CC BY
15
Санкт-Петербургская православная духовная академия
Архив журнала «Христианское чтение»
Е.А Воронцов
Введение
Первородного во вселенную
Опубликовано:
Христианское чтение. 1909. № 6-7. С. 845-858.
@ Сканированій и создание электронного варианта: Санкт-Петербургская православная духовная академия (www.spbda.ru), 2009. Материал распространяется на основе некоммерческой лицензии Creative Commons 3.0 с указанием авторства без возможности изменений.
СПбПДА
Санкт-Петербург
2009
Введеніе Первороднаго во вселенную *).
(Евр. I. 6).
f ВРАЩАЯСЬ къ разбору 2 доказательства—постановки частицы хоа, присутствіе каковой экзегеты объясняютъ только буквалистическимъ сервилизмомъ въ цитаціи ]£ ветхозавѣтнаго подлинника, мы должны прежде всего I сказать, что возможно приписать этой частицѣ извѣстное логическое значеніе и тѣмъ оправдать ея постановку, устраняя странное предположеніе о механической копировкѣ Библейскаго текста, такъ въ Мато. 15, 16: ö 8s Iyjooöj ёітеѵ: 'Ахр.т)ѵ хаі aaovsToi sots. Съ другой стороны оригинальный текстъ могъ быть не въ формѣ масоретскаго чтенія гиштахаву, но въ типѣ логическаго коррелятизма вайиштахаву, такъ что Апостолъ, поставивъ частицу хяі, только допустилъ гебраизмъ. Управленіе глагола тсроохоѵеіѵ дательнымъ падежомъ отличается отъ употребленія этого глагола у классическихъ писателей съ винительнымъ падежомъ, а у эллинистовъ съ посредствующимъ svou-tov или sp/rpooösv. Индивидуалистическая фразеологія какъ бы говоритъ за самостоятельный переводъ Апостоломъ еврейскаго текста изъ 97 псалма. Вообще доводы противъ цитаціи 97 псалма неубѣдительны, а потому нѣкоторые толкователи склоняются къ примиренію обоихъ разсмотрѣнныхъ мнѣній объ источникѣ цитаты въ 6 стихѣ 1 главы посланія» къ евреямъ, находя, что Апостолъ цитируетъ 97 псаломъ, но въ формѣ соотвѣтствующаго мѣста Второзаконія, однако натянутость такого толкованія очевидна,. такъ какъ мы имѣемъ дѣло не съ неизвѣстными намъ мыслями Апостола, но съ предлежащимъ текстомъ его посланія- .
Приступая къ толкованію 6 стиха, мы должны прежде всего прояснить его связь съ предыдущею рѣчью Апостола по самому тексту посланія. Начальныя слова стиха: отаѵ äs itdtXtv неодинаково понимаются толкователями, — одни усматриваютъ въ данномъ сочетаніи перестановку словъ (hyper-baton, metathesis) и придаютъ слову -яХіѵ просто значеніе указанія на новую вводимую цитату, относя его къ Xeysi, а не къ стоящему рядовъ гюяуііу^, т. е. переводятъ данное мѣсто такъ: и еще говоритъ, когда вводитъ и т. д. Подобнаго пониманія держится LfcaLa по Кааромонтадаскому кодексу (греко-латинской диглоттѣ: deinde iterum cum inducit) и нешито. Небезъинтересно, Что это толкованіе ттаХіѵ раздѣляетъ текстъ новогреческій: ха! тоіХіѵ отаѵ sußaat] хтХ. Латинская парафраза у Еразма такова: rursus autem cum in psalmo mistico Filium humano corpore vestitum inducit. Лютеръ въ Вартбург-ской Библіи поставилъ: Und abermal da Er einführet. Авторизованный англійскій переводъ слѣдуетъ такому же пониманію iraXw, но неувѣренно-, помѣщая на поляхъ противоположный варіантъ: and again when he bringeth (when he bringetli again). Въ большинствѣ французскихъ переводовъ стоитъ: et encore quand il introdoit; еврейскій переводъ Лондонскаго Библейскаго Общества читаетъ: веодъ баашеръ гу мѳви.
Другая группа истолкователей относитъ ттаХіѵ къ непо-средствённо слѣдующему ёюауяуд и всему мѣсту придаетъ смыслъ указанія на вторичное введеніе Первороднаго во вселенную. Изъ древнихъ текстовъ вульгата-читаетъ: et cum iterum intrüducit въ отличіе отъ чтенія Itala: deinde iterum cum inducit. Новѣйшіе экзегеты и переводчики согласно относятъ тсаХіѵ къ гіаауауг^ приводя текстуальное подтвержденіе своего мнѣнія изъ сочетанія conjunctivus aoristi (гізагрфß) съ союзомъ отасѵ, что должно сообщать ему значеніе указанія на будущее дѣйствіе (латинское futurum exactum) —- когда введетъ. На основаніи сказаннаго защитники разсматриваемаго мнѣнія заключаютъ, что, введеніе Первороднаго во вселенную по мысли Апостола еще относится къ будущему времени, и потому ігаХіѵ должно логически соединяться съ еюяуау^, ибо подъ грядущимъ введеніемъ Первороднаго всего естественнѣе видѣть парусію — второе пришествіе (Дѣян. 1, 11). Но для приданія conjunctivus aoristi, стоящему въ связи съ -отяѵ, значенія futurum exactum нужно, чтобы за нимъ слѣдовало предложеніе, котораго глаголъ былъ бы или въ imperä-
tivus или въ futurum simplex, каковаго условія въ разбираемомъ стихѣ не Выполнено, ибо за слѣдуетъ глаголъ
Xsyst, которому напрасно стараются дать значеніе логическаго будущаго. Въ виду сказаннаго мѣсто Луки 17, іо: охаѵ ironjoTjxs itävxa xdt Зіяха^Оёѵха t>jnv, Xsfsxs, является далеко не сходнымъ въ синтаксическомъ отношеніи построеніемъ сравнительно съ разбираемой частью 6 стиха 1 главы посланія къ евреямъ. Конъюнктура itäXiv и аюауощ едва ли Возможна ad sensum loci, и вообще текстъ посланія оказывается не дающимъ никакихъ указаній на введеніе Первороднаго во вселенную, какъ имѣющее совершиться только въ будущемъ.
Въ отеческой истодковательной литературѣ мы не встрѣчаемъ почти совершенно мнѣнія о вторичномъ введеніи Первороднаго во вееленную, какъ предуказанномъ даннымъ мѣстомъ посланія къ евреямъ. Только Григорій Нисскій въ книгѣ' противъ Евномія относитъ гЬг,'хл| 7) къ введенію прославленнаго Богочеловѣка для всемірнаго суда: ради того первоначально вошелъ во вселенную, сдѣлавшись первороднымъ изъ мертвыхъ, первороднымъ изъ фратіи, первороднымъ всей твари, чтобы когда снова войдетъ во вселенную ...не сложить съ Себя имени „Первородный“, которое ѳди-нажды принялъ за насъ. До этого сообщеннаго нами истолкованія приложимости наименованія црадхвхохос къ грядущему во воеленную Христу для всемірнаго суда Григорій Нисскій прямо останавливается на частицѣ каііѵ, видя въ ней указаніе на вторичное введеніе Перврроднаго, подразумѣ-ваемоѳ даннымъ мѣстомъ посланія: такое выраженіе употребляемъ о возобновленіи бывшаго уже однажды. Слѣдовательно этимъ словомъ означаетъ Апостолъ страшное явленіе Единороднаго въ концѣ вѣковъ, когда узрятъ Его не въ образѣ раба, но веледѣпно возсѣдающимъ на престолѣ царствія (Творенія Григорія Нисскаго, русскій переводъ, т. 5, стр. 452). Но Златоустъ, Ѳеодоритъ, Икуменій, Ѳеофилактъ, Зигавинъ, согласно изъясняютъ введеніе Первороднаго во вселен&ую, какъ воплощеніе. Златоустъ замѣчаетъ: Павелъ называетъ пришествіе Его входомъ... разумѣя подъ этимъ введеніемъ воплощеніе. Ѳеодоритъ также говоритъ, изъясняя разбираемое нами мѣсто населенія, что подъ введеніемъ во вселенную нужно разумѣть вочеловѣченіе, причемъ примиряетъ такой экзегесисъ мѣста съ мыслью о вездѣприсущій
Сына Божія и до воплощенія—былъ вездѣсущъ, какъ Богъ, и вошелъ во вселенную, какъ Человѣкъ. Икуменій еще отчетливѣе показываетъ возможность отнесенія введенія Первороднаго къ воплощенію: введеніе не означаетъ, что ранѣе былъ пространственно внѣ міра, ибо какъ подобное можно сказать о наполняющемъ все, но что до этого не имѣлъ ничего общаго съ тварью, по воспріятіи же плоти такъ соединился съ тварью, что Себѣ усвоилъ то, что тварно. Ѳеофилактъ изъясняетъ: вводитъ ^не иначе какъ въ плоти, ибо какъ Слово былъ въ мірѣ, и міръ Имъ созданъ. Евѳимін Зигавинъ относитъ введеніе Первороднаго къ посольству Его въ міръ по благоволенію Бога Отца.
Анонимныя греческія схоліи также останавливаются въ изъясненіи введенія Первороднаго на фактѣ вочеловѣченія, такова, напримѣръ, схолія изъ codex Mosquensis, опубликованная Matthaei. Изъ латинскихъ патристическихъ экзегетовъ; единственный авторъ, оставившій полный комментарій на посланіе къ евреямъ, Примазій говоритъ: Слово Бога Отца, Которымъ все создано, единосущное со Отцемъ и Святымъ Духомъ, вездѣсуще и все наполняетъ... и хотя было въ мірѣ, гдѣ воспріяло плоть, но было столь недоступно нашимъ чувствамъ, что не было видимо, поэтому самое воплощеніе называетъ (Апостолъ) вторичнымъ введеніемъ— ipsam assumptionem carnis appellat alterum introitum. Какъ видно изъ этого толкованія отнесеніе введенія Первороднаго къ вочеловѣченію допускаетъ двоякое опредѣленія значенія жі-Хіѵ: „вторично“ и „еще“, въ смыслѣ указанія на новую цитацію. Возможно, что первое истолкованіе -аХіѵ принадлежало и многимъ древнимъ экзегетамъ, но принималось ими tacit-o consensu, не находя опредѣленной формулировки въ самомъ экзегесисѣ мѣста посланія, — по крайней мѣрѣ на вращеніе подобныхъ мнѣній въ богословіи времени Іоанна Дамаскина можно видѣть указаніе въ его замѣчаніи въ схоліяхъ на посланіи, что подъ введеніемъ Первороднаго во вселенную одни разумѣютъ введеніе Его въ здѣшній міръ— (еі? тт)ѵ woe öixou[xsvy)v), а другіе—въ грядущій—(etc т-qv иіХХоъ-оосѵ), слѣдовательно и многіе другіе греческіе экзегеты кромѣ Григорія Нисскаго давали тгаХіѵ значеніе указанія на вторичное введеніе (citxoojxevV) rj jisXXoooat), но письменные памятники греческой патристической экзегетики этого толкованія для насъ не сохранили.
Отъ обозрѣнія отеческаго экзегесиса даннаго мѣста посланія мы обратимся къ разсмотрѣнію библейскихъ основаній въ пользу обоихъ мнѣній о введеніи Первороднаго во вселенную, предпославъ этому разбору общее замѣчаніе, что частица иаХіѵ дѣйствительно указываетъ на вторичное введеніе, такъ какъ съ одной стороны ссылка на liyperbaton -аХіѵ не убѣдительна по слабости текстуальныхъ параллелей, обычно заимствуемыхъ у Филона, напримѣръ, комментарій Люнѳманна стр. 77, съ другой стороны и при отнесеніи мѣста къ воплощенію возможно считать это введеніе вторичнымъ, ибо Логосъ до вочеловѣченія былъ во вселенной, оставаясь Свѣтомъ, озаряющимъ тьму нѳвѣдѣнія, но не уничтожающимъ ея окончательно (Іоан. 1, 5).
Разумѣется, слова Апостола и Евангелиста о Свѣтѣ, сіяющемъ во тьмѣ, не отмѣчаютъ только потенціальнаго момента въ дѣятельности Логоса въ мірѣ, а потому это присутствіе Логоса во вселенной и можетъ быть характеризуемо какъ Его первое введеніе. Если противъ приведеннаго соображенія сдѣлать то возраженіе, что мѣсто посланія указываетъ на вторичное введеніе Логоса въ оіхоииіѵт), каковымъ словомъ метонимично обозначено человѣчество, а между тѣмъ по прологу Евангелія по Іоанну Логосъ ёѵ -ciö -/03jj.q> Yjv (1, ю), то возможно и для такого буквализма пониманія сослаться на первоначальное введеніе Логоса въ человѣчество чрезч> ветхозавѣтныя Мессіанскія пророчества и тѣмъ констатировать фактъ воплощенія, какъ введеніе вторичное.
Въ пользу истолкованія введенія Первороднаго, какъ относящагося ко второму Его пришествію для всемірнаго суда, можно было бы привести Матѳ. 16, 27 и 25, 31 и 2 Ѳесса-лон. 1, 7, гдѣ это пришествіе изображается совершающимся въ присутствіи ангеловъ, поклоненіе которыхъ Первородному свидѣтельствуется слѣдующею цитатою въ посланіи. Но было бы напраснымъ отрицать поклоненіе ангеловъ Господу во время Его земной жизни, основываясь на 9 стихѣ 2 главы посланія, гдѣ сказано объ умаленіи Христа предъ ангелами во время послѣ воплощенія, до наступленія Его прославленія чрезъ воскресеніе, о чемъ Онъ говорилъ: Дана Мнѣ всякая власть на небѣ и на землѣ (Матѳ. 28, 18). Рождество Господа въ Виѳлеемскомъ вертепѣ сопровождалось ликованіемъ безплотныхъ силъ (Луки, 2, 13), по искушеніи они приступили и служили Ему (Матѳ. 4, 11; Марка 1, 13), осо-
56
бенпо ясно открывается служеніе ангеловъ Богочеловѣку изъ словъ его къ Наѳанаилу: Отнынѣ будете видѣть небо отверстымъ и ангеловъ Божіихъ, восходящихъ и нисходящихъ къ Сыну человѣческому (Іоан. 1, 51). Погребальную пещеру Спасителя охраняли ангелы и возвѣстили Его воскресеніе мироносцамъ. Въ 1 посланіи къ Тимоѳею (В, 16) Апостолъ соединяетъ съ мыслью о воплощеніи таковую объ явленіи Господа именно ангеламъ:—безпрекословно, великая благочестія тайна: Богъ явился во плоти.... показалъ Себя ангеламъ. Такимъ образомъ богословски-исторнческій аргументъ противъ разсмотрѣнія введенія Первороднаго, какъ относящагося къ воплощенію, оказывается лишеннымъ силы. Кромѣ того, толкованіе мѣста въ смыслѣ указанія на воплощеніе можетъ опѳрѳться на новозавѣтную формулу гоуеайаі ёц тбѵ хоарлѵ и раввиническоѳ словоупотребленіе. Въ новозавѣтномъ канонѣ— „грясти въ міръ“ обозначаетъ—рождаться. Въ подтвержденіе укажемъ на Іоан. 1,9 -äv-a avibw-ov spyöixsvov ёц тоѵ х6ар.оѵ, тамъ же 16,28 ё$7)Хйоѵ кара тоо катоос хаі ё/о)лойа ёі; тоѵ хоорлѵ. Правда, мы должны допустить существованіе ограничительныхъ инстанцій для такой характеристики формулы ёругойхі ёц тоѵ хозиоѵ. напримѣръ, 1 Іоанна 4, 1, но въ большинствѣ случаевъ вхожденіе въ міръ тождественно съ актомъ рожденія, а потому введеніе въ міръ Логоса совпадаетъ съ вочеловѣченіемъ. Словоупотребленіе раввиновъ и вообще послѣ-библейской религіозной письменности іудеевъ важно для экзегесиса новозавѣтныхъ писаній: Апостолы оставались семитами въ своей фразеологіи, и попытка комментировать ихъ творенія параллелями изъ классиковъ обречена на неуспѣшность. У раввиновъ формула: ба баолямъ означаетъ: родился, отсюда тотъ же глаголъ въ гифилѣ означаетъ: привелъ къ рожденію— ввелъ въ міръ — геви баолямъ (ficit ut natns sit). Такъ вч> Siphra сказано. Въ новогодіе. Преблагословенный возсѣдает'ь на судѣ всѣхъ вошедшихъ въ міръ. Въ талмудическомъ трактатѣ Berachoth читается моленіе: Освободи меня отъ бѣдъ какія могутъ тревожить вошедшаго въ міръ. Въ трактатѣ Baba-mezia употреблено гифильное причастіе меви, какъ обозначеніе родителя: Отецъ произвелъ его-—(ввелъ въ міръ), а учитель> научившій мудрости, ввелъ въ жизнь будущаго міра. Въ Ialkut Scliimeoni Богъ именуется врачемъ всѣхъ вошедшихъ въ міръ. Раши, слѣдуя античному раввинизму, именуетъ въ комментаріи на Бытіе людей вошедшими въ
8 0 1
міръ. Такъ семитическая фразеологія, въ данномъ случаѣ не адверсативная и нѣкоторымъ случаямъ употребленія іруаз-Uat ёч; тоѵ xoojiov у классическихъ авторовъ вполнѣ на сторонѣ изъясненія введенія Первороднаго во вселенную въ смыслѣ введенія чрезъ рожденіе. Иные частные смыслы формулы spysoDat гі? тоѵ хозроѵ болѣе изысканы и условны, подчиняясь въ толкованіи контексту рѣчи, между тѣмъ устанавливаемый нами общій смыслъ формулы непосредственъ. Однако формула ёюя-*-гіѵ ги; тоѵ xoojiov (тг)ѵ öixoopevTjv) соотвѣтствующая раввиниче-скому гѳви баолямъ, составляетъ ятозс£ Хеуоагѵоѵ посланія къ евреямъ и всего новозавѣтнаго канона, а потому не можетъ быть прояснена и логически фиксирована новозавѣтными вербальными параллелями. Все сказанное даетъ поводъ нѣкоторымъ изъ новѣйшихъ экзегетовъ относить введеніе Первороднаго во вселенную ко времени міротворенія или ко времени воскресенія Христа или даже ко. времени перваго Мессіанскаго благовѣстія. . Reuss относитъ ёчуяде'.ѵ къ предшествовавшему бытію матеріальнаго универса творенію ангеловъ: Богъ не могъ ожидать воплощенія, чтобы побудить ангеловъ поклониться Своему Сыну Единородному. Болѣ© естественно (И est plus naturel) считать за время поклоненія само твореніе, когда новосозданные ангелы должны были признать Сына Божія Творцомъ; въ это время одни ангелы были разумными существами, составлявшими такъ сказать церковь Логоса — l’eglise dii ѴѳгЬе, и потому только къ нимъ обращено повелѣніе поклониться Сыну Божію. Толкованіе Reuss на порвый взглядъ логически обосновано и кромѣ того ему благопріятствуетъ чтеніе даннаго мѣста посланія къ евреямъ въ Италійскомъ переводѣ Кларомонтан-ской диглотты—cum iudncit primogemtuni in creatione (въ твореніи, можно добавить: muudi или angelorum), но сопоставленіе даннаго стиха 1 главы посланія со 2 стихомъ 3 главы— fidelem esse Creatori suo—показываетъ, что подъ creatio нужно разумѣть посвященіе Господа на Мессіанское служеніе или, слѣдуя большинству западныхъ отцовъ (Амвросій Медіоланскій, Фульгенцій, Вигилій Тапоенскій, Нримазій)—вочеловѣченіе, созданіе человѣческаго естества Христа. Произвольность толкованія Reuss еще открывается изъ необходимости допустить при его экзегесисѣ, что 6іхсд>ріѵ-г( обозначается міръ ангеловъ между тѣмъ .это слово, происходя отъ Ѣхаш, имѣетъ прилѳ жѳніѳ именно къ землѣ, какъзасѳленной людьми (orbis ter-
5fr!
rarum), соотвѣтствуя ветхозавѣтному библейскому выраженію тевѳль, противополагающемуся реченію мидбаръ—пустыня, необитаемое мѣсто уд осоіу.7]тос. Выраженіе оіхооріѵу] замѣнимо чрезъ хозро? лишь на основѣ метонимическаго употребленія послѣдняго речѳнія въ новозавѣтныхъ писаніяхъ, подобно амфиболичности слова оар$, такъ въ прологѣ Евангелія по Іоанну: въ мірѣ (ёѵ тф хоариц) былъ и міръ чрезъ Него произошелъ (очевидно, рѣчь объ универсѣ), и міръ Его не позналъ (здѣсь хооро;, очевидно, спеціализируется, какъ міръ разумной твари).
Loesner приводилъ рядъ свидѣтельствъ изъ сочиненій Филона въ пользу той мысли, что подъ введеніемъ Первороднаго не должно разумѣть Его появленія во плоти среди людей, но слѣдуетъ видѣть указаніе на введеніе чрезъ Апостольское благовѣстіе, аналогично введенію Мессіи въ міръ ветхозавѣтнаго Израиля чрезъ пророчества. Такъ въ «De sacri-ficio Abelis el Gaini“:—почему, назвавъ (ёіояуауйѵ) Каина старшимъ предъ Авелемъ, теперь измѣняетъ этотъ порядокъ?. И далѣе: когда уже повѣствуется о рожденіи обоихъ т| уёѵео'.? еіоаутрса, Каинъ выступаетъ первымъ. Въ „De agriculture“ читаемъ: Законодатель называетъ мудрецовъ — ёюоіугі тм>; оо^оиі какъ бы вождями прочихъ людей. Въ „De gig&ntibus“: не сообщаетъ (ёюеіуёі-tat) никакого сказанія относительно исполиновъ. Допуская на основаніи такихъ примѣровъ изъ сочиненій корифея среди эллинистовъ-писатѳлей, что глаголъ siadyeiv метафорически можетъ обозначать введеніе чрезъ слово—sermonen de aliquo facere, мы не видимъ, однако, никакого повода давать этому глаголу въ 6 стихѣ 1 главы посланія къ евреямъ именно такой смыслъ, тѣмъ болѣе что и Loesner соглашается, что ауеіѵ 11 ^apaysiv и въ языкѣ классическихъ писателей часто соединяются съ дополненіемъ ёи т* ёіѵаі, et; ßiov. У классиковъ даже попадается антилогястиче-ское a?ayetv ёх тоо —вывести изъ жизни—умертвить. Раз-
сужденіе Loesner не могутъ лишить насъ почвы для утвержденія, что апостолъ имѣлъ въ виду7 историческій фактъ въ земной жизни Христа, реальное появленіе домірнаго Логоса на горизонтѣ исторія человѣчества, причемъ Богъ Отецъ выступалъ какъ меѳи или моци (отъ яца). Что касается до указанія на Римл. 4, • 17: Богъ называетъ несуществующее какъ существующее та рл) оѵта ш; оѵта, то это мѣото о Божественномъ всевѣдѣніи и всемогуществѣ ни мало -не обу-
словливаѳтъ, и ѳщѳ мѳнѣѳ постулируетъ исключительно про-рочественноѳ истолкованіе разбираемаго стиха посланія.
Экзегеты, останавливающіеся на фактахъ воскресенія, вознесенія, второго пришествія Христа (cp. 1 Петра 3, 22)> пытаются обосновать свое мнѣніе на изъясненіи речѳнія ötxoo-uivYj—вселенная. Въ началѣ второй главы посланія упоминается „грядущая вселенная“,—вотъ по ихъ мнѣнію тотъ міръ, куда вводится прославляемый и покланяемый Христосъ. Подобно речѳнію то езуатоѵ тйѵ Tjpipüv выраженіе otxciujxevT) yj р.е).Аоозй на языкѣ эллинистовъ дѣйствительно пріобрѣло техническое значеніе, аналогичное съ классическою формулою orbis terra-гида; грядущее Мессіанское государство, рисовавшееся пылкому воображенію горячо преданныхъ родинѣ іудеевъ, какъ результатъ побѣды надъ внѣшними врагами іудейской политической самостоятельности, могло быть названо оіхооріѵт] -ф рёШооа, такъ сказать грядущій orbis terrarum, основанный на замѣнѣ öntoop-evT) т) тхршхт] Рима чрезъ оіхоиріѵт) т) Ззохгра Іерусалима.’Однако въ разбираемомъ мѣстѣ посланія рѳченіе Gt-xoop.evTj оставлено безъ предиката или поясняющей аппозиціи, кромѣ того, нѣтъ кни малѣйшихъ слѣдовъ погруженія автора въ утопическія стихіи утонченнаго патріотизма; по свидѣтельству самого талмуда выраженіе олямъ габба — логическій коррелятъ къ öixoOjjivY] т] ріХШ.ооэа, явилось въ литургіи храма въ смыслѣ духовномъ, какъ слѣдъ оппозиціи, саддукейству. И по греческой Библіи Исаіи 9, ^ Мессія Отецъ грядущаго вѣка хоб р.зХ1оѵто; ашіѵо; и на грядущей вселенной
p.eXX6t>»7js öixoujxevTj;.
Вводимый въ человѣчество Логосъ именуется первороднымъ тгршхотохо;. Мы подраздѣлимъ изъясненія зтого выраженія на библейскія . новозавѣтныя и таковыя—ветхозавѣтныя, смотря по тѣмъ параллелямъ священнаго текста, какія приводятся для экзегесиса. Евѳимій Зигавинъ толкуетъ ~м>-хохохо; въ метафизическомъ смыслѣ: первороднымъ же Его именуетъ (Апостолъ), какъ родившагося прежде всѣхъ вѣкъ и сущаго до всякой твари сообразно Своему безначальному рожденію. Икуменій сближаетъ наименованіе „первородный^ съ „единородный“ и такимъ образомъ даетъ экзегееисъ, сходный съ толкованіемъ Зигавина. Это патрнстическоѳ изъясненіе находитъ опору въ наименованіи Господа въ посланіи къ Колоссянамъ яршхохохо? косат); ххізгш;—первородный всей твари (1, 15), а въ Откровеніи Іоанна 7] «рут; хт); ххізгси;—начатокъ
твари (3, 14). Смыслъ этихъ реченій открывается изъ Притч: 8, 24, гдѣ Божественныя Мудрость такъ говоритъ о Себѣ: я родилась, когда еще не существовало бездны, когда еще -не было источниковъ, обильныхъ водою... Когда Онъ еще не сотворилъ ни земли, ни полей, ни начальныхъ пылинокъ вселенной. Исидоръ Пелусіотъ по поводу наименованія тгрштб-тохос говоритъ: Апостолъ не учитъ, что Онъ созданъ прежде твари, но что прежде нея рожденъ, т. ѳ., что Онъ создалъ тварь. Амвросій Медіоланскій видѣлъ первородство Христа въ отличіи Его предвѣчнаго непостижимаго рожденія отъ происхожденія твари. Но это пониманіе первородства Спасителя неудовлетворительно, потому что можетъ повести къ неправильному заключенію относительно времени введенія первороднаго, болѣе всего соотвѣтствуя истолкованію въ смыслѣ введенія въ самомъ твореніи міра; кромѣ того эпитетъ irpwxö-то'/о; въ данномъ случаѣ совсѣмъ не относился бы специфически къ Мессіи—Богочеловѣку, прилагаясь • равносильно и къ безтѣлесному Логосу, сотворившему міръ видимый и невидимый. .
Другіе отеческіе экзегеты указываютъ какъ на истолкованіе разбираемаго крштбтоу.о; на Римл. 8, 29: первородный во многихъ братіяхъ. Ѳеодоритъ замѣчаетъ: Такимъ образомъ (Господь) и единороденъ, какъ Богъ, а какъ человѣкъ былъ первороденъ во многихъ братіяхъ. Аѳанасій Александрійскій считалъ за основаніе для приложенія ко Христу наименованія „первородный“ Его воплощеніе, обусловленное снисхожденіемъ къ твари, по причинѣ каковаго Онъ содѣлался братомъ многихъ (ср. 2 гл. къ Евреямъ 11 и 12: Освящающій и освящаемые, всѣ отъ Единаго, посему Онъ не отыдится называть ихъ братіями, говоря: Возвѣщу имя Твое братіямъ Моимъ). Василій Великій для изъясненія первородства Христа указывалъ на духовное возрожденіе вѣрующихъ въ Него, являющееся источникомъ ихъ нравственнаго сыновства Богу. Сходное пониманіе первородства Богочеловѣка находимъ и у Григорія Нисскаго: Господь нашъ первороденъ среди всѣхъ духовно возрожденныхъ. Касательно отношенія этого пониманія ттрютотохос къ истолкованію введенія во вселенную должно сказать, что оно очевидно соотвѣтствуетъ предположенію у Апостола рѣчи о второмъ пришествіи для всемірнаго суда, когда уже родилось въ мірѣ много чадъ Божіихъ чрезъ вѣру въ Распятаго и Воскресшаго (чада Божіи Іоан. 1, 12); Это
пониманіе первородства Спасителя можетъ опереться и на 2 мѣста въ самомъ посланіи къ Евреямъ; по 2 гл. 10 ст.— дѣло Христа источникъ спасенія для многихъ: приводя многихъ сыновъ въ славу, Богъ совершилъ чрезъ страданія Христа, какъ виновника ихъ спасенія; по 12 гл. 23 ст. небесная торжествующая церковь именуется церковью первородныхъ, слѣдовательно для Апостола первородство имѣло значеніе указанія * на особое избраніе, выдѣленіе изъ числа подобныхъ, каковыми по отношенію ко Христу являются всѣ люди по общности плоти и крови (2, 14), т. е. психо-физической природы кромѣ грѣха. Но съ одной стороны мы уже знаемъ, что нѣтъ безусловной необходимости мыслить введеніе первороднаго, какъ второе пришествіе (парусію), съ другой стороны—слово „первородный“, будучи лишено объяснительныхъ дополненій, очевидно поставлено безотносительно въ данномъ случаѣ, какъ выраженіе техническое.
Третье изъ толкованій тгрототохос, построяемое на данныхъ новозавѣтныхъ параллелей,—это первородный изъ мертвыхъ (Кол. 1, 18; Откр. 1, 5; сравни 1 Кор. 15,20). Первородство Госнода при такомъ пониманіи заключается въ предвареніи Имъ Своимъ славнымъ воскресеніемъ всеобщаго возстанія изъ мертвыхъ. Аѳанасій Александрійскій говоритъ о первородствѣ Господа изъ мертвыхъ, какъ объ основанномъ на связи всеобщаго воскресенія въ концѣ дней съ Христовымъ воскресеніемъ. Златоустъ примиряетъ наименованіе Христа первороднымъ изъ мертвыхъ со случаями воскресенія въ ветхозавѣтныя времена (Илія воскресилъ сына вдовы изъ Сарепты; Елисѣй воскресилъ сына сунамитянки, но смерти этого пророка чудодѣйствовали воскрешая его кости) и воскрешеніемъ нѣкоторыхъ людей, совершеннымъ Самимъ Христомъ, указывая, что всѣ воскресшіе ветхозавѣтные и новозавѣтные люди снова умирали, оканчивая земное поприще. Воскресеніе этихъ людей не похоже на воскресеніе Христа, проходившаго чрезъ затворенныя двери. Ѳеодоритъ въ первородствѣ Христа изъ мертвыхъ видитъ свидѣтельство объ Его побѣдѣ надъ смертью, а Икуменій замѣчаетъ: Господь—начало и причина воскресенія. Такое изъясненіе первородства Господа можетъ быть принято только при допущеніи вторичнаго введенія Его во вселенную или для всеобщаго суда или въ прославленной плоти по воскресеніи, но мы уже знаемъ, что большинство отцовъ изъясняли мысль Апостола
въ 6 ст., какъ относящуюся къ воплощенію, а потому и допущеніе, что „первородный“ въ этомъ мѣстѣ должно быть добавлено словами: изъ мертвыхъ,—отвергается.
Мы склоняемся въ пользу толкованія -р<ототохо;, извлекаемаго изъ ветхозавѣтнаго Писанія, котораго богословіе и теологическая терминологія занимаютъ видное м>ѣсто въ догматическихъ идеяхъ и построеніяхъ въ посланіи къ Евреямъ. Въ пс. 89 читаемъ: Онъ будетъ звать Меня: Ты—Отецъ Мой... и Я сдѣлаю его первороднымъ, превыше царей земли. Эти слова псалмопѣвца говорятъ о Божествомъ совѣтѣ относительно Давида, что видно изъ контекста, но сами іудейскіе памятники истолковываютъ ихъ, какъ пророчество о Мессіи. Въ Schemoth гаЬЪа о данномъ мѣстѣ дѣлается слѣдующее замѣчаніе: Рабби Наѳанъ сказалъ: Богъ изрекъ Моисею— какъ Я Іакова сдѣлалъ первороднымъ (Исх. 4, 21), такъ Я сдѣлаю и Мессію первороднымъ, какъ говоритъ псалмопѣвецъ,—и слѣдуетъ цитація 28 стиха 89 псалма. Передача разбираемаго стиха изъ 89 псалма въ таргумѣ такова, что допускаетъ какъ историческое, такъ и пророчественное изъясненіе—таргумистъ ставитъ—первороднымъ изъ царей дома Іудина. Въ этомъ случаѣ понятіе „первородства“ приложимо какъ кь Давиду, родоначальнику династіи теократическихъ царей, такъ и къ Мессіи, какъ къ духовному Главѣ вѣнценосныхъ Давидитовъ. Такимъ образомъ, принимая это толкованіе -ршто-оу-'л, мы должны считать, что Апостолъ назвалъ Господа первороднымъ, чтобы засвидѣтельствовать Его царственное достоинство въ смиренномъ зракѣ раба, чтобы окружить лучезарнымъ сіяніемъ домірной славы Логоса (Іоан. 17, 5) бѣдную Виѳлеемскую пещеру, гдѣ впервые должны были преклониться безплотныя предъ Логосомъ, какъ Богочеловѣкомъ, о каковомъ актѣ говоритъ Апостолъ въ 1 Тим. 3, 16—Uso; Е'іаѵсрш&ті =ѵ аархі—шДЬ] ау-'ілои.
Для оцѣнки истиннаго смысла наименованія первороднымъ нужно обратиться къ анализу понятій древнихъ о первородствѣ, но мы ограничимся въ данномъ случаѣ евреями. Прежде всего въ древности какъ у всѣхъ семитовъ и арійцевъ вообще, такъ и у евреевъ въ частности высшимъ отличіемъ, достижимымъ для немногихъ, было достоинство священника (жречество) и власть царя, но въ таргумѣ Онкелоса эти высшія соціальныя блага сопоставляются съ первородствомъ: Іаковъ говоритъ Рувиму—Ты получилъ три жребія—
первородство, священство и царство (Быт. 49, 3). Раввинъ Bechai въ толкованіи на Пятокнижіе замѣчаетъ: какъ Богъ Израиля нарекаетъ первороднымъ, такъ и Себя именуетъ первороднымъ (йсх. 13, 20), а потому кто получаетъ первородство, тотъ имѣетъ большое преимущество, ибо уподобляется самому Богу, Который является первороднымъ всего міра (Исх. 30, 11). Отсюда понятно, почему Моисеевъ законъ предписывалъ отдѣлять первородному двѣ части противъ братьевъ ивъ отцовскаго наслѣдства (Второе. 21, 17). Если первые плоды виноградной лозы или оливы назывались у евреевъ—мелеа—полнота (Числъ 18. 27), то понятно и представленіе о физическомъ превосходствѣ первороднаго предъ другими дѣтьми, почему позднѣйшіе іудейскія литературные памятники награждаютъ его эпитетомъ „вѣнецъ брака“, кетеръ хатуна, какъ изводящаго изъ отца и матери ихъ лучшія духовныя и физическія силы, а потому являющагося носителемъ тищічныхч) чертъ психофизической организаціи брачной четы. Иногда организму первороднаго приписывались прямо чудесныя свойства, напримѣръ, думали, что слюна первороднаго имѣетъ цѣлебную силу, излѳчивая глазныя воспаленія (Baba batlira); этотъ физическій признакъ часто поставлялся въ число наиболѣе дѣйствительныхъ средствъ для провѣрки показаній извѣстнаго лица объ его первородствѣ. Если отъ іудейскихъ мидрашей, черезчуръ фантастично толкующихъ первородство, обратимся къ словоупотребленію ветхозавѣтнаго Писанія, то встрѣтимъ постановку слова „первородный“ бехоръ именно тамъ, гдѣ нужно обозначить первостепенное въ своемъ родѣ, такъ въ книгѣ Іова 18, 17 бехоръ маветъ обозначеніе самой ужасной смерти ‘ (смерть изъ смертей), у Исаіи 14, 30 бехорэ даллимъ—самые жалкіе люди. Въ компилятивномъ іудейскомъ мидрашѣ Jalkut Reu-Ьепі находимъ метафорическое употребленіе слова бехоръ: по поводу Іірітія 35, 23, гдѣ перечисляются дѣти Іакова, и упоминается Рувимъ, какъ первенецъ, здѣсь сказано: Онъ былъ не только первенцемъ по условію рожденія, но и первороднымъ но благочестивой жизни, какъ первый на пути покаянія, обратившись къ братьямъ со словами: Не говорилъ ли я—-не грѣшите противъ отрока? Вотъ кровь его взыскивается (Быт. 42, 22). По поводу Быт. 27, 18: и Іаковъ сказалъ своему отцу: „Я—Исавъ твой первенецъвъ томъ же сочиненіи дается разъясненіе приложимости понятія первородства къ
Іакову: Я н Исавъ, какъ бы говоритъ Іаковъ, тотъ и другой—твои первенцы, ибо душа Іакова была первородною на небѣ. Такимъ образомъ гоштётохо; было съ одной стороны обозначеніемъ Мессіи, какъ обладавшаго духовнымъ первородствомъ среди потомства Давида, съ другой—отмѣчало Его абсолютныя свойства Богочеловѣка. Вотъ результатъ экскурса въ область ветхозавѣтнаго библейскаго и внѣбиблейскаго словоупотребленія.
Разборъ 6 стиха 1 главы посланія къ евреямъ мы закончимъ опредѣленіемъ подлежащаго при глаголѣ Xbjei. Одни экзегеты считаютъ таковымъ -ц "(ращ, другіе —6 Оеё;; для оцѣнки этихъ взглядовъ достаточно замѣтить, что опущенное при глаголѣ Äsyst. подлежащее должно быть тождественно съ подлежащимъ при гіаауаутгь а таковымъ не можетъ быть т, ибо разумѣется введеніе Первороднаго не чрезъ
ветхозавѣтное пророчество, но de facto при воплощеніи. Такъ мы заключаемъ, что какъ актъ введенія Первороднаго во вселенную, такъ и повелѣніѳ ангеламъ поклониться Ему (cp. уёѵи xajMTTsiv Филипп. 2, 10) должны быть приписаны Богу Отцу (т. е. полная фраза такова—о 8eöc Xsysi). Напрасно возражаютъ противъ сдѣланнаго указанія на отсутствующее подлежащее, что постановка въ цитатѣ ayyeXot 8so5 не мирится съ допущеніемъ раннѣйшаго 6 8е6<; лгуві такъ какъ въ Писаніи неоднократны случаи, гдѣ въ рѣчи Самого Бога стоитъ ё Оеос вмѣсто’ личныхъ и притяжательныхъ мѣстоименій 1 лица, напримѣръ въ 49 пс. 14: Принеси въ жертву Богу (т. е. Мнѣ) хваул. Ѳеофилактъ наиболѣе рельефно отмѣтилъ первородство Христа, подразумѣваемоѳ даннымъ мѣстомъ посланія въ словахъ— первородство во многихъ братіяхъ сообразно воплощенію ѵ.а-& TTjv oixovjuav, но подъ „братіей“ Христа, по общему ветхозсЧ-вѣтному фону посланія къ евреямъ, удобнѣе видѣть вѣнценосныхъ Давидитовъ, хотя бы лучшихъ представителей теократіи на Сіонскомъ престолѣ (ср. Луки 1, 32 о престолѣ Давида и Дѣян. 2, 30).
Е. Воронцовъ.
САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ДУХОВНАЯ АКАДЕМИЯ
Санкт-Петербургская православная духовная ака-демия Русской Православной Церкви - высшее учебное заведение, целью которого является подготовка священнослужителей, преподавателей духовных учеб-ных заведений и специалистов в области богословских и церковных наук. Подразделениями академии являются: собственно академия, семинария, регентское отделение, иконописное отделение и факультет ино-странных студентов.
Проект по созданию электронного архива журнала «Христианское чтение»
Проект осуществляется в рамках процесса компьютеризации Санкт-Петербургской православной духовной академии. В подготовке электронных вариантов номеров журнала принимают участие студенты академии и семинарии. Руководитель проекта - ректор академии епископ Гатчинский Амвросий. Куратор проекта - проректор по научно-богословской работе священник Димитрий Юревич. Матери-алы журнала подготавливаются в формате pdf, распространяются на компакт-диске и размещаются на сайте академии.
На сайте академии
www.spbda.ru
> события в жизни академии
> сведения о структуре и подразделениях академии
> информация об учебном процессе и научной работе
> библиотека электронных книг для свободной загрузки
