CC BY
49
Л.Н. Хаховская
Северо-Восточный комплексный научно-исследовательский
институт им. Н.А. Шило ДВО РАН ул. Портовая, 16, Магадан, 685000 E-mail: [email protected]
ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ ЛЮДЕЙ И ЖИВОТНЫХ В ЧУКОТСКОМ ОЛЕНЕВОДСТВЕ НОВЕЙШЕГО ВРЕМЕНИ (АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ АСПЕКТ)
Рассмотрена динамика взаимодействий человеческих коллективов с сообществом домашних северных оленей на Чукотке в новейшее время. Методология заключается в анализе характера устройства и проявлений власти. Автор опирается на идеи различения перспектив building и dwelling [Ingold, 2000]; власти авторитарной и диффузной [Mann, 1986]. В традиционном обществе преобладали партнерские взаимоотношения. Чукчи расценивали полудикое состояние оленей как естественное. В советское время стала превалировать идеология обладания властью над природной средой. Авторитарная власть стремилась сделать оленей максимально зависимыми от человека. Оленеводы отстаивали убежденность в необходимости сохранять свободный статус оленей. В постсоветское время региональная власть унаследовала советский принцип управляемости и дисциплинирования пастухов и животных. Но применение в тундре новейших технических средств уменьшает доминирование человека над животными. Эти устройства не подавляют и не приручают, а создают автономное пространство между оленем и человеком.
Ключевые слова: Чукотка, оленеводство, взаимодействие с животными, партнерство, доминирование, власть, иерархия, автономность, материальные объекты, техника.
DOI: 10.20874/2071-0437-2019-44-1-098-107
В социокультурной антропологии последних десятилетий особую актуальность приобрела тема вовлеченности человека в сосуществование с миром объектов и явлений, имеющих нечеловеческую природу. Концепции, связанные с материальным и перформативным «поворотами», в центр внимания ставят автономию материального, нерефлексивные рутинные практики, социопорождающую сущность «нечеловеческих актантов» [Латур, 2006]. Эта система научных взглядов отказывается от принятого в традиционной антропологии культурцентричного подхода, считающего культуру основополагающим элементом любого феномена общественной жизни. Так, концепция Т. Ингольда выводит на первый план связь человека с ландшафтом, в которой последний играет предписывающую роль. Процессы, воспринимаемые как культурная вариативность, прежде всего являются приспособительным изменением навыков и умений [Ingold, 2000]. «Нерепрезентативная» теория Н. Трифта уходит от доминирования культурного и социального, выявляет невербальные и преддискурсивные способы обретения людьми иден-тичностей [Thrift, 2008]. Провозгласивший симметрию вещей и людей Б. Латур стоит на позиции объектцентричной социологии [Латур, 2006].
Теоретический подход Латура и его сторонников кардинальным образом пересматривает сущность социального, понимая под ним не предзаданную исследовательскую рамку, а актуальные связи и отношения, дающие возможность акторам созидать эту социальность. Во главу угла поставлено изучение гибких и подвижных ассоциаций, включающих разнообразные и разнородные сущности [Каллон, 2015; Латур, 2014, 2018]. В свете этой «более-чем-человеческой» парадигмы пересмотру подвергнуты также отношения между человеком и животными. Так, в подходе, которого придерживается П. Витебски, животные рассматриваются как личности и партнеры человека [Vitebsky, 2005].
В то же время присущая данной парадигме «плоская онтология», выводящая за скобки отношения власти и доминирования, по-видимому, ограничивает оптику исследований достаточно крупным масштабом, при котором в фокус попадает ограниченный фрагмент антропологической реальности. Расширение же горизонта познания приводит к включению в сферу рассмотрения структур, институтов и взаимодействий, обусловленных неравноправными властными позициями. Исследуя эволюцию стратегий жизнеобеспечения коренных народов Севера, Ин-
гольд приходит к выводу о сдвиге от доверительной модели взаимоотношений с животными у охотников к доминированию над ними у пастухов [Ingold, 2000, p. 70-75]. Ингольд также предлагает выделять иерархически различающиеся перспективы building и dwelling (проектирования и обитания) [Ibid., p. 185-187].
Исследователи используют идеи Ингольда в этнографическом североведении для анализа оленеводческих практик. По их мнению, люди, непосредственно взаимодействующие с животными, обладают восприятием обитателя данной местности (dwelling perspective), тогда как представители внешнего сообщества (администраторы, промышленники) — это носители проектирующей установки (building perspective) [Штаммлер, 2011; Давыдов, электронный ресурс]. Этот подход хорошо приложим к динамике чукотского оленеводства, в течение всего новейшего времени испытывавшего сильное внешнее давление.
Плодотворным также является подход, предложенный исторической социологией М. Манна, согласно которому выделяется власть авторитарная1, происходящая из единого центра, и диффузная, спонтанная. Диффузная власть и агентность в определенной степени противостоит авторитарной, что дает возможность рассматривать первую как ресурс внутреннего происхождения (своего рода dwelling-власть), который основан на допущении его изначальности, естественности, вписанности в местный исторический и культурный контекст. В целом Манн принимает близкий объектноориентированной социологии ресурсный подход к власти, согласно которому она осуществляется через различного рода проводники, в число которых входят средства, организация, инфраструктура и логистика [Mann, 1986, p. 1-70].
Цель нашей работы — анализ динамики взаимодействий человеческих коллективов (стойбище, оленеводческая бригада) со стадом домашних северных оленей на Чукотке в новейшее время (XX — начало XXI в.). Речь идет о роли рутинных практик и материального мира в формировании основных составляющих сложных взаимоотношений человека и оленя: методов управления оленьим стадом, способов выпаса, маршрутов кочевания. Эти процессы, как показали исследования российских ученых, формируют особые поведенческие паттерны оленьего стада, которые не исчезают даже после значительного ослабления в них роли человека. Поэтому такое устойчивое поведение правомерно определить как культуру северного оленя [Истомин, 2017]. В данной статье мы также будем придерживаться этого термина относительно «животной» составляющей человеческо-оленной ассоциации, понимая последнюю как структуру, охватывающую и социальные, и природные сущности [Каллон, 2015, с. 214]. Ассоциативный характер связанности людей и животных оказывал всесторонннее влияние на повседневную жизнь оленеводов, характер их труда, на экологию и этологию оленей (степень прирученности, управляемости, поведенческие особенности).
Наше исследование учитывает объектцентричную перспективу и автономную агентность материальных объектов, самостоятельное значение практик и повседневности. Также мы намерены показать, что в новейшее время на симбиотические отношения людей и домашних оленей в условиях Чукотки оказывал влияние не только материальный фактор. Не менее важна была социально-политическая и даже идеологическая обстановка, в том числе характер устройства и проявлений власти. Партнерские взаимоотношения, действительно составлявшие важное содержание пастушеских практик в традиционном природопользовании, в советское время постепенно уступали место ментальности и прагматике, согласно которым человек должен был обладать властью над природными явлениями и окружающей средой. Теперь требовалось развивать оленеводство не стихийно, как прежде, а целенаправленно, что влекло за собой вмешательство в сферы, касавшиеся биологии и этологии животных. Постсоветская политическая и экономическая программа, провозгласив переход к либерализации и демократизации, изменила многие реалии чукотского оленеводства, но в целом наследовала советский принцип управляемости и дисцип-линирования. Вразрез с этим применение пастухами новых технологий выпаса отчасти возвращает оленеводческие коллективы к намеренному уменьшению власти человека над животными.
Статья основана на изучении значительного корпуса архивных материалов, а также опубликованной литературы. В ходе анализа, с целью показать динамику взаимоотношений людей и животных, мы выделяем три модели оленеводческого хозяйства Чукотки: традиционное, советское и постсоветское.
1
Термин М. Манна «authoritative power» в российских работах переводится двояким образом: как власть авторитетная или авторитарная (см., напр.: [Карасев, 2016; Кимелев, 2011]). В данном случае сущность этого типа власти заключается в ее господствующем, доминирующем характере, поэтому мы используем определение авторитарная.
Традиционное природопользование: ситуативность власти и доминирования
Традиционный уклад в оленеводческом хозяйстве на Чукотке сохранялся вплоть до середины XX в. Отличительной особенностью палеоазиатского (чукотско-корякского) типа оленеводства (в отличие, например, от тунгусского) являлось то обстоятельство, что животные находились в полудиком состоянии: давно начавшийся процесс одомашнивания не получил завершения. Чукотско-корякский тип оленеводства, характеризующийся этой спецификой, выделяли такие известные исследователи, как В.Г. Богораз [1991], А.Г. Вольфсон [1991].
Практика взаимодействия пастухов с животными поэтому складывалась так, чтобы наименьшим образом вмешиваться в естественные процессы, идущие в стаде. Более того, чукчи придерживались убеждения, что олени должны оставаться неприрученными и не вполне домашними [ГАРФ, ф. А-310, оп. 18, д. 419, л. 73]. Выпас сводился к следованию за животными, при этом пути кочеваний из года в год в точности не совпадали, но основные направления движения оставались неизменными и были привычны и людям, и животным. Чукотские оленеводы кочевали с животными по длинным маршрутам: они двигались с континента на побережье и обратно, в общей сложности за годовой цикл проходя до 500 км [Устинов, 1956, с. 57]. Техника выпаса была полувольной и состояла в том, чтобы не допустить чрезмерного рассредоточения оленей — их постоянно сбивали «в кучу», обходя или обегая стадо и собирая так называемые отколы (часть стада, ушедшая от основного ядра) [ГАРФ, ф. А-310, оп. 18, д. 331, л. 99]. Таким образом, основной «инструмент», которым пользовались пастухи,— это собственные ноги. И люди, и животные сохраняли естественную соотнесенность и связь с местными ландшафтами, а в ходе ежедневных взаимодействий опирались на свои физические силы. Лишь иногда чукотские пастухи применяли особую изогнутую палку-посох кэнунен, которую можно было метнуть в убегавшего оленя и тем самым заставить его вернуться в стадо [Там же, д. 419, л. 68].
Отношения людей и оленей в этот период можно квалифицировать как партнерские и до известной степени равноправные, а их истоки, по-видимому, лежат в поведении и мировоззрении охотничьих коллективов, навыки и умения которых послужили основой последующего одомашнивания. Концепция о доверительных взаимоотношениях человека и оленя базируется на вере охотников-аборигенов в то, что в процессе охоты зверь добровольно сдается охотнику, «идет в гости» к нему. Эта идеальная модель, разумеется, не совпадала с реальностью, но для ее поддержания была выработана система ритуалов «встречи» и «проводов» промысловых животных — важная составляющая dwelling-перспективы, т.е. менталитета и агентности исконных обитателей местности. По мнению исследователей, жертвоприношения и другие ритуальные действия оленеводов являются следствием тех самых представлений об идеальной охоте [Виллерслев и др., 2016, с. 158-159]. И в самом деле, при любом забое оленей чукчи отдавали им дань уважения как гостям — поили, укладывали на «подушки» во время «встречи», устраивали обряды, которые могут трактоваться как трансформированные ритуалы «проводов» (погребение останков, сбор рогов) [Кузнецова, 1957].
Важной чертой партнерства являлось отсутствие каких-либо защитных, опекающих действий со стороны людей — животных не оберегали, например, от хищников даже тогда, когда имели такую возможность. Волков и воронов, наносивших ущерб стаду, воспринимали как полноправных участников идеальной охоты — они должны были получить свою дань. Эти убеждения и действия оказались весьма устойчивыми, так как и в колхозно-совхозное время старики-оленеводы часто подвергались критике за попустительство хищникам [ГАРФ, ф. А-310, оп. 18, д. 419, л. 47; ГАМО, ф. П-355, оп. 1, д. 56, л. 41].
Итак, чукотские пастухи в традиционном хозяйстве не стремились сделать оленей более управляемыми и ручными, защитить их от неблагоприятных воздействий и даже уничтожения. Однако в этой общей картине имелись два важных исключения. Первое из них касается намеренного удержания оленей ранней осенью вблизи побережья в ожидании выпадения снега [ГАРФ, ф. А-310, оп. 18, д. 419, л. 73]. Олени стремились уйти с истощенных пастбищ, но пастухи всеми силами сдерживали их, поскольку стойбище не могло полноценно кочевать со всем своим скарбом по бесснежному пути (на побережье чукчи выходили в мае, когда еще лежал снег). Усилия пастухов, по сути, были направлены на формирование у животных поведенческой аномалии — поведения, идущего вразрез с биологической природой и инстинктами животных. Эта ситуативная практика доминирования человека над оленьим стадом была следствием прагматичного подхода: физические усилия, затрачивавшиеся на сдерживание оленей, окупали трудности при бесснежном нартовом кочевании, осложнявшиеся также опасностью потери контроля над всем стадом.
Другая иерархическая практика касалась транспортных (ездовых) оленей. По отношению к этой группе животных действия чукчей-оленеводов были не партнерскими, а напротив, дисциплинирующими и даже репрессивными. Методы обучения ездового оленя у чукчей реализовы-вали принцип «кнута и пряника», со значительным преобладанием первого. Материальные объекты, имевшиеся в руках оленеводов для обучения транспортных животных, переводили эти отношения в русло ярко выраженного доминирования. В ходе дрессировки использовались ремни, ботала, упряжь со «строгой» гарнитурой, хлысты с костяными наконечниками, а также особые продукты (соль, человеческая моча, мухоморы). Все эти артефакты нужны были, чтобы, с одной стороны, причинять боль и укротить животное, а с другой — приучить получать от человека покровительство. Пример такого обучения наблюдала В.Г. Кузнецова у амгуэмских чукчей: «Тымнэнэнтын подъехал к яранге, выпряг и не отпустил своего [правого ездового оленя]. Листочки [мухомора] смазали нерпичьим жиром, и Тымнэнэнтын положил их в рот оленю, затем отпустил его. На правом боку [оленя] выделялась красная кровяная полоса, старик, видимо, дрессировал оленя, ударяя вожжой. В течение нескольких дней он давал этому оленю [мухомор], смазанный нерпичьим жиром» [НА МАЭ РАН, ф. К-1, оп. 2, д. 382, л. 1-1 об].
Дрессировка ездовых оленей являлась важной составляющей мира чукотского оленевода, каждый домохозяин время от времени обучал нескольких животных для себя и своей семьи. Однако и состав, и поведение ездовых оленей были неоднородны: среди них выделялись олени беговые, запрягаемые в личную легковую нарту, и тягловые, которые везли грузовые нарты при перекочевке. И если первых обучали тщательно, добиваясь полного повиновения, то вторым не уделяли столько внимания; они оставались не вполне ручными, что влекло за собой громоздкие по материальной оснащенности и трудоемкие практики отлавливания их перед кочевкой — сооружались импровизированные корали из груженых нарт, на поимку и удержание оленей мобилизовывалось все стойбище [ГАМО, ф. П-12, оп. 1, д. 102, л. 20-28].
В целом непосредственные взаимоотношения человека и оленя отражали общее устройство традиционного чукотского общества. Особенностью социальной организации чукчей являлось почти полное отсутствие внешних иерархий: люди были расселены на больших территориях и никакой общей власти не подчинялись. Вся полнота власти сосредоточивалась в микросообществах (стойбищах), во главе которых стоял наиболее зажиточный домохозяин. Иерархические отношения пронизывали чукотское стойбище, однако в значительной мере были ситуативны, неустойчивы и подвержены переменам. Существовало достаточно много маневров против имевшегося порядка, от скрытого саботажа до ухода от хозяина. Можно говорить о диффузном характере проявлений власти в чукотском обществе, который заключался в «недостро-енности» иерархически организованных сетей, гибкости и ситуативности ухода от них как следствиях организационных, инфраструктурных и материальных ограничений [Mann, 1986, p. 518].
Иерархическая модель, ограниченная ближайшим окружением домохозяина, в известной степени накладывалась и на взаимоотношения с оленьим стадом. Основная масса животных была слабо «опутана» сетями власти, свобода их поведения и передвижения пресекались ситуативно, а систематическое силовое воздействие применялось только в экстремальных условиях. Транспортные же животные, составлявшие незначительную часть стада, испытывали жесткую и даже жестокую власть человека, их опутывали в прямом и переносном смысле: стреноживали ремнями, надевали ошейники и упряжь, подвешивали ботала. Но среди них были и полудикие, до конца не укрощенные животные, и вполне ручные «мочееды». Таким образом, состав стада, а также поведение отдельных групп животных в нем несли на себе отпечаток ресурсных возможностей взаимодействовавшего с ними общества.
Итак, эта человеческо-оленная ассоциация обусловливала такие поведенческие модели, которые ретроспективно могут восприниматься как естественные, хотя в действительности они являлись определенным балансом потребностей и возможностей обеих сторон, определяя и культуру оленеводов, и культуру северных чукотских оленей.
Советское оленеводческое хозяйство: патернализм и дисциплинирование
В советское время устройство власти в чукотском обществе претерпевает радикальное изменение. В качестве могущественного источника, обладающего значительными ресурсами, на первый план выходит авторитарная власть, установившая над оленеводством систему государственного протекционизма. Сети власти, сформированные от управляющего общегосударственного центра до каждой оленеводческой бригады, служили проводниками способов действия, менявших идеологию и практику пастушества. Это был взгляд из building-перспективы,
подход к чукотскому оленеводству с позиции внешнего предписывающего проектирования. Механизм действия авторитарной советской власти по отношению к оленеводам состоял в патернализме и дисциплинировании: взамен заботы о труде и быте от них требовали высокую результативность.
Переформатированию подвергались также взаимоотношения людей и животных на самом непосредственном, низовом уровне. В советских коллективных хозяйствах, к середине 1950-х гг. объединивших всех чукотских оленеводов, устанавливался все более жесткий контроль как за пастухами, так и за стадом. Новая власть ставила перед оленеводами задачу обеспечить максимальную сохранность животных, а для этого требовалось сделать их более зависимыми от человека. Внедрялась скоординированная система новых организационных, зоотехнических и ветеринарных средств и методов.
В обязанность пастухам вменялось постоянное окарауливание стада — теперь нельзя было оставлять животных даже в спокойное время, как это делалось прежде. Этим достигались более плотный контакт и привыкание оленя к человеку. В результате работ землеустроительных комиссий каждый колхоз получил закрепленные за ним участки выпаса, а маршруты кочеваний теперь разрабатывали и утверждали правления колхозов по согласованию с районными органами власти. Пути движения стад и людей становились все более короткими и компактными, так как они должны были полностью осваивать отведенные угодья и не нарушать границы между хозяйствами [Устинов, 1956, с. 57-66; Грей, 2016, с. 45]. Пастухам приходилось сдерживать животных на ограниченных кормовых площадях, противодействуя их естественной миграции. Эти практики меняли культуру северного чукотского оленя, поскольку те поведенческие аномалии, к которым в традиционном сообществе прибегали лишь ограниченно, ситуативно, в советское время попытались перевести в штатный режим.
В годовом трудовом цикле оленеводов появились новые функции. Для защиты животных от неблагоприятных воздействий окружающей среды летом они должны были делать многократные опрыскивания стада препаратами от насекомых, прогонять заболевших копыткой животных через ножные ванны, осенью делать прививки от болезней, в экстремальных случаях подкармливать солью, силосом, минеральными добавками. В интересах аграрного производства осенью проводилась корализация, а ранней зимой — массовый забой, что добавляло необходимость перегонять животных к коралям и местам забоя. Многократно против прежнего возросла интенсивность пастушеского труда. Положение осложнялось тем, что оленеводческий коллектив претерпел значительное структурное изменение: из бригад вывезли мальчиков-подростков (детский вклад составлял не менее 50 % бюджета времени оленевода) [ГАРФ, ф. А-310, оп. 18, д. 331, л. 103, 104; д. 420, л. 16], а девушки и молодые женщины, чья помощь была значительной в трудные периоды (отел, бесчумный выпас), часто сами покидали тундру, предпочитая кочеванию оседлость.
Советский период ознаменовался проникновением в тундру разного рода прежде невиданных «нечеловеческих актантов», призванных облегчить жизнь оленевода. Для кочевания все чаще использовали гусеничный транспорт, так что постепенно отпадала необходимость дрессировать тягловых оленей. Громоздкую ярангу вытесняла облегченная палатка с печкой, в бригады завозили продукты, одежду, обувь. Высвободившееся вследствие облегчения быта время по логике руководителей пастухи должны были уделять животным. Труд пастухов также пытались сделать более эффективным и модернизированным. С этой целью сверху внедрялись новые методы окарауливания — с помощью оленегонной лайки, верхового оленя, верховой лошади; в лесистых местностях прибегали к сезонному изгородному содержанию [ГАРФ, ф. А-310, оп. 18, д. 369, л. 12; ГАМО, ф. П-22, оп. 1, д. 3, л. 9; д. 699, л. 43; д. 992, л. 140-145; Ф. П-12, оп. 1, д. 22, л. 105]. Однако в конечном счете из всех инноваций в чукотском оленеводстве прижилась только собака-оленегонка, при этом сам выпас остался пешим, экстенсивным и крайне трудоемким. Можно констатировать, что в советское время вещи, механизмы и технологии были проводниками внешней власти, которая стремилась переформатировать прежние взаимоотношения людей и животных и управлять ими. Безусловно, далеко не все требования обеспечить тотальный контроль над животными были выполнимыми, поскольку зачастую они не учитывали конкретные природно-климатические условия, особенности биологии животных, физические возможности пастухов. К тому же на чукотское оленеводство пытались распространить нормы, принятые для других форм пастушеского скотоводства (овцеводство, коневодство), а также опыт оленеводства европейского Севера.
Чукотские пастухи до известной степени сопротивлялись нововведениям, поскольку продолжали придерживаться убеждений в том, что чукотский олень должен оставаться диковатым. Полагаясь на естественный ход событий, пастухи достаточно часто саботировали зоотехнические мероприятия, бросали в тундре опрыскиватели и препараты, не проводили выбраковку и обмен производителями. Сильна была приверженность прежним поведенческим установкам, поэтому пастухи время от времени распускали стада на вольный выпас. Чаще всего это происходило летом, особенно во время грибной поры, а также зимой, когда была ясная погода. Устоявшиеся рутинные практики диктовали оленеводам мобильную модель идентичности: они находили естественным и необходимым, чтобы и стадо, и люди постоянно находились в движении и кочевали на большие расстояния, а административных границ «олень не знает» [ГАМО, ф. П-612, оп. 10, д. 18, л. 24; оп. 12, д. 1, л. 93].
Действия оленеводов можно квалифицировать как проявление диффузной, спонтанной власти чукотского сообщества, стремившейся восстановить статус-кво. Такое противодействие стало возможным потому, что авторитарная власть не смогла всей своей мощью проникнуть в повседневную жизнь оленеводов, хотя и использовала широкий спектр дисциплинирующих методов, от идеологического нажима до материального стимулирования. Только в некоторых существенных моментах влияние авторитарной власти полностью охватывало коллектив бригады и подопечных животных — это корализация и массовый забой. В отличие от традиционного хозяйства, через кораль для пересчета прогоняли все стадо, попутно проводили вакцинацию и другие мероприятия [Там же, ф. П-22, оп. 1, д. 455, л. 48; д. 617, л. 53]. Загон всей массы животных в тесный кораль манифестировал полную, хотя и ситуативную власть человека над животными. Еще более выраженным являлось овладение товарным стадом, которое заканчивалось уничтожением всех оленей во время планового зимнего забоя. Однако и корализация, и забойная кампания не могли быть проведены силами самих оленеводов, руководящие органы мобилизовывали для этого сельских и городских жителей.
В этих ситуациях наблюдается преобладание внешних воздействий и иерархий, вызывавших ярко выраженное доминирование человека. Это преобладание обеспечивали новые и усовершенствованные локации, орудия и техники подчинения (стационарные и переносные кора-ли, забойные площадки, инструменты и приемы забоя).
Следует отметить, что в ритуальной сфере также произошел существенный сдвиг. Массовость забоя полностью аннулировала сакральные действия, демонстрировавшие партнерство охотника и добычи. Плановая экономика не оставляла места «законной» доле волков и других хищников: их планомерно отстреливали, уничтожали ядовитой приманкой.
Оленеводство в постсоветских условиях: «опосредованное» пастушество
Переход к рыночной экономике вызвал дезорганизацию чукотского оленеводства и значительное, более чем четырехкратное, сокращение поголовья [Баскин, 2016, с. 33]. Если в 19801990-х гг. пастбищные ресурсы Чукотки осваивались на 80-90 %, то в постсоветское время степень их использования снизилась до 20-30 %. Стада перестали стеснять друг друга, появилась возможность выпасать их вольнее, на более обширных площадях и протяженных маршрутах. Однако возврата к прежней системе природопользования не произошло. Оленеводческие хозяйства, в том числе те, которые прошли приватизацию и попытались вести дела частным образом, в конечном счете оказались в муниципальной собственности (в настоящее время на Чукотке насчитывается 16 муниципальных оленеводческих предприятий). Преобразования советского времени оказались необратимыми для чукотского оленеводства, поскольку без государственной поддержки существование его стало невозможным. Однако теперь руководство отраслью полностью находится в компетенции не общегосударственной, а региональной власти, которая по сравнению с советским периодом значительно ослабила нажим на оленеводов. Как и в советское время, органы власти контролируют основные производственные показатели бригад, проводят обязательные мероприятия, включая корализацию и забой. В то же время авторитарная власть уже не диктует жесткие правила и режимы выпаса, оставляя их на усмотрение самих пастухов.
В современном чукотском пастушестве наблюдается частичное восстановление прежних, традиционных практик. В частности, чукчи стараются не досаждать оленям излишней опекой и часто просто следуют за стадом. Пастухи так описывают свои действия: «Наше дело — тихонько идти за оленями, они сами движутся в нужном направлении» [Головнев, 2015, с. 13]. Как и прежде, летом допускается вольный выпас, когда стадо навещают лишь время от време-
ни, а собирают осенью. В то же время возврата к прежним протяженным радиальным маршрутам не произошло, что обусловлено бригадным принципом организации природопользования в муниципальных предприятиях и преемственностью в части регулируемого землепользования. Можно, по-видимому, говорить и об изменении культуры чукотского оленя под влиянием интенсивных пастушеских практик советского времени, как это случилось на других территориях [Истомин, 2017], но этот вопрос нуждается в специальном исследовании.
В настоящее время чукотские пастбища по-прежнему разделены на бригадные «круги кочевий», площадь такого круга составляет около 5-6 тыс. км2, радиус 40-60 км [Головнев и др., 2015, с. 8]. Годичный цикл миграций оленеводов представляет собой движение по этому кругу. Однако если при традиционном выпасе пастухи в большей степени руководствовались интересами оленей, то теперь на первый план вышли интересы пастухов, их желание жить и работать в более комфортных условиях, совпавшее с появлением новых вещей и технологий, в том числе с произошедшей в тундре «снегоходной революцией». Впервые в истории чукотского оленеводства технологизации подвергся сам выпас, а не сопутствующее ему производственное кочевание, что повлекло за собой существенные изменения в способе взаимодействия людей с оленями. В тундровый быт вошла техника малых форм и повышенных скоростей — снегоходы и квадроциклы, радикально изменившие способ передвижения пастуха [Головнев, 2015; Тишков и др., 2016]. Раньше пастух надеялся только на себя, на свою выносливость в ходьбе и беге, и в этом смысле не только не находился в паритетных отношениях с оленем, но и значительно уступал ему, а теперь человек получил значительное преимущество.
Молодое поколение пастухов предпочитает собирать стадо и искать отколы с помощью техники, а не пешком. Более того, чукотские оленеводы выработали модель механизированного выпаса оленей с помощью вездеходов. Если в советское время вездеходы применяли только для перекочевок, то сейчас на них наблюдают за оленями. При этом механического «пастуха» сочетают с одушевленным — появился прием под названием «засобачить», т.е. вернуть откол с помощью оленегонной собаки. Для этого с догоняющего вездехода сбрасывают оленегонную собаку, следом прыгает пастух, который дает команду собаке повернуть оленей в нужном направлении [Головнев и др., 2015, с. 79]. Таким образом, «нечеловеческие актанты», ранее работавшие в тундре порознь, теперь соединились для предотвращения рассеивания стада. Такая поведенческая модель позволяет пасти достаточно вольно, так как отсутствие постоянного окарауливания компенсируется быстрыми способами реагирования.
Возрастание технических и технологических возможностей, принятых на вооружение самим чукотским сообществом, приводит к сдвигам в менталитете коренных жителей, переформатированию их dwelling-перспективы, ранее основанной на физической и чувственной связи человека с животными и окружающим ландшафтом; пешей, а не механизированной модели мобильности. Та агентность в восприятии окружающего, которая была связана с необходимостью пропускать его через собственное тело и органы чувств, теперь опосредована различными «де-вайсами». Между старшим и молодым поколениями пастухов зачастую возникают конфликты именно по поводу вещей, «актантов», которые встают между человеком и оленем, человеком и тундрой и своими «действиями» уводят в удаленную, неочевидную реальность. Появились случаи, когда молодые оленеводы на дежурстве слушают музыку в наушниках, поэтому их эмоциональная и чувственная вовлеченность в происходящее реализуется не так, как это было принято у пастухов еще совсем недавно. Чукчи пожилого возраста сравнивают таких пастухов с оленями-грибоедами, у которых все чувства затмевает страсть к грибам [Там же, с. 49]. Действительно, вещи как бы заявляют свои права на внимание и чувства человека, тем самым предоставляя животным становиться более свободными и независимыми.
Современные технологии смещают восприятие пространства и времени. Вследствие применения СРБ-навигаторов молодые люди теряют навыки самостоятельного ориентирования в тундре, ослабевает их связь с окружающим ландшафтом. Чукчи-старейшины даже предлагают запретить использование этих «электронных поводырей» [Там же]. По-иному чукчи-оленеводы стали относиться ко времени: если в традиционной, да и в советской экономике оно было заполнено главным образом уходом за животными, то сегодня высвободившееся время заполняется взаимодействием со сложными вещами. Таким образом, материальный мир чукотского оленевода производит собственную агентность, характер которой можно определить как противоречивый, амбивалентный: с одной стороны, он связывает человека со стадом все большим
числом невидимых нитей, с другой — становится определенным барьером, препятствием для непосредственного соприкосновения между человеком и оленем.
Заключение
Традиционное чукотское оленеводство основывалось на непосредственной, физической вовлеченности обитателей стойбища в пастушество. Чукчи, по меткому выражению наблюдателей, являлись «попутчиками своих стад», передвигаясь пешком на сотни километров. Сущность взаимодействия с животными заключалась в предоставлении им значительной свободы. Диковатость и неприрученность основной массы оленей расценивалась чукчами как естественное и даже желательное состояние. Связь человека со стадом обеспечивалась самим его присутствием во время пешего выпаса. Лишь к ездовым оленям чукчи применяли целый арсенал средств с целью их укрощения и подчинения. В советское время вещи, техника и технологии, пришедшие в тундру, стали проводниками новых ассоциаций людей с животными с участием авторитарной власти. Эта коллективная связанность вводила интенсивный вариант пастушества, формируя более жесткую зависимость культуры оленей от постоянного присутствия человека. Вразрез с этим оленеводы своими повседневными практиками отстаивали убежденность в необходимости сохранять прежний, свободный «статус» оленей и мобильный вариант собственной идентичности. В постсоветское время эти две противоборствующие тенденции стабилизировались таким образом, что «нечеловеческие актанты» служат средством не столько подавления и дисциплинирования животных, сколько создания автономного пространства между оленем и человеком.
БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК
Баскин Л.М. Современное оленеводство в России: Состояние, мобильность, права собственности, патернализм государства // ЭО. 2016. № 2. С. 28-43.
Богораз В.Г. Материальная культура чукчей. М.: Наука, 1991. 224 с.
Виллерслев Р., Витебски П., Алексеев А.А. Жертвоприношение как идеальная охота: Объяснение истоков доместикации северного оленя с точки зрения космологии // ЭО. 2016. № 4. С. 154-175.
Вольфсон А.Г. Происхождение чукотско-корякской культуры оленеводства. Владивосток: ДВО АН СССР, 1991. 109 с.
Головнев А.В. Чукотский дневник: Размышления о движении // УИВ. 2015. № 2. С. 6-16.
Головнев А.В., Перевалова Е.В., Абрамов И.В., Куканов Д.А., Рогова А.С., Усенюк С.Г. Кочевники Арктики: Текстово-визуальные миниатюры. Екатеринбург: Альфа Принт, 2015. 130 с.
Грей П.А. Современное состояние оленеводства на Чукотке // ЭО. 2016. № 2. С. 44-56.
Давыдов В.Н. Повседневные практики современных оленеводов и борьба с хищниками: отношения человека и животных на Северном Байкале. [Электрон. ресурс]. URL: http://mognovse.ru/uln-vzaimodejstvie-cheloveka-i-jivotnih-stranica-2.html.
Истомин К.В. О динамике культуры оленей на Кольском полуострове // УИВ. 2017. № 2 (55). С. 16-24.
Каллон М. Некоторые элементы социологии перевода: Одомашнивание морских гребешков и рыбаков залива Сен-Брие // Социология власти. 2015. Т. 27. № 1. С. 196-231.
Карасев Д.Ю. Историческая социология власти Майкла Манна // Журнал социологии и социальной антропологии. 2016. Т. XIX. № 4 (87). С. 5-23.
Кимелев Ю.А. Методология социальных наук: (Современные дискуссии): Аналитический обзор. М.: ИНИОН РАН, 2011. 94 с.
Кузнецова В.Г. Материалы по праздникам и обрядам амгуэмских оленных чукчей // Сиб. этногр. сборник. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1957. С. 263-326.
Латур Б. Об интеробъективности // Социология вещей. М.: Территория будущего, 2006. С. 169-198.
Латур Б. Пересборка социального: Введение в акторно-сетевую теорию М.: Изд. дом Высшей школы экономики, 2014. 384 с.
Латур Б. Политики природы. М.: Ад Маргинем Пресс, 2018. 336 с.
Тишков В.А., Коломиец О.П., Мартынова Е.П., Новикова Н.И., Пивнева Е.А., Терехина А.Н. Российская Арктика: Коренные народы и промышленное освоение. М.; СПб.: Нестор-История, 2016. 272 с.
Устинов В.И. Оленеводство на Чукотке. Магадан: Кн. изд-во, 1956. 150 с.
Штаммлер Ф. Кочевые и оседлые обитатели на Севере: О становлении чувства местности в северном человеческом сообществе // Науч. вестник ЯНАО. 2011. № 1 (70). С. 84-88
Ingold T. The Perception of the Environment: Essays on Livelihood, Dwelling and Skill. L.; N. Y.: Routledge, 2000. 465 p.
Mann M. The sources of social power. Vol. 1: A history of power from the beginning to A.D. 1760. Cambridge: University Press, 1986. 550 p.
Thrift N. Non-Representational Theory: Space, Politics, Affect. L.; N. Y.: Routledge, 2008. 325 p. Vitebsky P. Reindeer People: Living with Animals and Spirits in Siberia. L.: Harper Collins, 2005. 320 p.
L.N. Khakhovskaya
N.A. Shilo North-East Interdisciplinary Scientific Research Institute of Far Eastern Branch RAS Portovaya st., 16, Magadan, 685000, Russian Federation E-mail: [email protected]
INTERACTION BETWEEN HUMANS AND DOMESTIC DEER ON CHUKOTKA IN THE MODERN
PERIOD (ANTHROPOLOGICAL STUDY)
This article analyses the dynamics of interaction between human groups (camps or deer herding communities) and herds of domestic reindeer on Chukotka in the 20th and early 21st centuries. The author uses the evidence of material culture, considers the autonomous agency of material objects, the independent significance of practices and everyday life. An important methodological prerequisite is the analysis of the nature of power and its manifestations. The author addresses the relationship between architecture and domestic life (Ingold, 2000); considers the changing balance between centralised and localised authority (Mann, 1986). The author shows that in traditional reindeer herding a partner relationship between human and animals was established. Initially, the Chukchi were followed a policy that deer should continue as effectively wild and untamed. Shepherds did not aim for total control of the herd. Grazing patterns were almost entirely uncontrolled. Herders would leave the flock unattended for long periods. Men and deer were in an equal relationship since both were reliant on and limited by their physical capability. In the Soviet period the ideology of human power over natural phenomena and environment became prevalent. The leading ideology in relation to herders and deer became the establishment of centralised control. Chukotka reindeer herding became a part of the government's agrarian policy. In Soviet collective farms a strong control over herders and deer was established. The aim of the Soviet authority was to make reindeer more domestic and human-dependent. Herders were instructed to constantly guard the deer herd. Reindeer were protected from predators and gadflies. The Chukchi were not always in agreement with these innovations. They continued to believe the deer is meant to be wild and move around freely. In the post-Soviet period the prevailing political and economic trend has been the transition to liberalization and democratization. The control of deer herding was now been delegated to regional authorities. This local authority has to conform to national policy, but control over herding activities has significantly decreased. Nowadays, Chukchi manage their deer using cross-country vehicles, snowmobiles and ATVs. The use of new technical devices in the tundra has had the effect of reducing human dominance over animals.
Key words: Chukotka, reindeer herding, interaction with animals, partnership, domination, power, hierarchy, autonomy, material objects, technology.
DOI: 10.20874/2071-0437-2019-44-1-098-107
This work is licensed under a Creative Commons Attribution 4.0 International License
REFERENCES
Baskin L.M. (2016). Modern reindeer husbandry in Russia: Status, mobility, property rights, state paternalism. Etnograficheskoe obozrenie, (2), 28-43.
Bogoras W. (1991). The material culture of the Chukchi, Moscow: Nauka.
Callon M. (2015). Some elements of a sociology of translation: Domestication of the scallops and the fishermen of St-Brieuc Bay. Sotsiologiia vlasti, 27(1), 196-231.
Davydov V.N. Daily practices of modern reindeer herders and the fight against predators: Relations between man and animals on the Northern Baikal. Retrieved from http://mognovse.ru/uln-vzaimodejstvie-cheloveka-i-jivotnih-stranica-2.html.
Golovnev A.V. (2015). Chukotka diary: Reflection on motion. Ural'skii istoricheskii vestnik, (2), 6-16.
Golovnev A.V., Perevalova E.V., Abramov I.V., Kukanov D.A., Rogova A.S., Useniuk S.G. (2015). Arctic Nomads: Narrative-visual miniatures, Ekaterinburg: Al'fa Print.
Gray P.A. (2016). The current state of reindeer breeding in Chukotka. Etnograficheskoe obozrenie, (2), 44-56.
Ingold T. (2000). The Perception of the Environment: Essays on Livelihood, Dwelling and Skill, London; New York: Routledge.
Istomin K.V. (2017). The dynamics of reindeer culture on the Kola penninsula. Ural'skii istoricheskii vestnik, (2), 16-24.
Karasev D.U. (2016). The historical sociology of power by Michael Mann. Zhurnal sotsiologii i sotsial'noi atnropologii, 19(4), 5-23.
Kimelev U.A. (2011). The methodology of social sciences: (Сomtemporary discussions): The analytical review, Moscow: INION RAN.
Kuznetsova V.G. (1957). Materials on the holidays and ceremonies of the Amguemian Chukchi. Sibirskii et-nograficheskii sbornik, Moscow; Leningrad: Izdatel'stvo Akademii Nauk SSSR, 263-326.
Latour B. (2006). On interobjectivity. Sotsiologiia veshchei, Moscow: Territoriia budushchego, 169-198.
Latour B. (2014). Reassembling the social: Аn introduction to actor-network theory, Moscow: Izdatel'skii dom Vysshei shkoly ekonomiki.
Latour B. (2018). The policies of nature, Moscow: Ad Marginem Press.
Mann M. (1986). The sources of social power. Vol. 1: A history of power from the beginning to A.D., Cambridge: University Press.
Stammler F. (2011). Nomadic and sedentary inhabitants in the North: Тhe formation of a sense of the place in the northern human community. Nauchnyi vestnik Iamalo-Nenetskogo avtonomnogo okruga, (1), 84-88.
Thrift N. (2008). Non-Representational Theory: Space, Politics, Affect, London; New York: Routledge.
Tishkov V.A., Kolomiets O.P., Martynova E.P., Novikova N.I., Pivneva E.A., Terekhina A.N. (2016). The Russian Arctic: Indigenous peoples and industrial development, Moscow; St. Petersburg: Nestor-Istoriya.
Ustinov V.I. (1956). Reindeer husbandry in Chukotka, Magadan: Knizhnoe izdatel'stvo.
Vitebsky P. (2005). Reindeer People: Living with Animals and Spirits in Siberia, London: Harper Collins.
Willerslev R., Vitebsky P., Alekseyev A. (2016). Sacrifice as the Ideal Hunt: A Cosmological Explanation for the Origin of Reindeer Domestication. Etnograficheskoe obozrenie, (4), 154-175.
Wol'fson A.G. (1991). The origin of the Chukchi-Koryak culture of reindeer herding, Vladivostok: DVO AN SSSR.
