CC BY
547
Дискуссии
УДК 94(470)"980/1015"(045) Д. В. Пузанов
«ВЫБОР ВЕРЫ» В ПОВЕСТИ ВРЕМЕННЫХ ЛЕТ: СТЕРЕОТИПЫ КОНФЕССИОНАЛЬНОГО ВОСПРИЯТИЯ В ДРЕВНЕРУССКОМ ОБЩЕСТВЕ
С позиции культурной антропологии представлено новое прочтение известного сюжета Повести временных лет (далее - ПВЛ). Рассказ о «выборе веры» князем Владимиром интересен не столько для реконструкции исторических событий, сколько для анализа этнокультурных стереотипов, характерных для русских книжников и древнерусского общества. «Выбор веры» являлся для наших предков поиском истины, а его результаты зависели от совместимости монотеистических религиозных учений с традиционными языческими представлениями восточных славян. Иудаизм отвергается в принципе, как религия отверженных, которых Господь отдал в рабство другим народам и лишил родной земли. И князь, и книжник отвергают ислам из-за несовместимости со славянской этнокультурной средой. В то же время, несмотря на конфессиональные различия, древнерусский книжник ощущал культурное родство с европейскими народами, принявшими католицизм. Крещение Руси в ПВЛ представлено осознанным решением полян, которые и в язычестве имели обычаи, близкие к христианским. Выбор в пользу православия стал следствием политической мощи Византии (воспринимавшейся как идеал политической жизни) и близости эстетических представлений у восточных славян и византийцев.
Ключевые слова: «выбор веры», христианство, язычество, ислам, иудаизм, «Речь философа», посольства к Владимиру, стереотипы конфессионального восприятия, крещение Руси, Повесть временных лет.
Летописный сюжет, связанный с выбором веры, давно стал хрестоматийным. Однако доскональному анализу он так и не подвергался. Исследователи, как правило, просто пересказывали летописную легенду и рассуждали на тему ее историчности: приходили представители конфессий в Киев или нет, отправлял Владимир мужей для «испытания вер» на местах или не отправлял... Такие направления в науке, как этнопсихология и история ментальностей, возникли относительно недавно и проникали в советскую историографию медленно. У нас господствовала тенденция к анализу социально-экономических предпосылок крещения Руси. Советские исследователи стремились жестко связать государственную идеологию любого периода с господствующим экономическим базисом. Христианство воспринималось как религия феодального общества, поэтому крещение Руси рассматривалось в ракурсе формирования феодальной идеологии. Подобное отношение к истории не способствовало выявлению реальных причин христианизации. И уже в советские годы данный подход явно начал заходить в тупик.
И. Я. Фроянов поставил под сомнение постулат о том, что христианство на Руси вводилось с целью утверждения феодальных порядков. Феодальные отношения, по мнению исследователя, были слабо развиты даже в XIII в., а принятие христианства на Руси объяснялось стремлением полянской общины сохранить гигантский суперсоюз племен с центром в Киеве и, соответственно, свое господство над покоренными племенами [31. С. 205-206, 227-241, 332]. Данное мероприятие не принесло желаемого результата: образование городов-государств похоронило этот союз союзов
Но и И. Я. Фроянов не смог выйти полностью за рамки постулата «христианство - религия феодального общества». Результатом этого стал отказ считать крещение Руси прогрессивным явлением (поскольку оно преследовало цель не утверждения новых прогрессивных порядков, а сохранение старых, отживших отношений) [31. С. 230]1. Следует вывод о том, что «...введение христианства в конце X столетия являлось в некотором роде опережением событий. Не имея под собой твердой социальной почвы и ближайшей политической перспективы, оно скользило по поверхности древнерусского общества и значительно позднее (в XIV - XV веках, когда завершилось формирование классов) превратилось в орудие классового господства, а также рычаг объединения русских земель вокруг Москвы» [31. С. 254; 29. С. 120; 32. С. 99].
Однако нельзя не согласиться с И. Я. Фрояновым в том, что киевская дружинная верхушка и полянская знать, принимая монотеистическую религию, действительно стремились сохранить Киев-
1 Этот тезис был скорректирован в последующих переизданиях работы [29. С. 90; 32. С. 75].
скую Русь и свое господство над подчинёнными «племенами». Это стремление нашло отражение в ПВЛ в виде описания обычаев восточных славян. Исследователи давно обратили внимание на то, что книжник возвышает обычаи полян и, напротив, в крайне неприглядном виде представляет обычаи других племен. Вряд ли можно согласиться с мнением Б. А. Рыбакова, что летописная картина отражает реальный контраст, существовавший в далеком прошлом [25. С. 85]. По словам И. Я. Фроянова, «"кроткие" поляне в семейной организации не намного превзошли другие племена» и летописец «зря расхваливал не существующие их добродетели...» [30. С. 27-28].
Однако летописец не просто обосновывает превосходство полян, которые и в язычестве имели обычай «кротокъ и тихъ» [9. Стб. 13], над другими племенами. Только поляне из всех упоминаемых в ПВЛ племен и народов [23. С. 566-568] удостоились от летописца того же эпитета, что и князь-креститель: «ты кназь еси мудръ и смысленъ» - обращаются к Владимиру булгары-миссионеры [9. Стб. 84]; «бАху мужи мудри и смъюлени [и] нарицахусА ПолАне» - говорит летописец [9. Стб. 9]. Эпитет мудрый в летописи применялся в первую очередь для обозначения способности воспринимать христианскую веру. Мудрой называет летопись княгиню Ольгу [9. Стб. 108], принявшую крещение первой. Таким образом, описание обычаев славянских племен фактически выставляло полян просветителями всего восточнославянского мира. Этот подтекст хорошо выявил новгородский летописец, который не только не включил в свою летопись описание «звериного образа жизни» неполянских общин, но и к гордому «бАху мужи мудри и смъюлени и нарицахусА ПолАне ^ нихже есть ПолАне в КиевЪ и до сего дне» [9. Стб. 9] киевского книжника приписал «бяху же поганЪ, жруще озером и кладязем и рощениемъ, якоже прочии погани» [11. С. 105], поставив тем самым по уровню развития полян в один ряд с другими восточнославянскими племенами.
Идея принятия монотеистической религии с целью объединения разрозненных племен находит и косвенное подтверждение: объединение южного и северного Египта сопровождалось введением единого культа Ра, с исламизацией связано объединение племен в Аравии...
Однако данный подход не дает ответа на главный вопрос: почему, решая сменить религию, и князь, и поляне останавливают свой выбор на христианстве греческого образца? На поставленный вопрос не сможет ответить ни политическая, ни экономическая история. Конечно, можно свести все к важности экономических контактов с Византией, но при анализе средневекового общества необходимо помнить, что человек в то время действительно верил в сверхъестественное, следовательно, выбор веры для древнерусского населения на самом деле был поиском истины. Нужно выяснить, как этот процесс видели древнерусские книжники? Как они аргументировали свое предпочтение христианству? Какие черты христианской религии с трудом укладывались в рамки архаического мировосприятия? Ответы на эти вопросы содержатся в летописном сюжете под 986 г. о посольствах представителей различных религий прибывших к Владимиру [9. Стб. 84-106; 10. Стб. 71-94].
Важно подчеркнуть, что у книжника не было протокола, который в точности бы отражал слова проповедников и князя. Летописец вкладывал в их уста такие слова, которые, по его мнению, они должны были говорить. В этом и состоит ценность данного отрывка. Описывая иностранные посольства, книжник изображает страстные метания русской души, поиск истины. В этом отрывке следует искать причины, по которым древнерусское население сделало свой выбор именно в пользу христианства и именно в пользу его греческого варианта.
Сюжетная линия рассказа строится по схеме: разговор начинают сами проповедники, затем Владимир спрашивает о сути их учения и (или) задает вопрос, как правило неудобный. Само содержание вопросов князя и аргументация проповедников похожи скорее на разговор Владимира с самим собой. Книжник ищет аргументы, почему та или иная религия не подходит древнерусской культуре и, напротив, где имеются точки соприкосновения.
Первым, согласно ПВЛ, к князю Владимиру прибывает посольство от волжских болгар для проповеди ислама. Мусульмане обещают всем, кто примет их веру, необычайно яркие и насыщенные сексуальные развлечения в загробном мире: каждому Бохмитъ (Мухаммед) даст по семьдесят красавиц, красоту всех их возложит на одну и велит «блудъ творити» с ней. При этом они выдвигают, по сути, языческий тезис «аще буде кто оубогъ то и томо» [9. Стб. 84-85; 10. Стб. 72], который в Новгородской первой летописи звучит еще более определенно: «аще кто будет богатъ зде, тъ и тамо; аще ли убогъ зде, то и тамо» [11. С. 132]. Это утверждение не соответствует догмам ислама, согласно которым все равны перед Аллахом. Зато вложенные в уста мусульман слова соответствуют представлениям самого летописца об исламском рае, который, как и в язычестве, оказывается плотским (обещает сексуальные наслаждения на том свете). Книжник воспринимает (или сознательно так преподносит читателю) проповедь волжских болгар сквозь матрицу традиционных представлений, поскольку
именно в язычестве социальный статус человека сохраняется и после его смерти. Владимиру, любившему женщин и «блуженье многое», приятны были эти слова, однако необходимость обрезания, запрет на вино и свинину он принять не мог: «Руси есть веселье питье. не можемъ бес того быти» [9. Стб. 84-85; 10. Стб. 71-72] - с такими словами отпустил князь мусульман.
И князь, и книжник отвергают ислам в первую очередь потому, что культурный опыт славянского и мусульманского населения слишком разный2. Более близкими в культурном отношении к славянам оказались германцы. Не случайно немцы, прибывшие после мусульман в Киев с предложением принять христианство по западному образцу, обращаются к князю со словами: «земля твоя яко и земля наша, а вера твоя не яко вера наша» [9. Стб. 85; 10. Стб. 72]. Расспросив их о вере, Владимир вынес скупой вердикт: «идЪте wпАть. ¡ако наши сего не пршали суть» [9. Стб. 85; 10. Стб. 72].
Хазары, в свою очередь, решили обратить русских в иудаизм, начав проповедь с критики христианства. Затем Владимир спросил о сути их учения и, наконец, задал явно провокационный вопрос: «...гдЪ есть землА ваша?». «Въ СрусалимЪ», - последовал ответ. «Тама ли есть?» - переспросил русский князь. И тут евреи вынуждены были признаться: «.. .разъгнЪвасА Бъ* на wЦи наши . и расточи нъ1 по грЪхъ рад наших . и предана бъ1с землА наша хсе1аномъ». Со словами «аще бъ1 Бъ*любилъ васъ и законъ вашь . то не бъюте росточе[ни] по чюжимъ землАмъ. Еда намъ то же мъюлите пршати» Владимир отправил иудейских послов восвояси [9. Стб. 85-86; 10. Стб. 72-73].
Наконец, в столицу Руси прибыл византийский философ, также начавший свою проповедь с критики чужих конфессий, но в отличие от евреев поразивший князя и бояр своим ораторским искусством и мудрыми ответами на неудобные вопросы Владимира [9. Стб. 86-106; 10. Стб. 73-92].
Иудейские и византийские послы, как видим, нарушают общую последовательность повествования, начиная разговор с критики враждебных конфессий. При этом интересны следующие слова иудейских проповедников: «...хсе1ане бо вЪрують егоже мъ1 распАхомъ» [9. Стб. 85; 10. Стб. 73]. Подобный аргумент против христианской религии со стороны иудеев не единственный в древнерусской книжности. На унизительность распятия на кресте указывают евреи при попытке обратить в иудаизм мученика Евстратия в Киево-Печерском патерике: «Ныне насытися законныя пища, безумнее, да живъ будеши, ибо Моисей закон приим от Бога и нам да, и се въ книгах речеся: "Проклят всяк, вися на дереве"» [6. С. 24]. Надо полагать, факт распятия Бога необычайно волновал древнерусское население. Божество, не способное защитить себя, вряд ли могло защитить поклоняющийся ему народ. Самопожертвование со стороны бога было знакомо язычникам, но убийца объекта поклонения сам становился равным жертве. При этом как локальная катастрофа рассматривалась даже неестественная смерть персонажей, имевших сакральные (магические) функции, тем более это касалось богов. Вспомним, сколько хлопот доставило полянской общине убийство древлянами их князя Игоря [9. Стб. 54-60; 10. Стб. 42-48]. Изощренные методы мести, участие в них женщины и ребенка - все это вовсе не проявление садизма, а стремление полян отстоять свою независимость. Интересно, что именно после тризны над Игорем, на которой, вероятно, была произведена инициация молодого князя (только после тризны летописец пишет о начале княжения Святослава) кияне осмеливаются выйти в открытый поход против древлян [9. Стб. 57-59; 10. Стб. 46-48]3. Что же тогда говорить об убийстве бога? В «Сказании о построении града Ярославля» Ярослав побеждает некого лютого зверя, после чего «безбожнии и злии людии вся сия (жители Медвежьего угла - Д. П.), ужасеся и падоша ниц Князю и быша аки мертвы» [13. С. 236]. Если учесть тот факт, что население Медвежьего угла поклонялось Волосу, то поединок между животным, которое ассоциировалось с богом, и князем мог восприниматься как поединок между самим Волосом и Ярославом. Неестественно вели себя и собаки, натравленные на князя вместе со зверем: они не стали трогать врагов Волоса. Типичный суд богов показал превосходство князя.
Надо полагать, факт убийства иудеями Иисуса смущал древнерусского книжника не меньше, чем победа Ярослава над Волосом жителей Медвежьего угла. По крайней мере, Владимир счел замечание хазарских иудеев остроумным и задал подобный вопрос греческому философу: «...придоша комнЪ Жидове глще . ¡ако НЪмци и Грьци вЪрують . гегоже мъ1 распАхомъ» [9. Стб. 87; 10. Стб. 74]. Философ быстро смекнул, каковым должен быть ответ на этот вопрос и сказал: «...въистину в того вЪруемъ . тЬхъ бо прр"ци прорЪцаху . ¡ако Бу* родитисА . а друзии распАту бъ1ти и погребену . а в . г*.
2Интересную точку зрения по поводу важности употребления алкоголя на княжеских пирах выдвинул Л. Н. Гумилев [19. С. 251].
3 Интересный материал об инициации на курганах собрал шведско-украинский археолог Ф. Андрощук [15. С. 5-7].
днь вскрсити . и на нбса взиде . wни же [тыи] прр"ки избиваху . другиia претираху . егда же сбъють-са прореченье сихъ . съниде на землю и раснАтье приia . и въскрсъ на нбса взиде . на сихъ же wжида-ше покаiaньia . за . м". и за . £ .лет. и не покаiaшесА. и посла на на Римланы . градъ1 ихъ разбиша . и самъ1 расточиша по странамъ . и работають въ странах» [9. Стб. 87; 10. Стб. 74]. В отличие от иудейского посла, который на провокационный вопрос Владимира «где есть землА ваша?» [9. Стб. 85; 10. Стб. 73] ответил неудачно, греческий философ проявил мудрость и смекалку, что неудивительно, поскольку летописец вкладывал в уста посла собственный ответ на волновавший его вопрос. Ответ этот, помимо утверждения, содержит еще три необычайно важных элемента: (1) собственно иудейские пророки предрекали пришествие христианского Бога, (2) который, после того как его распяли евреи, воскрес (3) при этом не остался в долгу и отомстил, изгнав евреев с родной земли и превратив в рабов других народов (тягчайшее наказание по представлениям того времени). Здесь нет ни слова об искуплении грехов, адамовом грехе и пр. Все это философ скажет в ответ на следующий вопрос Владимира: «.то что ради сниде Бъ" на землю» [9. Стб. 87; 10. Стб. 74].
Таким образом, вопрос о судьбе распявших Христа, малоинтересный для современных христиан, для язычника Владимира становился краеугольным камнем восприятия новой веры: Древняя Русь, принимая христианство, должна была стать под покровительство сильного Бога, который может постоять и за себя, и за Русь.
Неудивительно, что в многочисленной антииудейской литературе, которая бытовала на Руси [24. С. 77-90] особое внимание уделялось страданию иудеев. Толковая Палея неоднократно подчеркивает отверженность евреев. В этом же философском произведении раскрывается вероятная причина милосердия по отношению к совершившим зло распятия. Это ответ на вопрос, волновавший читателя: «.не бы было место пречестнаго гроба ГосподнА въ Иерусалиме, то, iaко Содома и Гомора, ражьженымь каменьемь Богъ побилъ бы вы; или, iaко ^ Ниневгия озера, потопилъ бы; или, iaко Туръ и Сидонъ, бесъ памяти бысте погибли, но пречестнаго ради воскресение храни Богъ градъ тъ, поста-ви свАтый свои гробъ на поклонение христиiaномъ и на вспоминанье безумьia вашего» [8. С. 182]. Даже рассказ о блаженном Евстратии, которого, согласно Киево-Печерскому патерику, захватили в плен половцы и продали византийским евреям в рабство, заканчивается справедливым воздаянием за страдания мученика: «И ту абие весть бысть от царя на жиды том дни, да ижденуть вся жиды, и имЪниа ихъ отъимше, а старейшины избиють. Бысть убо сицева вещь. Некто от жидовъ крестися, богат сый и храборъ велми, и сего ради приатъ его царь, по малех же днехъ сътвори его епарха. Онъ же, получивъ санъ, втайне бывает отмЪтникъ Христа и его веры и дасть дръзновение жидовомъ по всей области Греческаго царства, да купят христианы в работу себе. Обличенъ же бывъ нечестивый сей епархъ и убиенъ бысть, по словеси блаженнаго Евстратиа, и ту сущаа жиды, иже озимостваша в Коръсуни; и имЪниа отъимше того жидовина, а съдЪлавшаго на блаженнаго повЪсиша. "Обрати бо ся болезнь того на главу его, на връхъ того неправда его снидет"» [6. С. 25].
Бог мстит не только иудеям, но и всем иноверцам, проливающим христианскую кровь. Так, нашествием татар «Бъ" хота погубити . и наказати безбожив^ сны Измаиловъ1 Куманы . iaко да ^мьстАть кровь хрсьiaньску» [9. Стб. 446; ср.: 11. С. 62, 264]. Не забывает Бог и о мести за отдельных мучеников. В Лаврентьевской летописи описывается казнь булгар за убийство мученика Авраамия: «.и створи Бъ" млсть вскоре за кровь гего . погоре оу него болшаia половина города Великаго . а потом wставшаia часть . загарашетсА днмъ дваждъш и триждъш . такоже и бъ1с по мьного дни . мало wстасА города . а все погоре . и товара погоре множство бещислено . за кровь мч"нка Хсва» [9. Стб. 452-453].
Сам характер наказания в отношении евреев - изгнание с родной земли - воспринимался язычниками (да и вообще средневековыми людьми) как наивысшая кара. Согласно древнерусскому праву человек, оторванный от родной земли, по своему положению приближался к рабам. Поэтому люди, не относящиеся к коренному населению, искали покровительства у князя (при князе находилось множество людей, потерявших связь со своей малой родиной [изгои]; покровительства у князя, надо полагать, искали и евреи). Но это означало потерю самостоятельности и, что еще страшнее, сохранение этого статуса после смерти (в соответствии с языческими представлениями)4.
Еще одним объяснением трагической гибели христианского божества являлась воспринятая у греческой книжности традиция сопоставления различных персонажей, один из которых, являясь ра-
4 Поэтому даже в случае прозелитичности иудаизма восточные славяне вряд ли восприняли бы его, не взирая на широкую популярность Ветхого завета в образованной среде.
нее на вершине славы, падал вниз, а другой был поругаем и вознесся. «Слово о законе и благодати» целиком построено на данном противопоставлении [14. С 26-52]. Широко применяется оно и в Толковой Палее [8. С. 134, 184-185, 189, 190, 223-226, 358, 197 и др.]. Наконец, в летописи, как и в Палее, Иисус противопоставляется Адаму [9. Стб. 68; 8. С. 117]. То, что это восприятие не было механическим, свидетельствует чисто русская параллель: Владимир, который был невиглась (язычник, несведущий в истине) и спасся, противопоставляется Соломону, который был мудр и погиб [9. Стб. 80; 10. Стб. 67-68].
Речь философа раскрывает не только негативное отношение славян к христианскому миролюбию. Мусульман он сравнивает с жителями Содома и Гоморры, а также указывает на их нечистоплотность: «слъ1шахомъ 1ако приходили суть Болгаре . оучаще та прижти вЪру свою . ихъже вЪра wсквернАеть нбо и землю . иже суть проклАти паче всЬх чв"къ . оуподоблешес Содому и гоморру <...> .си бо омъ1вають оходъ1 сво1а в ротъ вливають . и по браде мажются поминають Бохмита такоже и жены ихъ творять . ту же скверну и ино пуще от совкупленьиа мужьска и женьска вкушають . си слъ1шавъ Володимеръ блюну на землю рекъ нечисто есть дело» [9. Стб. 86; 10. Стб. 73-74].
Явная клевета на исламскую религию смутила некоторых исследователей. В. В. Долгов, описывая этот отрывок, сухо констатировал: «.ислам в летописном повествовании о выборе религии Владимиром изображен очень искаженно и отталкивающе» [20. С. 275-276]. Исследователь не посчитал необходимым подвергнуть анализу и реакцию Владимира на подобное описание исламских обычаев; она, по словам В. В. Долгова, была «естественной» [20. С. 276]. Л. С. Клейн и вовсе счел «смешанное подмывание» намеренной путаницей. Фразу «от совкупленыа мужьска и женьска вкушають» исследователь перевел как «"вкушают" сперму» [21. С. 371]. Л. С. Клейн сопоставляет летописный рассказ с болгарским полемическим произведением «Слово об идолах», где описан случай употребления эякулята, отнесенный уже к славянам (болгарам) [21. С. 371-174]. В большей достоверности болгарской антиязыческой проповеди (по сравнению с данными летописи) исследователь не сомневается, поскольку она осуждает соотечественников, а не булгар-мусульман. Из сопоставления двух текстов исследователь делает поспешный вывод, согласно которому летописный эпизод отражал не столько исламские реалии, сколько славянскую языческую практику [21. С. 371]. Подобное предположение задолго до Л. С. Клейна высказывал и А. Н. Афанасьев [16. С. 226]. Не ссылаясь на дореволюционного исследователя, Л. С. Клейн дополнил его аргументацию фольклорными данными (со ссылкой на Н. М. Гальковского) и археологическим материалом (находки фаллических идолов небольших размеров). Однако Н. М. Гальковский говорил об обычае пить сперму весьма неопределенно: «.по крайней мере нам передавали (кто? - Д. П.), что в прежние годы, неособенно давно, на свадьбах, молодым <...> давали выпить стакан воды с мужским семенем» [18. С. 40]. Археологические же данные, приводимые Л. С. Клейном, при сопоставлении с текстом другого болгарского поучения («Слова Хри-столюбца») могут свидетельствовать лишь о том, что славяне смешивали с водой не сперму, а клали в нее фаллический идол: «.срамоту моужьскоую и въкрадывающе въ ведра и въ чашЪ, пьють, и, вы-немьше (выделено мною - Д. П.), осморкывають и облизывают и цЬлоують» [7. С 374]. Слово «срамота» переводится как «половой орган», а не как «сперма» [27. С. 122].
Различные редакции «Слова об идолах» упоминают о поклонении «малакии» (мастурбации, сперме), но не уточняют, каким образом оно происходит [1. С. 381; 2. С. 382; 3. С. 385]. Поздняя редакция «Слова об идолах» содержит сведения о поглощении эякулята болгарами, но в той же редакции болгары упоминаются в одном ряду с мусульманскими народами, которые творят то же, что описывает ПВЛ: «.того ради сороцини мыютъ оходъ, и болгаре (выделено мною - Д. П.) и търкмени и колми и олико ихъ есть въ вЪрЪ тои и омытье то въливають в рътъ» [3. С. 385]. Поэтому стоит принять точку зрения исследователей, согласно которой описание странного обычая болгар в «Слове об идолах» - это заимствование с последующей переработкой и искажением сюжета из «Речи философа» или похожего источника [17. С. 437]. При этом автор мог иметь в виду вовсе не своих соотечественников, а болгар волжских. Стоит отметить, что в летописи нет ни одного термина, который можно было бы интерпретировать как семенную жидкость. В поздней редакции «Слова об идолах» она упоминается как «от срамных уд истекшую скверну» [3. С. 385]. В ПВЛ, напротив, нет никакого указания на предмет подобной «трапезы». Во всех этнографических примерах (кстати, неславянского происхождения) употребления спермы, приведенных Л. С. Клейном, нет ни одного, когда бы эякулят добывался при посредничестве женщины [21. С. 376-378].
Вероятно, ответ на причины появления «мусульманского» летописного сюжета содержится в Толковой Палее. На параллели между летописной «Речью философа» и Толковой Палеей неоднократно указывали историки. Большинство исследователей считают, что эти произведения восходят к одному источнику [28. С. 287]. Однако в части осуждения мусульман Палея более конкретна: «... оставлАють подружьia своia и сами са оубо содомъскы смешають, того ради чистАть свои оходы паче лица и сердца» [8. С. 65]. Явная связь с летописью прослеживается в другой строчке Толковой Палеи: «... мужь съ мужи лежюче, оходы свои подъмывающе и по главе своеи и по бороде темь на са взливающе» [8. С. 182] (табл.).
Разгадка этих описаний лежит в плоскости особенностей восприятия представителей других культурных традиций. В странах Востока, в условиях жаркого климата, особое внимание к личной гигиене жизненно необходимо5. Но оно может показаться странным для жителей севера. Чужие обычаи, сквозь призму другого мировоззрения, могли искажаться и порождать поразительные легенды. Поэтому причины следует искать в преломлении особенностей исламской культуры через представления других народов. Летописные свидетельства и Палея подробно описали те места, которые подвергаются воздействию воды: это «оходы», борода, голова, рот и, вероятно, половые органы. Всем этим частям тела в исламе отводится особое место при ритуальном омовении. Вряд ли это простое совпадение. При этом перед полным омовением тщательно очищаются руки и запретные места, затем моется лицо, а потом тело («чистАть свои оходы паче лица и сердца» [8. С. 65]. С этой точки зрения раскрывается и само словосочетание «от совкупленьia мужьска и женьска». Речь может идти не о непосредственном употреблении эякулята, а обычае мыть половые органы, а затем полоскать рот после полового акта. Видимо порядок принятия водных процедур был необычайно важен для книжника. Вода, являвшаяся священной у многих народов, при соприкосновении с выделениями из половых органов могла становиться оскверненной. Теперь это вода уже была сопричастна с вредоносным влиянием. Л. С. Клейн привел примеры сопоставления спермы с живительной силой у народов мира [21. С. 375-378]. Та же кровь олицетворяла эту силу, но при невольном выделении из женщины (менструация, рождение ребенка) она означала потерю этой силы, скверну [22. С. 531]. Поэтому упоминание книжника о мужском и женском половом контакте вряд ли было завуалированным обозначением спермы.
Не стоит полностью доверять и «Слову об идолах». Так же, как и автор Палеи, болгарский книжник не понимает причины бережного обмывания заднего прохода, но объясняет он этот обычай клеветнической легендой, согласно которой Мухаммед родился через анальное отверстие (табл.). Отсюда, по его мнению, и происходит обычай вливать воду, в которой были омыты «оходы», в рот. Также через этот обычай, согласно «Слову об идолах», эллины (греки-язычники), египтяне, римляне, а затем и славяне научились творить своим богам требы (праздники). Если следовать логике Л. С. Клейна, исходя из которой болгарский проповедник не мог наводить напраслину на своих соотечественников, то за древний славянский обряд следовало бы принять не только поглощение спермы, но и питие грязной воды. В то же время вряд ли было целесообразно в проповеди против языческих празднеств (где обычаи различных народов тесно переплетены и намеренно запутанны) доказывать непристойность тех или иных религиозных представлений примерами из обрядов, которые для паствы являлись привычными и непредосудительными. Не случаен тот факт, что красочно описанный греческим философом обряд осуждает Владимир, хотя во время разговора с представителями иностранных посольств князь ведет себя еще как язычник. Ему импонируют идеи многоженства и блуда. При этом летописцу нет надобности «осветлять» Владимира, так как чем разительней будет контраст между дохристианской и христианской сущностями князя, тем значимей окажется цена его духовного подвига6. Поэтому осуждение исламских обычаев (по версии философа) Владимиром действительно отражает специфику национальной культуры восточных славян (в византийской литературе обвинение в нечистоплотности - очень редко встречающийся аргумент против ислама7).
5 Ибн Фадлана удивляет нечистоплотность тюркских народов. При этом он перечисляет те области тела, которым, надо полагать, следует уделять большее внимание: «Они не очищаются от экскрементов и от урины и не омываются от половой нечистоты и (не делают) другого чего-либо подобного» [12. С. 60].
6 На таком контрасте (Владимир-язычник - Владимир-христианин) и основывали свои построения древнерусские книжники [см., напр.: 5. С. 316-327; 9. Стб. 75-131].
7 Достаточно сравнить оригинальные ПВЛ и Толковую Палею с переводным Житием Кирилла [4. С. 22-65], чтобы понять разницу русской и византийской традиции полемики с другими религиями.
Однако философ обвиняет мусульман не только в нечистоплотности, но и в сексуальной распущенности, гомосексуализме. Что же могло породить ассоциации с Содомом и Гоморрой? Женщины в исламе - слишком закрытая категория. В гаремную часть дома нельзя никому входить, кроме евнухов и хозяина. Эти предосторожности, как и ношение полностью все скрывающей одежды, не могли не навлечь соответствующие подозрения. Показательно сообщение Ибн Фадлана. Когда женщина из гузов задрала подол, вызвав смущение у правоверных, «тогда муж ее засмеялся и сказал переводчику: "Скажи им - мы открываем его в вашем присутствии и вы видите его, а она охраняет его так, что к нему нет доступа. Это лучше, чем если она закроет его и (вместе с тем) уступит его кому-либо". Они не знают блуда» [12. С. 60-61]. Таким образом, представления об особой сексуальности, присущей представителям ислама, могли быть космополитичными. Кроме того, обвинение мусульман в содомии находит в «Речи философа» эсхатологическое объяснение: «...ихъже вЪра wсквернАеть нбо и землю . иже суть проклАти паче всЬх чвкъ . оуподоблешес Содому и Гомору . на неже - пусти Гсь каменье горюще . и потопи ¡а и погрАзоша . ¡ако и сихъ wжидаеть . днь погибели их . егда придеть Бъ* судить земли . и погубАть вса творАща1а безаконыа и скверны дЪющша» [9. Стб. 86; 10. Стб. 73]. Обострять подобное восприятие могло детально описанное в Апокалипсисе положение перед концом света Вавилона, который принадлежал во времена написания летописи мусульманам (От. 18: 1-24). Эсхатологические параллели усиливало восприятие мусульман как сынов Измаила, играющих не последнюю роль во время ожидаемого христианами конца света8. Представления о мусульманском гомосексуализме мог подогревать обычай в средневековом исламе, согласно которому сексуальный контакт с безбородым юношей не приравнивался к содомии9.
Таким образом, сюжет, связанный с иностранными посольствами к князю Владимиру, содержит в себе множество этноконфессиональных стереотипов, в первую очередь касательно мусульман и иудеев. Жестких сентенций по отношению к христианам западной обрядности летописец не допускает. Возможно, это объясняется тем, что данный сюжет был написан в период, когда негативное отношение к католикам на Руси еще не сформировалось [20. С. 277].
На описанных сюжетах «выбор веры» в летописи не заканчивается. В 987 г. Владимир созывал вече, на котором было решено отправить «обратные» посольства для «испытания» вер [9. Стб. 106107; 10. Стб. 93-94]. Русские послы отбыли к тем народам, которые когда-то присылали своих послов в Киев. Не посетили они только хазар: иудаизм был отвергнут и князем, и книжником в принципе как религия отверженного Господом народа. Да и Хазарский каганат к этому времени уже канул в Лету. Само иудейское посольство, будто бы прибывшее в Киев, вероятнее всего, явилось из Крыма, или стало плодом выдумки книжника. Правда, Л. Н. Гумилев выдвигал предположение, что текст летописи отразил реальную попытку хазарских иудеев захватить власть в Киеве, подобно тому, как они это сделали в Итиле [19. С. 252]. Подобное развитие событий представляется маловероятным: в Киеве иудейская община не располагала достаточными ресурсами для захвата власти. Как свидетельствует «Киевское письмо», еврейская община в Киеве не смогла собрать даже 100 монет на спасение своего члена от долгового рабства. За целый год киевские евреи собрали только 60 дирхемов. На эту сумму можно было купить 6 овец (или 6 свиней) [23. С. 218]. За недостающими сорока дирхемами община послала своего члена Яакова не в хазарские города, а вдоль по пути «из варяг в греки», так что в поисках средств посланник достиг столицы Египта [23. С. 218-219]. Такая «могущественная» сила вряд ли могла серьезно претендовать на власть в Киеве. Зато проповедь иудеев в композиции летописи имела важное значение для демонстрации превосходства Нового Завета и «греческой веры». Именно евреи поднимают тот вопрос, который, как мы выяснили, волновал древнерусское население, тем самым дают повод философу убедительно сформулировать на него ответ. Противопоставление хазарского и греческого посольств вряд ли отражает реальные религиозные споры. Скорее оно подчеркивало различие религии Ветхого и Нового Заветов, подтверждая этим осознанность выбора древнерусского населения. Во всяком случае на вече было решено испытать две религии: 1) христианство греческого и римского образца; 2) ислам.
В 987 г. русские послы отправляются в Волжскую Булгарию, Византию и Германию. Они с отвращением отвергают ислам в первую очередь из-за его обрядовой и бытовой стороны:
8 Только так можно объяснить почему в Толковой Палее Мухаммед называется рабом иудеев [8. С. 183].
9 Ибн Фадлан удивлялся жестоким наказаниям у гузов за педофилию: «Поступок педараста у них (карается) очень строго» [12. С. 62].
«... смотрихомъ како ся покланяють въ храме рекше в ропати. стояще бес пояса . поклонився сядеть . и глядить семо и онамо яко бешенъ . и не весельиа в них . но печаль и смрадъ великъ» [9. Стб. 108: 10. Стб. 94]. Как верно отметил В. В. Долгов, отсутствие поясов, согласно символике русского костюма, означает распущенность [20. С. 276]. Кроме того, отсутствие пояса могло означать выключен-ность из социальной и культурной сферы. Ношение пояса указывало на принадлежность человека к миру живых, его связь с определенным родом [26. С. 230]. Выбор между верой «немецкой» и верой «греческой» послы делают в пользу последней прежде всего из-за внешней красоты обряда: «.и придохомъ в Немци . и видехомъ въ храмех . многи службъ1 творяща а красоты не видехомъ никояже» [9. Стб. 108: 10. Стб. 94]. Если ислам мог принести на Русь только скверну, иудаизм - отвержение и потерю самого главного - земли, то христианство по католическому образцу не принесло бы Руси ничего. Ибо земля их, как и земля наша. Зато Византия могла дать новому народу многое. Великая империя была тогда мощнейшим государством Европы. Чисто внешний фактор - культурное богатство Византии - играл огромную роль. Следующими восторженными словами описывают русские послы богослужение в Греции: «.и не свемъ1 на небе ли есмъ1 бъши . ли на земли. нес бо на земли такаго вида . ли красоты такоia . и не дооумеемъ бо сказати токмо то вемъ1 яко онъде Богъ с человеки пребъ1ваеть и есть служба их паче всехъ странъде» [9. Стб. 108; 10. Стб. 94].
Заимствование греческих символов, замена имени императора именами князей в литургии, копирование греческой монетной системы [33. Р. 459-476] говорят о том, что Русь стремилась к Византии, как к некоему идеалу. Так как в древности культурную, политическую и социальную стороны человеческой жизни не разделяли, политическая мощь и богатство империи в сознании древнерусского населения свидетельствовали о силе христианской религии греческого образца. Получив хрупкое господство над многочисленными разрозненными племенными образованиями, поляне грезили о едином мощном политическом образовании с центром в Киеве - образовании, равном по величию, славе и красоте Византии.
Сопоставление текстов Повести Временных Лет, Толковой Палеи и «Слова об идолах» таблица
ПВЛ Палея Толковая Слово об идолах
«.си бо омъ1вають оходъ1 своia в ротъ вливають . и по браде мажются поминають Бохмита такоже и женъ1 ихъ творять . ту же скверну и ино пуще от сов-купленьиа мужьска и женьска вкушають. си слъ1шавъ Володи-меръ блюну на зем- рекъ лю нечисто есть дело» [9. Стб. 86] «.. .оставлАють подружыа своia и сами са оубо содомъскы смешають, того ради чистАть свои оходы паче лица и серд-ца...»[8. С. 65] «...мужь съ мужи лежюче, охо-ды свои подъмывающе и по главе своеи и по бороде темь на са взливающе...» [8. С. 182] «...жьрца Маомеда и Бахмита проклятаго яко не лепымъ про-ходомъ проиде, рожаяся, но смердящим того ради богом его нарекоша того ради сороцини мыютъ оходъ, и болгаре. И търкмени и комли и олико ихъ есть въ вере тои и омытье то въливають въ ръть...» [3. С. 385]
СПИСОК ИСТОЧНИКОВ И ЛИТЕРАТУРЫ
1. 1-я редакщя «Слова о томъ како погани сущее языци кланялися идоломъ» // Язычество и Древняя Русь / Е.В. Аничков. СПб., 1914.
2. 2-ая редакщя того же Слова // Там же.
3. Окончательная редакщя того же Слова вплоть // Там же.
4. Житие Константина-Кирилла // Библиотека литературы Древней Руси (далее - БЛДР). СПб., 1999. Т. 2.
5. Иаков Мних. Память и похвала князю русскому Владимиру // БЛДР. СПб., 2000. Т. 1.
6. Киево-Печерский патерик // Древнерусские патерики: Киево-Печерский патерик: Волоколамский патерик / отв. ред. А. С. Демин; изд. подг. Л. А. Ольшевская и С. Н. Травников. М., 1999.
7. Окончательная редакция «Слова некоего Христольбца» // Язычество и Древняя Русь / Е.В. Аничков. СПб., 1914.
8. Палея Толковая. М., 2002.
9. Полное собрание русских летописей. Т. 1: Лаврентьевская летопись. М., 1997.
10. Полное собрание русских летописей. Т. 2: Ипатьевская летопись. М., 1998.
11. Полное собрание русских летописей. Т. 3: Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов. М., 2000.
12. Путешествие Ибн Фадлана на Волгу. М., 1939.
13. Сказание о построении града Ярославля // Велес-Волос в язичницькому свггогляд1 давньо! Pyci / Ю. Г. Пи-саренко. Кшв, 1997.
14. Слово о законе и благодати митрополита Илариона // БЛДР. СПб, 2000. Т. 1.
15.Андрощук Ф. К истории обряда интронизации древнерусских князей («сидение на курганах») // Дружинш старожитносп Центрально-Схщног £вропи VIII-XI ст.: матерiали Мiжнародного польового археолопчного семiнарy (Чернiгiв-Шестовиця, 17-20 липня 2003 р.) / гол. ред. П. П. Толочко. Чершпв, 2003.
16. Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. М., 1995. Т. 1.
17. Буланина Т. В. Слово святого Григория изобретено в толцех // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Л., 1987. Вып. 1: (XI - первая половина XIV вв.).
18. Гальковскш Н. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. М., 1913. Т. 2.
19. Гумилев Л. Н. Древняя Русь и Великая степь. М., 1989.
20. Долгов В. В. Быт и нравы Древней Руси. М., 2007.
21. Клейн Л. С. Воскрешение Перуна. К реконструкции восточнославянского язычества. СПб., 2004.
22. Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М, 1994.
23. Пузанов В. В. Древнерусская государственность: генезис, этнокультурная среда, идеологические конструкты. Ижевск, 2007.
24. Пузанов Д. В. Антииудейская полемика в Древней Руси // Социальная мобильность в традиционных обществах: история и современность: материалы Всерос. науч. конф. с международным участием, посвящ. 90-летию со дня рождения проф. М. М. Мартыновой и 100-летию со дня рождения проф. Б. Г. Плющевского. Ижевск, 20-21 нояб. 2012 г. Ижевск, 2012.
25. Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. М., 1988.
26. Славянские древности: Этнолигвистический словарь. М., 2009. Т. 4.
27. Словарь русского языка XI - XVII вв. М., 2006. Вып. 27: Спасъ-Старицынъ.
28. Творогов О. В. Палея Толковая // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Л., 1987. Вып. 1: (XI -первая половина XIV вв.).
29. Фроянов И. Я. Загадка крещения Руси. М., 2007.
30. Фроянов И. Я. Киевская Русь: Очерки социально-экономической истории. Л., 1974.
31. Фроянов И. Я. Начало христанства на Руси // Христианство: Античность. Византия. Древняя Русь / Г. Л. Курбатов, Э. Д. Фролов, И. Я. Фроянов. Л., 1988.
32. Фроянов И. Я. Начало христианства на Руси. Ижевск, 2003.
33. CherniavskyM. Khan or Basileus: An Aspect of Russian mediaeval Political Theory // Journal of History of Ideas, 20. 1959.
Поступила в редакцию 12.12.13
D. V. Puzanov
«THE CHOICE OF FAITH» IN THE «TALE OF BYGONE YEARS»: RELIGIOUS STEREOTYPES IN OLD RUS' SOCIETY
The article considers the popular story in the «Tale of Bygone Years» from the standpoint of cultural anthropology. The story of «choice of faith» by Prince Vladimir the Saint i s intere sting not only from the standpoint of reconstruction of historical events, but in terms of analysis of religious and cultural stereotypes, which is typical for Russian scribes and Old Rus' society. «The choice of faith» was the search for truth, and its re sults were dependent on the cooperation between monotheistic religions and traditional East-Slavic pagan ideas. The prince rejected Islam because it was incompatible with Slavic ethno-cultural environment. At the same time, the Old Rus' scribe s felt cultural affinity with Catholics. The christening of Russia is shown as a conscious decision of Polans tribe, nearing the Paganism to Christian customs. Opting for Greek-style Christianity was made because the Byzantine Empire was a powerful state. Besides, the Russian and Greek aesthetics was very similar.
Keywords: «choice of faith», Christianity, Paganism, Judaism, Islam, «Sermon of philo sopher», embassy to Vladimir, religious stereotypes, Christianization of Kievan Rus, «Tale of Bygone Years».
Пузанов Даниил Викторович, студент Puzanov D.V., student
ФГБОУ ВПО «Удмуртский государственный университет» Udmurt State University
426034, Россия, г. Ижевск, ул. Университетская, 1 (корп. 2) 426034, Russia, Izhevsk, Universitetskaya str., 1/2
E-mail: lpdmor@gmail.com E-mail: lpdmor@gmail.com
