общества воззрениям окажется и восприятие Полибием тех или иных аспектов религиозной жизни современного ему общества.
Что касается отношения древнегреческого историка к религии, то в историографии существуют две основные точки зрения на этот вопрос. Согласно первому мнению, он верил в способность богов влиять на дела людей, но для него боги — это всего лишь некий символ. Таково, например, мнение П. Педе-ка и М. Балаша. Согласно П. Педеку, Полибий верил во вмешательство богов в дела этого мира, но для него боги являются всего лишь воплощением некой высшей божественной силы1. М. Балаш — сторонник теории о так называемой интеллектуальной религиозности Полибия2. Атеистом Полибия М. Балаш однозначно не считает, подчеркивая, тем не менее, его отрицательное отношение к безбожию и нечестию. Исследователь определяет греческого историка как сторонника религиозного символизма: не веря в традиционных олимпийских богов, он тоже признавал существование высшей божественной силы3.
Согласно второй точке зрения, в мировоззрении Полибия вообще отсутствует непосредственный аспект религиозности, т.е. вера в некие высшие сверхъестественные силы; вместе с тем, для Полибия религия — это неотъемлемая часть политических и культурных учреждений. Этой точки зрения придерживаются К. Родригес4 и А. Альварес-и-Миранда5. Статья второго из них носит несколько вызывающее название «Нерелигиозность Полибия», что именно и вызвало полемику со стороны М. Балаша (как это видно уже из сопоставления названий работы этих исследователей). По мнению К. Родригеса, Полибий не верил в божественное влияние на происходящее в мире. Даже если греческий историк и использовал религиозную фразеологию при оценке тех или иных личностей или событий, то все равно главным критерием для отношения к ним у Полибия была политическая выгода. По наблюдению А. Альвареса-и-Миранды, при оценке религиозных преступлений историк использовал ту же терминологию, что и для гражданских преступлений6. Подобной точки зрения придерживается и А. ВанХооф'.
В нашей статье мы не собираемся обстоятельно исследовать религиозные взгляды древнегреческого историка и его отношение к религии — это, безусловно, тема специальной работы, причем, как показывает краткий историографический обзор, однозначные выводы по этому вопросу вряд ли возможны. Тема данной работы значительно уже: постараться определить отношение нашего автора к случаям святотатства — нарушениям общепринятых религиозных и моральных норм, допускаемым в адрес храмов и святилищ во время многочисленных военных конфликтов римско-эллинистического мира (а также и в мирное время, но предпринимаемым в ходе насильственных акций). Конечно, те или иные аспекты религиозных воззрений Полибия так или иначе будут затронуты в ходе проводимого анализа, но рассматривать их предполагается в тесной связи с проявлениями политических симпатий и антипатий историка, чего в перечисленных выше работах сделано не было. Кроме того, следует выяснить, какими же мотивами руководствовались осуждаемые им за кощунство политики и полководцы, предпринимая априорно обреченные на всеобщее осуждение акции, и насколько Полибий смог (или не смог — а, быть может, не захотел?) дать их поступкам реальное истолкование.
Несмотря на очевидную перспективность данного сюжета, специальных обращений к нему в историографии, насколько нам известно, не существует. Наиболее яркие эпизоды кощунственного поведения политиков эллинистического мира по отношению к религиозным святыням глубоко проанализированы Ф.В. Уолбэнком в его монументальном комментарии к сочинению Полибия, однако полученные данные не были им обобщены — чего, впрочем, и не требовал характер его исследования. Отдельные аспекты проблемы были рассмотрены в уже упоминавшейся работе А. Альвареса-и-Миранда, но его выводы носят частный характер, поскольку основаны на анализе далеко не всех содержащихся во «Всеобщей истории» показательных примеров и не со всеми из них можно согласиться (что отчасти предопределено всей системой взглядов испанского историка). Наконец, отдельные немаловажные замечания содержатся и в ряде других исследований, посвященных творчеству Полибия или политической истории эллинизма, хотя о создании целостной картины и здесь говорить не приходится.
Начать, очевидно, следует с анализа применяемой историком терминологии. Именно Полибию принадлежит довольно четкое определение разного рода преступлений, связанных преимущественно со сферой межгосударственных отношений: «... Нечестие (аае(3^|ш) — грех против богов, родителей или умерших, вероломство (^араа^оу8^|а) — нарушение клятвы и писаного договора, насилие (а8'ьк^|а) — деяние, противное законам и обычаям» (XXXVII. 1. 15) (здесь и далее — пер. Ф.Г. Мищенко) (отметим, что эти слова часто приводятся вместе). По мнению Ф.В. Уолбэнка, первая категория перечисленных деяний является наиболее серьезной, вместе с тем, он отмечает, что часто понятия асебейя/асебема используются историком в расширительном смысле, относясь главным образом к массовым и жестоким убийствам (см. II. 56. 15; 58. 7; VII. 13. 6, где умерщвление сограждан квалифицируется как цеуьатоу аае(3^|а8. А. Мауэрсбергер на этом основании справедливо разделяет употребление данных терминов в «сакральном» и «профанном» значениях9; очевидно, для нас представляет наибольший интерес употребление этих слов в первом контексте. Нельзя игнорировать, разумеется, и изложение событий, обозначаемых нами как «религиозные преступления» (то есть прежде всего разграбление и разрушение храмов в ходе различных военных конфликтов), но описанных Полибием в иных выражениях.
В историографии давно отмечалось, что в Ш—П вв. количество случаев подобных проявлений святотатства значительно увеличивается10. Очевидно, причину этого следует искать не только в возрастании количества войн, их масштабов и жестокости, но и в определенной эволюции нравственно-религиозного сознания греков, выражающейся в падении традиционной религиозности, утрате веры в старых олимпийских богов и все большем использовании религии в своекорыстных политических целях11. Как самое яркое (даже несколько утрированное) проявление этих тенденций может расцениваться деятельность на-варха Филиппа V Дикеарха, который во время экспедиции к Кикладам и на Геллеспонт «всюду на местах корабельной стоянки. сооружал по два жертвенника, один Нечестия (’ Аае(3е'ьа?), другой Беззакония (Парауоц'ьа?), возжигал на них жертвы и чествовал их как истинные божества» (XVIII. 54. 8—10). Рас-
ширение подобной практики, вне всякого сомнения, должно было вызвать определенную реакцию во взглядах Полибия. Об этом свидетельствует хотя бы описание историком эпизодов кощунства в сходных устойчивых выражениях, что позволяет выделить в трактовке им соответствующих событий определенную схему.
Но сначала следует перечислить все наиболее вопиющие примеры религиозных преступлений эпохи эллинизма, упомянутые в сохранившейся части «Всеобщей истории». Это (в хронологическом порядке): 1) ограбление этолийцем Тимеем святилища Посейдона в Тенаре и святилища Артемиды в Лусах в 244 г. (IX. 34. 9); 2) расхищение этолийцем Фариком святыни Геры в Аргосе (IX. 34.
10) в 244 г. или во время Деметриевой войны; 3) разорение этолийцем Поликра-том святыни Посейдона в Мантинее (IX. 34. 11), случившееся между 229 и 224 гг.; 4) действия этолийцев в Аркадии в ходе Союзнической войны (IV. 18. 9—12); 5) разграбление ими же святилищ в Дионе (219 г.) (IV. 62. 1—5) и 3) Додо-не на следующий год (IV. 67. 3—4); 6) разорение Ферма Филиппом V в том же году (V. 8—12; VII. 14. 3); 7) повторные его бесчинства в Ферме в 207 г. (XI. 7. 2);
8) разрушение Филиппом Никефориона и других храмов под Пергамом в 201 г. (XVI. 1. 6) и 9) храма Афродиты в ходе той же кампании (XVIII. 2. 2; 6. 4); 10) попытка Антиоха IV ограбить святилище Артемиды в Элимаиде в 164 г. (XXXI. 11);
9) бесчинства вифинского царя Прусия II в округе Пергама в отношении храмов Афины Никефорос и Асклепия (XXXII. 27. 1—4) и 10) в Эолии в 156—155 гг. — разорение святилища Артемиды в Гиеракоме и Аполлона Киннейского возле Темна (XXXII. 27. 11—12). Ограбление дельфийского храма фокидскими тиранами Ономархом и Филомелом относится к 356—355 гг. (IX. 33. 4), и этот случай, таким образом, выходит за обозначенные нами временные рамки.
Кроме того, в «Римской истории от основания города» Тита Ливии упоминаются два эпизода святотатства, совершенных Филиппом V во время Второй Македонской войны. Это, во-первых, сожжение святилища Геракла в Кино-сарге и Аполлона Ликейского в предместьях Афин (XXXI. 24. 17—18). Второй пример подобного рода — это разрушение большого числа храмов в Аттике в том же походе (XXXI. 26. 10—12). Скорее всего, эти эпизоды римским историком заимствованы из «Всеобщей истории» Полибия12. Наконец, Иосиф Флавий (С. Ар. II. 84) упоминает про рассказ греческого историка о разграблении Антиохом IV Иерусалимского храма, а в «Исторической библиотеке» Диодора
Сицилийского содержится сообщение о том, что Антиох III Великий погиб,
13
пытаясь ограбить храм Бела в Вавилонии (XXVIII. 3 ; XXIX. 15; ср. 81агЬо. XVI.
1. 18). Вероятно, и это повествование восходит к Полибию14.
Таким образом, греческий историк перечисляет 6 святотатств, совершенных Филиппом, 6 — этолийцами. Дважды два раза в подобных преступлениях у него уличены Прусий II и Антиох IV, по одному разу — Антиох III и Ономарх с Филомелом. Бесспорно, осуждая святотатства, греческий историк отражал общие представления своего времени15.Вместе с тем, нельзя не отметить определенную корреляцию между обвинениями в осквернении храмов и политическими антипатиями греческого историка: вряд ли случайным представляется тот факт, что 12 из 18 случаев святотатства приходится на 2 государства — Этолийский союз и Македонию (а если более конкретно, то на Филиппа V). Не вызывает
особого удивления подбор лиц и государств, фигурирующих в списке святотатцев: понятно, что Этолия, Македония, держава Селевкидов и Вифиния не являются теми субъектами международной политики Ш—П вв., которые пользуются симпатиями нашего историка. Особенно это относится к македонянам и этолийцам16.
Любопытно, однако, что Полибий лишь однажды (при перечислении это-лийских кощунств в речи Ликиска) уподобляет религиозные преступления деяниям, характерным для варваров: этолийские стратеги Латтаб и Никострат, напав на беотийцев в мирное время и нарушив всенародный праздник, уподобились скифам и галатам — Екибйу еруа ка! ГаХатйу еттеХоште? (IX. 34.
11)17. Отметим, что в данном случае не идет речь о разрушении святынь. Очевидно, историк, хотя он и не чужд предубеждений в отношении негреков, уже считал асебейю явлением, имманентно присущим именно эллинскому миру. Тем не менее, один из народов удостаивается от историка сомнительной чести первенствовать по части кощунств: это, разумеется, именно этолийцы, которые, по мнению историка, целенаправленно ставили во главе своих походов «начальников, которые дерзали посягать даже на неприкосновенные святилища» — ^уецош?... оьои?... о! уе ка! тоХ? ааиХоь? !ероХ? етоХц^аау ^роаауеьу та? х^фа? (IX. 34. 8). Зная особо пристрастное Полибия к этому этносу, можно не сомневаться: он полагал, что склонность к святотатству у них «в крови». Во всех других случаях ответственность за кощунство носит не «национальный», а «персональный» характер.
Итак, описывая эти эпизоды, Полибий постоянно делает логический акцент на следующих моментах. 1) Он квалифицирует эти деяния как «войну не только с людьми, но и с богами» (ои цоуоу тоХ? ау0рытоь? аХХа ка! тоХ? 0еоХ?) применительно к этолийцам (IV. 62. 3; IX. 35. 6), Филиппу (XVI. 1. 2—3) и Пру-сию (XXXII. 27. 13), а также к упоминавшемуся выше Дикеарху (XVIII. 54. 10). 2) Он подчеркивает, что, предпринимая подобного рода действия, святотатец рассчитывал нанести урон противнику, но причиняет вред прежде всего себе самому (XVI. 1. 4). 3) Действия Филиппа и Прусия он уподобляет поведению безумцев (V. 11.4; XXXII. 27. 9). 4) В связи с проявлениями святотатства Полибий затрагивает тему божественного гнева и возмездия (0ео^е|^то? цт^уь?), говоря об Антиохе III (Бюё. XXIX 1518 — ек 0ейу етихе коХааеы?), Антиохе IV (XXXI. 11. 3—4) и Прусии II (XXXII. 27. 14); подобная же сентенция применительно к Филиппу (XXIII. 10. 1—4, 13) имеет все же более общее значение — македонский царь понес божественное наказание за свои грехи в целом. Все это позволяет заключить, что взгляды историка на религиозные преступления довольно систематичны, и составные части этой системы требуют целенаправленного рассмотрения. Нет сомнения в том, что в этой системе присутствуют и собственно религиозные установки, и элементы рационалистической критики, занимающее немаловажное место в Полибиевом труде; однако соотношение их видится нам иным, чем считает А. Альварес-и-Миранда, который отдает приоритет именно последним19: здесь, как представляется, необходимо учитывать и обстоятельства, связанные с политическими пристрастиями историка.
Вопрос о мотивах религиозных преступлений и их результатах решается Полибием однозначно: такие акции могут быть вызваны только умоисступлением,
злобой и яростью и неизбежно оборачиваются против того, кто их предпринял. Тем не менее, он признает в наиболее обширном пассаже, трактующем подобный эпизод (речь идет о бесчинствах Филиппа в Терме), и рациональный момент: святотатец надеется приобрести выгоду сам и ослабить силы противника (V. 11. 3-4).
В акциях подобного рода на поверхности, разумеется, лежат соображения чисто материального плана: святилища были источниками богатейшей добычи (судя по всему, именно эту цель в основном и преследовали этолийцы). Но в ряде случаев причины, побуждавшие тех или иных политиков эллинистического мира к покушению на храмы, носили гораздо более сложный характер, который наш источник обычно склонен игнорировать. Так, Полибий признает, что Филиппом двигало в первую очередь желание отомстить этолийцам за их злодеяния в Дионе и Додоне (V. 9. 2), но считает эти действия бесполезными и безрассудными. Однако действия македонского царя можно расценить и иначе. Эпиграмма, представляющая собой цитату из Еврипида и начертанная на стене одного из зданий в Ферме его приближенным Самом «Видишь ли ты, куда метнула божественная стрела?», которую македоняне начертали на стенах разрушенного храма (V. 9. 4), должна была представить в образе Зевса-мстителя самого Филиппа. Выпущенные примерно в то же время македонские монеты с
изображением Зевса Додонского имели предназначение ознаменовать восста-
20
новление разрушенного этолийцами святилища20. Все это позволяет заключить, что «акция возмездия», осуществленная македонским владыкой, отнюдь не была проявлением стихийной ярости, а являлась важным моментом в пропагандистской деятельности царя. Святотатство Филиппа не было тотальным: Полибий специально оговаривает, что македонянами не были разрушены посвящения богам и изображения божеств (IV. 9. 3). Кроме того, по мнению Ф. Уолбэнка, разрушением Ферма Филипп мог надеяться заставить противника принять угодные ему условия мира. Не вполне ясен вопрос с тем, кто из советников стоял за спиной молодого монарха, побуждая его к кощунству: Полибий обвиняет в этом Деметрия Фарского (V. 12. 5-7). В то же время, по мнению
английского антиковеда, не менее веские причины ненавидеть этолийцев и же-
21
лать разрушения их святилища имелись у Арата21 — но к этому политику Полибий испытывает симпатию (IV. 8. 1-5; V. 12. 7; VII. 13. 4), а потому о такой возможности вообще ничего не говорит. Наконец, не следует игнорировать и те экономические выгоды, которые получил македонский царь за счет разграбления Терма (равно как и экономический урон, понесенный его противником)22.
В этом случае греческий историк, очевидно, противопоставлял Филиппа V Александру Великому, который во время справедливой войны в Азию не осквернял храмы. Подобным образом он вел себя и после взятия мятежных Фив — весь город был разрушен, но храмы остались нетронутыми (V. 10. 5-8).
Вполне ясные цели преследовал Филипп и в ходе своей малоазийской экспедиции. Им были целенаправленно разрушены Никефорион (XVI. 1), место отправления династического культа Атталидов, а также не локализуемое точно святилище Афродиты (XVIII. 2. 2; 6. 4), о котором известно из эпиграфических источников, что оно было местом победы Аттала I над галатами23. Здесь налицо стремление нанести максимальный урон престижу своего противника — на-
сколько циничный, настолько и логичный шаг в ходе военных действий.
В чем-то сходная ситуация прослеживается и с действиями Прусия II в 156—155 гг. Ни о каком «умопомрачении» вифинского царя при непредвзятом анализе источника говорить, пожалуй, не приходится. Во-первых, разрушение Прусием того же многострадального Никефориона вполне можно рассматривать в рамках своеобразной «династической преемственности» — ведь Филипп V, насколько нам известно, приходился Прусию двоюродным дедом. Кроме того, Никефории были преобразованы в особенно крупный фестиваль Эвменом II после победы над отцом нынешнего царя Вифинии в 183 г.24, и потому нанесение урона храму, связанному с этим празднеством, Прусий II мог рассматривать как своеобразный идеологический «реванш». Во-третьих, святилище Асклепия, где Прусием производились жертвоприношения, не было им разрушено (в отличие от мнения многих специалистов — того же А. Альваре-
25
са-и-Миранда, например25). Наш историк об этом ничего не говорит: он лишь сообщает, что вифинский царь вывез из Асклепийона статую бога, изготовленную известным скульптором Фиромахом (XXXII. 27. 4—5). Учитывая популярность Асклепия в Вифинии (существование названной в его честь филы в Никомедии26 и тесные связи Косом, центром культа Асклепия, во второй поло-
27
вине III в. ), можно не сомневаться в том, что эта скульптура была увезена в Вифинию — мера, конечно, не слишком щепетильная, но не укладывающаяся в рамки банального святотатства28.
Вполне «политический» характер носили также действия Прусия, когда им были разрушены святилища Артемиды в Гиеракоме и Аполлона в округе Тем-носа (XXXII. 27. 12—13). Асилия по крайней мере первого из этих храмов, судя по всему, была провозглашена Атталидами (на это указывают эпиграфические материалы29), и Прусий тем самым косвенно действовал против своего врага. Кроме того, эта акция были предприняты им в тот момент, когда малоазийское эллинство, первоначально державшееся в стороне от вифинско-пергамского конфликта, стало склоняться к поддержке Аттала II30, и потому разрушение ви-финским царем популярных среди греков святилищ тоже могло выглядеть как «акция возмездия».
Впрочем, в повествовании Полибия наряду с явным осуждением заметно и недоумение. Так, сообщает он, вначале Прусий совершал в святилище Аскле-пия великолепные жертвоприношения, которые дали благоприятные знамения. На следующий день после этого вифинский царь отдал своим войскам приказ разорить святилище, похитив статуи богов. Полибий не видит логики в действиях Прусия, задавая вопрос: зачем царь совершил святотатство, если еще за день до этого он так горячо молился в этом храме и даже получил благопри-
31
ятные знамения (XXXII. 27. 7—9)31? Пожалуй, здесь рационалистический момент в описании историком событий действительно проявляется довольно отчетливо, а в действиях вифинского царя могли иметься какие-то мотивы чисто
32
психологического свойства, выявить которые наши источники не позволяют32.
По мнению греческого историка, именно святотатство было причиной того, что вифинское войско на обратном пути страдало от голода и расстройства желудка. Полибий считал, что в данном случае гнев божества как бы следовал по пятам за армией Прусия (XXXII. 27. 12—14)33.
Наконец, на насильственную реквизицию храмовых богатств (отметим — на собственной территории и в мирное время!) селевкидских царей Антиохов III и IV толкала крайняя нужда в деньгах. Помимо этого, Антиоху IV нужны были средства для проведения политики эвергетизма по отношению к греческим городам. К сожалению, до нас не дошел рассказ самого Полибия о гибели первого из них при попытке разграбить храм Бела, однако показательно, что Антиоха Великого вынудила к этому необходимость выплаты контрибуции римлянам (так что Г. Бенгтсон даже считает именно их косвенными виновниками смерти царя34). В этом фрагменте Диодора (XXVIII. 3) говорится также о божественном мщении Филиппу V за всевозможные преступления, в том числе и осквернение храмов; примечательно, что рассказ о попытке Антиоха разграбить храм Бела начинается сразу после сентенции о Филиппе V. Что же касается Антиоха III, то в отношении его опять проводится мотив божественного наказания за нечестие (XXIX. 15)35. Таким образом, для Полибия нечестие Филиппа и Антиоха имело закономерное последствие в виде политического крушения их государств и гибели для второго из них. Вместе с тем, представляется примечательным, что греческий историк не проводил параллели между судьбой отца и сына — Антиохов III и IV, что, казалось бы, напрашивается само собой (впрочем, возможно, что подобные пассажи до нас не дошли). Рассказ о наказании богов последнему из них за попытку разграбить храм в Элимаиде греческий историк сопровождает фразой ы? evioL фааьу. Что же касается Антиоха IV, то его смерть безоговорочно расценивается как божественное воздаяние в иудейской традиции (Ioseph. Ant. Iud. XII. 354—357; I Macc. VI. 1—17; II Macc. I. 13-17; IX. 1-29)36.
Как ни удивительно, но во «Всеобщей истории» нет никаких конкретных эпизодов, повествующих об актах святотатства со стороны карфагенян и «варваров», хотя неприязненное отношение Полибия к этим народам представляет-
37
ся бесспорным37. Но и тут, скорее всего, дело обстоит в слабой сохранности текста «Всеобщей истории». Помимо того, можно предположить, что для историка святотатство со стороны греков и других «культурных» народов представляло собой предел морального падения; к варварам же и карфагенянам он не предъявляет столь строгого спроса ввиду их изначальной, с его точки зрения, неполноценности.
Наконец, стоит отметить еще один (и, возможно, самый показательный) факт. Греческий историк ни разу не обвинял в святотатстве Рим или Ахейский союз. Это представляется вдвойне примечательным с учетом того, что он в отдельных случаях не был чужд критики римлян. Так, он осуждал их за незакон-
38
ный захват Сардинии38, непорядочное отношение к некоторым эллинистическим государствам39, отмечая по мере приближения к концу своего труда некоторый упадок римских нравов40. Но восприятие историком римлян как народа благочестивого и богобоязненного (III. 112. 8-9; VI. 56. 6-8), видимо, заведомо исключало возможные нелицеприятные оценки их действий, которые применительно к какому-либо другому народу наверняка квалифицировались бы как святотатство.
Так, говоря о взятии римлянами Сиракуз и отмечая большое количество захваченной добычи, Полибий не использовал ни одного термина, применяемого
им в тех случаях, когда он говорил о разграблении храмов этолийцами, Филиппом, вифинскими царями или Селевкидами. Вместо этого он пустился в пространные рассуждения о том, какие богатства в захваченном городе допустимо присваивать победителю, а какие — нет (IX. 10. 1—14). Хотя осуждение римлян в том отрывке не вызывает сомнения41, Полибий сводит всю критику римлян лишь к следующим двум обвинениям: что добыча, захваченная в Сиракузах, ничего не добавит к величию Рима и римлян, и что столь большой размер награбленного может вызвать зависть и ненависть со стороны тех, у кого все это было украдено42. Поскольку же наряду с захватом домашней утвари и «предметов народного достояния» (IX. 10. 14) речь ведется о картинах и статуях (12), то вряд ли тут дело обошлось без разграблений храмов
Вместе с тем, даже «официальный» римский историк Тит Ливий признавал, что при захвате Сиракуз «было явлено много примеров гнусной жадности, отвратительного неистовства» — cum multa irae, multa auaritae foeda ехетр1а ederentur (XXV. 31. 9), добавляя, что добычи тогда было захвачено больше, чем впоследствии в Карфагене (XXV. 31. 11). По логике вещей, Полибий вполне мог бы сказать, что нелепая гибель Марцелла в ходе рекогносцировки через несколько лет после взятия Сиракуз (X. 32. 1—6) была результатом мести богов за допущенное римским полководцем святотатство, но здесь он предъявляет римлянину обвинения совершенно иного рода43.
Аналогичной представляется ситуация с поведением римлян после взятия ими Коринфа. Греческий историк отмечал только их небрежное грубое обращение с произведениями искусства и храмовой утварью (XXXIX. 13. 1—3), тоже не использовав ни одного термина, относимого им к религиозным преступлениям. Но тут следует сделать оговорку, что отношение Полибия к этому событию дошло до нас только в пересказе Страбона (VIII. 6. 23). Кроме того, данные современных археологических исследований говорят, что большинство коринфских храмов было сохранено римлянами от разрушения44. Римскому военачальнику Квинту Муммию, командовавшему римской армией в той кампании, было свойственно вообще уважительное отношение к греческим святилищам (Polyb. XXXIX. 17. 1—4)45, а пренебрежение римлян культурными ценностями греков в данном эпизоде хорошо сочетается с широко известной фразой этого полководца: «Если с ними что случится, то вы должны будете изготовить новые» (Veil. Pat. I. 13. 4), в чем можно видеть оценку римлян как народа на тот момент грубоватого и малообразованного, но к святотатствам не склонного.
Таким образом, изо всего вышеприведенного материала можно сделать следующие выводы. Во-первых, нельзя отрицать наличие довольно развитой системы взглядов Полибия на святотатства. Греческий историк, бесспорно, осуждал этот вид военных преступлений, относя их к числу тягчайших46. Об этом свидетельствует применяемая им терминология, довольно подробное описание таких эпизодов и их развернутая характеристика с точки зрения морали и нравственности. Во-вторых, налицо явная субъективность в оценке описываемых Полибием случаев нечестия. Греческий историк все сводил к иррациональным, темным сторонам характера лиц, совершавших эти преступления. Наконец, несомненна явная субъективность Полибия — он обвинял в нечестии только те
государства и политических деятелей, которые были враждебны Риму или Ахейскому союзу, не оставляя, вместе с тем, ни тени сомнения в том, что этим двум субъектам международной политики того времени такие действия были не свойственны имманентно. Нам представляется, что, хотя греческий историк не был атеистом, для него обвинение в святотатстве является одним из аргументов в комплексной критике оппонентов Рима и Ахейского союза — аргументом не столько даже религиозного или морально-этического, сколько политического плана.
ПРИМЕЧАНИЯ
1. Pedech P. La méthode historique de Polybe. P., 1964. P. 47, 154.
2. Balasch M. La religiosad de Polibio // Helmantica. 1972. Т. 23. P. 379.
3. Ibid. P. 385.
4. Rodriguez C.A. El problema de la religion en las historias de Polibio // MHA. 1989. Т. Х. P. 78-80.
5. Alvarez-i-Miranda A. La irreligiosad de Polibio // Emerita. 1956. Т. 24. P. 61-63.
6. Ibid.
7. HoofA.J.L. van. Polybius’ Reason and Religion // Klio. 1977. Bd. LIX. P. 104, 108-109.
8. Walbank F.W. A Historical Commentary on Polybius. Vol. III. Oxford, 1979. P. 667.
9. Mauersberger A. Polybios-Lexicon. Lief. 1. B., 1956. S. 239.
10. Rostovtzeff M.I. The Social and Economic History of the Hellenistic World. Vol. I. Oxford, 1941. P. 200-201.
11. Hoof. Op. cit. P. 104.
12. Briscoe J. A Commentary on Livy. Vol. I. Oxford, 1973. Vol. I. P. 115.
13. В этом же пассаже содержится обобщающее обвинение Филиппа V в убийствах друзей, осквернении могил и грабежах храмов.
14. Walbank. Op. cit. Vol. II. P. 473.
15. Ibid. Vol. I. P. 517.
16. В историографии предпринималась попытка показать, что отношение Полибия к этолийцам не было всецело отрицательным: Sacks K. Polybius’ Other View on Aetolia // JHS. 1975. Vol. 95. P. 92-106. Впрочем, здесь уточняются лишь частные аспекты проблемы, к тому же и конкретные выводы К. Сакса подвергаются сомнению другими исследователями. См. Mendels D. Did Polybius Have an Another View on Aetolia? //AncSoc. 1984-1985. Vol. 15-17. P. 63-73.
17. Ср. с романтической историей, рассказанной литератором I в. Парфением, о захвате галатами милетских женщин, справлявших Фесмофории (Narr. аmor. 8). Если предположить, что источником Парфения был Деметрий Византийский, автор труда в 12 книгах «О переходе галатов в Азию» (Diog. Laert. V. 83), то вполне вероятна ссылка Полибия именно на этот эпизод: труд Деметрия наверняка активно им использовался (Stähelin F. Geschichte der kleinasiatischen Galater. Leipzig, 1907.).
18. Как уже отмечалось нами выше, данный отрывок, говорящий о смерти Антиоха III, скорее всего, был заимствован сицилийским историком у Полибия.
19. Alvarez-i-Miranda. Op. cit. P. 58-63.
20. Walbank F.W. Philip V of Macedon. Oxford, 1967. P. 54.
21. Касательно разрушения святилища в Ферме и связанных с этим обстоятельств см. Walbank F.W. Philip V of Macedon. P. 54-55; idem. A Historical Commentary on Polybius. Vol. I. P. 543-550; Сивкина Н.Ю. Последний конфликт независимой
Греции. Союзническая война 220—217 гг. до н.э. СПб., 2007. С. 221—225.
22. Этот вопрос аспект событий особенно подробно разбирается в статье Н.Ю. Сив-киной «Разгром Ферма в 218 г. до н.э.: упадок нравов или экономический расчет?», пока еще не опубликованной. Авторы выражают искреннюю благодарность Н.Ю. Сивкиной, позволившей им ознакомиться с текстом этой работы до ее появления в печати.
23. OGIS 275. Walbank F.W. A historical ^mmentary on Polybius. Vol. II. P. 501.
24. OhlemutzE. Die Kulte und Heiligtümer der Götter in Pergamon. Würzburg, 1940.
S. 37—39; Segre M. L’institution des Nikephoria de Pergame // Hellenica. 1948. T. 5. P. 101—128; Jones C.P. Diodoros Pasparos and the Nikephoria of Pergamon // Chiron. 1974. Bd. 4. P. 184—189. Можно вспомнить, что празднование Никефорий нанесло косвенный ущерб репутации Прусия I еще в 220 г. (Polyb. IV. 49. 3).
25. Alvarez-i-Miranda. Op. cit. P. 68.
26. Paus. III. 3. 8; CIG 3774. См. об этом: Boffo L. I re ellenistici e i centri religiosi dell’ Asia Minore. Firenze, 1985. P. 209.
27. Габелко О.Л. История Вифинского царства. СПб., 2005. С. 319—320.
28. Там же.
29. OGIS 333; Walbank F.W. A Historical Commentary on Polybius. Vol. III. P. 539.
30. Габелко. Ук. соч. С. 320.
31. Alvarez-I-Miranda. Op. cit. P. 58.
32. В этом эпизоде Прусий проявил также не подобающее государственному мужу «женское малодушие» (ушаікі£оцєуо), что обычно вызывает суровое осуждение Полибия (Eckstein A. Moral Visions in the Histories of Polybius. Berkeley, 1995. P. 155-156).
33. По мнению Ф.В. Уолбэнка (A Historical Commentary on Polybius. Vol. III. Р. 540), рассказ о гибели Прусия, содержащийся у Аппиана (Mithr. 7) и Диодора (XXXII. 21), был заимствован из произведения Полибия.
34. Бенгтсон Г. Правители эпохи эллинизма.М., 1982. С. 245.
35. Любопытно, что божественное возмездие, на взгляд Диодора (и Полибия?), судя по всему, могло последовать и за покушение на храм негреческого божества.
36. Walbank F.W. A Historical Commentary on Polybius. Vol. III. P. 474. При этом Иосиф Флавий (Ant. Iud. XII. 358) удивляется, что Полибий, ауа0о? шу а^р приписал смерть Антиоха намерению разграбить храм Артемиды в Элимаиде, в то время как он уже совершил разграбление Иерусалимского храма и, по мнению Иосифа Флавия, смерть этого царя была воздаянием за уже совершенное, а не планируемое святотатство. Сложно сказать, допустимо ли тут предположение, что Полибий по каким-то причинам не считал Иерусалимский храм, в отличие от святилищ других азиатских богов, сакральным объектом, за осквернение которого положена божественная кара (см. предыдущ. прим.).
37. Eckstein. Op. cit. P. 119-126; Champion C. Cultural Politics in Polybius’s histories. Berkeley, 2004. P. 77-78, 87, 95, 102-111, 117-122, 141-143, 186, 241-242.
38. Eckstein. Op. cit. P. 25, 100-101.
39. Ibid. P. 100-107, 131, 224-225, 229-231, 234, 235, 261-262, 264.
40. О взглядов Полибия на порчу римских нравов см. ibid. P. 142, 149, 182, 260, 261-262; Champion. Op. cit. P. 144-173.
41. Walbank F.W. A Historical Commentary on Polybius. Vol. II. P. 134.
42. Ibid.
43. Полибий жестко порицает Марцелла, к которому в целом он относится вполне позитивно, за неосторожность и неосмотрительность, приведшие его к гибели. Об этом см. подробнее Тейтельбаум Е.Г. Взгляды Полибия на участие полководца
в сражении I/Antiqvitasjuventae. Саратов, 2006. С. 73.
44. Walbank F.W. A Historical Commentary on Polybius. Vol. III. P. 729.
45. Di Leo G.L. Mummio Acaico e la distruzione di Сorinto // RSA. Anno XXXI. 2001. P. 74
46. Alvarez-i-Miranda. Op. cit. P. 57; Balasch. Op. cit. P. 379.
POLYBIUS' VIEW UPON RELIGIOUS CRIMES IN MILITARY CONFLICTS OF
HELLENISTIC STATES
O.L. Gabelko, E.G. Tejtelbaum
In «The General History» by Polybius the sacrilege is one of the most heinous crimes. The Greek historian used the terms ajsevbhma или ajsevbeia. He described a big number of analogous cases. Basically, there were destructions or defilements of temples. At the same time, one cannot but note some regularity in his descriptions of the episodes. First, Polybius accused of sacrilege only those powers which were hostile to Achaean League and to Romans (first of all, Aetolia and Macedon). Besides, a Greek historian gave only irrational reasons for actions of sacrilege committers, ignoring their real motives of the economical or ideological character. The conclusion is despite the fact, that Polybius was not an atheist; the charge in sacrilege was only one of the arguments when he subjected Rome and Achaean League's opponents to complex criticism.
© 2008 г.
Н.Ю. Сивкина ЗАГОВОР АПЕЛЛЕСА В 218 Г. ДО Н.Э.
После смерти македонского царя Антигона Досона его преемником стал Филипп V, сын Деметрия II. В царском доме не было другого претендента на трон, но поскольку Филиппу было лишь семнадцать лет, правитель перед смертью назначил совет регентов, в который вошли высшие офицеры и сановники. Полибий (IV, 87, 6-8) приводит состав этого совета: Апеллес - глава совета регентов, Леонтий - начальник пельтастов, Мегалей - заведующий царской канцелярией, Таврион - царский уполномоченный в Пелопоннесе и Александр -начальник дворцовой стражи. Естественно, на столь ответственные посты Антигон назначил преданных и лояльных друзей, которые разделяли его политику. Однако каков будет политический выбор молодого царя, предугадать тогда было невозможно.
В ходе Союзнической войны 220-217 гг. до н.э. Филипп V, обвинив Апеллеса и его сторонников в заговоре, расправился с ними. В истории этого мятежа много спорных моментов и, к сожалению, невозможно с уверенностью говорить, кто и с какой целью его инспирировал. Полибий затеняет факты намека-
