CC BY
26
Аида Николаевна МОСЕЙКО/ Aida MOSEYKO | Елена Владимировна ХАРИТОНОВА / Elena KHARITONOVA | Встреча африканской традиционной этики с западным христианством и формирование пограничной этико-религиозной идентичности (в свете теории культурных кодов) / The Meeting of African Traditional Ethics with Western Christianity and the Formation of Border Ethical-Religious Identity (in the Context of the Theory of Cultural Codes) |
Аида Николаевна МОСЕЙКО/ Aida MOSEYKO
Институт Африки Российской академии наук, Москва, Россия Центр цивилизационных и региональных исследований Кандидат философских наук, доцент, ведущий научный сотрудник
Institute for African Studies, Russian Academy of Sciences, Moscow, Russia Center for Civilizational and Regional Studies PhD in Philosophy, Assistant Professor, Leading Researcher aida.moseyko@mail.ru
Елена Владимировна ХАРИТОНОВА / Elena KHARITONOVA
Институт Африки Российской академии наук, Москва, Россия Центр цивилизационных и региональных исследований Кандидат психологических наук, доцент, старший научный сотрудник
Institute for African Studies, Russian Academy of Sciences, Moscow, Russia Center for Civilizational and Regional Studies PhD in Psychology, Assistant Professor, Senior Researcher evh1956@mail.ru
ВСТРЕЧА АФРИКАНСКОЙ ТРАДИЦИОННОЙ ЭТИКИ С ЗАПАДНЫМ ХРИСТИАНСТВОМ И ФОРМИРОВАНИЕ ПОГРАНИЧНОЙ ЭТИКО-РЕЛИГИОЗНОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ (
В СВЕТЕ ТЕОРИИ КУЛЬТУРНЫХ КОДОВ) 64
В статье представлено теоретико-методологическое исследование, которое находится на стыке современной африканистики, культурологи и религиоведения.
Предметом исследования являются формы взаимоотношений традиционной африканской этики с христианством. С этой целью анализируются основы традиционных африканских этических представлений, их специфика и противоречивость взаимодействия с «западным» христианством.
Результативным стало использование в данном исследовании теории культурных кодов (социокодов). Особенностью функционирования социокодов различных сфер культуры является их взаимодействие и взаимовлияние. Активно взаимодействуют с социокодами всех сфер культуры религиозные социокоды, оказывая на них значительное влияние. В традиционной Африке этические социокоды переплетаются с религиозными. Поэтому изменения религиозных социокодов с неизбежностью воздействуют на этические коды, и наоборот.
В статье обращается внимание на возможность новых способов кодирования при помощи модели социогенома. Эта модель практически не применялась ранее ни в африканистике, ни в культурологи.
Социогеном можно определить как структуру, в которой сосредоточен набор социокодов-программ, необходимых для жизнедеятельности конкретных общественных групп. Параллельно с изменением социогеномов формируется коллективная этико-религиозная пограничная идентичность в африканских сообществах.
В статье рассматриваются взаимоотношения традиционных форм религии с христианством в социально-историческом и культурно-этическом контексте. Процессы взаимного влияния привели, прежде всего, к формированию новой синкретической религии - афрохристианству. Изменилось и западное христианство, например, были пересмотрены некоторые христианские моральные принципы, в частности, принцип универсальности западной морали. Эти сложные процессы встречи,
| 2 (35) 2019 |
Аида Николаевна МОСЕЙКО/ Aida MOSEYKO | Елена Владимировна ХАРИТОНОВА / Elena KHARITONOVA | Встреча африканской традиционной этики с западным христианством и формирование пограничной этико-религиозной идентичности (в свете теории культурных кодов) / The Meeting of African Traditional Ethics with Western Christianity and the Formation of Border Ethical-Religious Identity (in the Context of the Theory of Cultural Codes) |
столкновения разных религиозных и этических систем рассматриваются также в свете теории культурных кодов. Особое внимание уделено трансформации и изменению культурных кодов и со-циогеномов.
Авторы обращают внимание на малоизученную проблему новых афрохристианских теоло-гий, прежде всего, «политическую теологию». Эта теология проникнута духом социальной этики. Она испытала воздействие опыта освободительной борьбы стран Третьего мира. В свою очередь, «политическая теология» оказала влияние на социальные теологии, принятые, в частности, в Африке. Это «теология освобождения» и «черная теология».
Ключевые слова: традиционная этика, западное христианство, афрохристианство, Субса-харская Африка, пограничная идентичность, культурные коды, социогеном, мировоззренческие универсалии, жизненная сила, социальный евангелизм, политическая теология.
THE MEETING OF AFRICAN TRADITIONAL ETHICS WITH WESTERN CHRISTIANITY AND THE FORMATION
OF BORDER ETHICAL-RELIGIOUS IDENTITY (IN THE CONTEXT OF THE THEORY OF CULTURAL CODES)
The article presents a theoretical and methodological study, which is located at the junction of modern African studies, cultural studies and religious studies.
The subject of the research is the forms of the relationship between traditional African ethics with Christianity. The basics of traditional African ethical ideas, their specificity and contradictory interaction with "Western" Christianity are analyzed.
The use of the theory of cultural codes in this study was productive. A feature of the functioning of cultural codes in various areas of culture is their interaction and mutual influence. The religious codes actively interact with the codes of all spheres of culture and have a significant influence on them. In traditional Africa, ethical codes are intertwined with religious codes. Therefore, changes in religious codes will certainly affect ethical codes and vice versa.
The article deals with the possibility of new coding methods using the "sociogenome" model. This model was practically never used before either in African studies or in cultural studies. "Sociogenome" can be defined as a structure in which a set of social codes-programs are concentrated that is necessary for the livelihoods of specific social groups. In parallel with the change of "sociogenomes", a collective ethical-religious border identity is formed in African communities.
The article discusses the relationship of traditional forms of religion with Christianity in the socio-historical and cultural-ethical context. The processes of mutual influence led, first of all, to the formation of a new syncretic religion - Afro-Christianity. Western Christianity also changed, for example, some Christian moral principles were revised, in particular, the principle of the universality of Western morality. These complex processes of meeting, collisions of different religious and ethical systems are also considered in the context of the theory of cultural codes. Special attention is paid to the transformation and change of cultural codes and "sociogenomes".
The author draws attention to the little-studied problem of new Afro-Christian theologies, first of all, "Political Theology". This theology is coloured by the spirit of social ethics. This theology was formed under the influence of the experience of the liberation struggle of the Third World. In turn, "Political Theology" influenced social theology, adopted, in particular, in
65
| 2 (35) 2019 |
Аида Николаевна МОСЕЙКО/ Aida MOSEYKO | Елена Владимировна ХАРИТОНОВА / Elena KHARITONOVA | Встреча африканской традиционной этики с западным христианством и формирование пограничной этико-религиозной идентичности (в свете теории культурных кодов) / The Meeting of African Traditional Ethics with Western Christianity and the Formation of Border Ethi cal-Religious Identity (in the Context of the Theory of Cultural Codes) |
Africa. This is the "Theology of Liberation" and "Black Theology".
Key words: traditional ethics, Western Christianity, Afro-Christianity, Sub-Saharan Africa, border identity, cultural codes, "sociogenome", worldview
universals, vitality, social evangelism, political theology.
И м
стория Африки свидетельствует о многообразных и многоплановых культурных контактах с различными этносами, странами, регионами. В данной статье ставится проблема встречи и взаимоотношений африканской традиционной этики с моральными аспектами западного христианского вероучения и христианской практики. Встреча явилась частным случаем европейской колониальной экспансии в Африку, одним из аспектов этой встречи была агрессивная аккультурация под покровом «цивилизаторской миссии» белого человека.
В современной науке этика понимается как нормативно-практическая философия и наука о морали (нравственности). Являясь знанием о морали, в большей своей части этика совпадает с самой моралью, а в общественном опыте эти понятия, как правило, не различаются.
В традиционной Африке этические ценности, идеалы, нормы не выделены в особую сферу, они (как и религия, искусство и т. д.) вписаны в общий контекст культуры и в повседневную практику.
В африканской общественной мысли только со второй половины ХХ века стали появляться работы африканских ученых, посвященные проблемам «африканской этики». В
66
этих работах понятие «этика» часто пересекается с африканскими терминами «убунту», «цини», обозначающими в различных африканских языках «человечность», «единение», даже «правильные, хорошие поступки», а также «моральная оценка», «нравственная критика» и т.д.1
Следует отметить, что в западной христианской теологии до ХХ века специально не рассматривалась тема христианской этики. Миссионеры, прибывающие в Африку с целью обращения в христианство аборигенов, руководствовались в первую очередь библейскими этическими принципами, заповедями и прецедентами. Кроме того, миссионеры основывались на общеевропейских нравственных принципах, большая часть которых была выработана в эпоху Просвещения.
В процессе колонизации и христианизации Африки произошла встреча двух куль-турно-цивилизационных миров - непохожих, а часто противоположных друг другу. Встретились две культуры, базирующиеся на различных мировоззренческих основаниях.
Культура - явление широкое и всеобъемлющее. Все определения (их не менее двух-
1 См. Мосейко А.Н., Харитонова Е.В. Африканская этика в контексте современности // Восток. 2015. № 6. С. 64-75.
| 2 (35) 2019 |
Аида Николаевна МОСЕЙКО/ Aida MOSEYKO | Елена Владимировна ХАРИТОНОВА / Elena KHARITONOVA | Встреча африканской традиционной этики с западным христианством и формирование пограничной этико-религиозной идентичности (в свете теории культурных кодов) / The Meeting of African Traditional Ethics with Western Christianity and the Formation of Border Ethical-Religious Identity (in the Context of the Theory of Cultural Codes) |
сот) обращают внимание на отдельные аспекты культуры. В данной статье культура понимается как набор социокодов-программ, по аналогии с генетическими кодами живых организмов2. Подобное понимание культуры достаточно широко представлено у многих ведущих ученых. Так, академик В. С. Степин пишет: «Культура может быть определена как система исторически развивающихся надбио-логических программ человеческой жизнедеятельности (деятельности, поведения и общения), обеспечивающих воспроизводство и изменение социальной жизни во всех ее основных проявлениях»3, и это определение мы также встречаем у Клиффорда Гирца4, Д. Мацумото и других5.
Очевидно, каждое общество имеет свой набор культурных кодов (социокодов), универсальных, но выступающих в каждом обществе в специфической конфигурации; социоко-ды-программы своеобразно осуществляются в каждом сегменте культуры (в этике, религии, искусстве, политике и т.д.); социокоды динамичны, они способны приспосабливаться к ситуации, развиваться и изменяться во времени.
Необходимо отметить, что социокоды, обладая спецификой в каждом сегменте куль-
2 Степин В.С. Культура. - Новая философская энциклопедия. В 4-х томах. Т. II. М.: Мысль. 2010. С. 342.
3 Степин В. С. Человеческое познание и культура. СПб.: СПбГУП, 2013. С.73.
4 Гирц Клиффорд. Влияние концепции культуры на концепцию человека. Антология исследований культуры. Интерпретации культуры. СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского университета, 2006. С. 127.
5 Мацумото Д. Психология и культура. СПб.:
Прайм-Еврознак, 2002. С. 31.
туры, постоянно взаимодействуют, оказывая влияние друг на друга. Например, изменения политических кодов, вызывая перемены в политике, оказывают влияние на правовые коды и, соответственно, на законодательство. Особенно велико значение кодов религии, ибо они формируют универсальную культурную матрицу обществ, не затронутых широкой секуляризацией.
В социумах, подобных африканским, религиозные коды оказывают самое широкое воздействие на политические, правовые, нравственные коды, коды искусства и на соответствующие сферы культуры. В то же время и в секуляризированном западном обществе существует потребность в поисках ориентиров, 67 прежде всего религиозно-нравственных.
Следует обратить внимание еще на один аспект теории культурных кодов - проблему социогеномов6. Социогеном - это структура, в которой сосредоточен набор со-циокодов-программ, необходимых для жизнедеятельности конкретных групп общества: этнических, религиозных, профессиональных, творческих, социальных, гендерных, возрастных, субкультурных и т.д. Эти группы составляют живую ткань повседневной жизни людей. Информация, сосредоточенная в социогеноме, как правило, закрепляется в культурных объектах, таких как особенности речи, сакральные предметы и ритуалы, орудия труда, типы жи-
6 См. Алексеева-Бескина Т. И. Социогеном - основание и определяющий фактор развития социальных структур // Культура в эпоху цивилизационно-го слома. Материалы международной научной конференции РАН. М.: Российская академия наук, Научный совет по истории мировой культуры. 2001. С. 80-89.
| 2 (35) 2019 |
Аида Николаевна МОСЕЙКО/ Aida MOSEYKO | Елена Владимировна ХАРИТОНОВА / Elena KHARITONOVA | Встреча африканской традиционной этики с западным христианством и формирование пограничной этико-религиозной идентичности (в свете теории культурных кодов) / The Meeting of African Traditional Ethics with Western Christianity and the Formation of Border Ethical-Religious Identity (in the Context of the Theory of Cultural Codes) |
лищ, инструменты и образцы творчества, особенности костюмов, причесок, символические знаки и т.д. Эта информация наследуется вне-биологическим способом и распространяется методами воспитания, обучения, инициации, свойственными данной группе.
Культура представляет целостную систему. Системообразующими факторами культуры являются некие общие ценности, правила, в которых реализуются социокоды-программы. Эти ценности и правила универсальны, но выступают в конкретной форме в каждой определенной культуре как результат ее социального опыта.
Существует два уровня культурных принципов, которые в совокупности представляют собой образ (картину) мира, общее мировоззрение. Эти принципы называются мировоззренческими универсалиями, которые аккумулируют социальный опыт конкретной культуры и в системе которых человек осмысливает, оценивает и переживает все явления
" 7
действительности'.
Первый уровень мировоззренческих универсалий - это те принципы, категории, ценности, которые фиксируют особенности объектов, имеющие наиболее общий характер: Вселенная, мироздание, Бог, космос, хаос, пространство, время, движение, жизненная сила (жизненная энергия), человек, жизнь, смерть, природа, земля, небо, духи, предки.
Второй уровень - это категории, принципы, ценности, характеризующие жизненный мир человека, его отношение к другим людям
7 Степин В.С. Культура // Новая философская энциклопедия. В 4-х томах. М.: Мысль, 2010. Т. II. С. 344.
и к обществу в целом, его переживания, отношение к себе (проблемы идентификации): индивид, личность, сообщество, справедливость, вера, свобода, долг, совесть, добро, зло, милосердие, надежда, любовь, страх, разочарование.
В рассматриваемом ареале - в Африке южнее Сахары (в Субсахарской Африке) - на основе мировоззренческих универсалий формируются ценностно-смысловые комплексы, такие, например, как единство мира, всеобщие взаимосвязи и взаимодействия; место и роль Бога и человека в мироздании; жизненные силы, их место и роль в мире; жизнь и смерть как этапы в развитии человека; роль предков и т. д.
Ценностно-смысловые комплексы, как 68 правило, находят свое выражение в мифах, легендах, преданиях, различных по степени знания и обобщения. Часть сложного мифологического материала (например, космогонические мифы) недоступна рядовому общиннику и обычно оформляется в эзотерическое знание, хранимое в тайных союзах или в Советах старейшин и передаваемое в устной форме по наследству8. Мифы, легенды о жизненной силе, о роли бога и человека в ее приумножении, а также о жизни, смерти, предках и т. д. вплетаются в пространство культуры, в повседневную жизнь, на их основе формируются ценно-
8 Доступ к такому эзотерическому знанию догонов - африканского народа, живущего в горах - французский этнолог Марсель Гриоль получил только по прошествии долгих лет работы с этим народом. Результатом его знакомства с космогоническими мифами догонов стала книга «Бог воды. Беседы с Оготеммели», см. «Griaule M. Dieu d'eau. Entretiens avec Ogotemmeli». Paris. Librairie Arthème Fayard, 1975, Première édition: 1948.
| 2 (35) 2019 |
Аида Николаевна МОСЕЙКО/ Aida MOSEYKO | Елена Владимировна ХАРИТОНОВА / Elena KHARITONOVA | Встреча африканской традиционной этики с западным христианством и формирование пограничной этико-религиозной идентичности (в свете теории культурных кодов) / The Meeting of African Traditional Ethics with Western Christianity and the Formation of Border Ethical-Religious Identity (in the Context of the Theory of Cultural Codes) |
сти и общественные отношения - мировоззренческие универсалии второго уровня. Формируется миропонимание - картина мира и религиозные верования.
Можно очертить контуры общего мировоззрения, которое, различаясь в деталях, присуще всем народам Субсахарской Африки. Прежде всего, в африканской традиции нет образа раздвоенного мира: небесного - земного; идеального - материального; живого - неживого; мыслящего - немыслящего. Мир един, и, хотя в нем существуют различные, иногда противоположные субстраты, они гармонично взаимосвязаны.
Мир представлен в виде иерархии, или, как у ряда южноафриканских народов - в виде сферы, в которой циркулирует жизненная сила как фундаментальная реальность мира. Центром этой сферы и источником жизненной силы является Бог. В ближайшем к Богу круге располагаются люди, обладающие наибольшей жизненной силой. Но этот круг - круг людей -неоднороден, он состоит из «живых мертвецов» - предков, имеющих больше жизненной силы, старейшин, вождей, мужчин, женщин. Далее располагаются животные, растения, реки, камни, озера, скалы. Жизненной силой Бог наделяет всех, но ее количество и качество неодинаковы. Например, вожди и старейшины имеют больше силы, чем рядовые общинники, мужчины - больше, чем женщины, люди -больше, чем животные. Чем шире круги и дальше от центра сферы - тем меньше жизненной силы. В то же время все круги сферы и все ее компоненты соединены гармоничными,
партиципальными связями и могут воздействовать друг на друга9.
Интересно понимание роли Бога и человека в этой африканской схеме мироздания. Высшее божество выполняет главную роль распределителя жизненной силы, после чего оно нечасто вмешивается в дела людей. Как правило, с ним не связаны основные обряды и ритуалы, которые могут проводиться в честь других, более мелких божеств и духов, воздействующих на жизнь людей постоянно.
Очень важная роль отводится человеку. Он не только приумножает жизненную силу, создавая семьи и производя потомство; он, по словам африканского богослова Габриэля Се-тилене, образует как бы магнитное или радио- 69 локационное поле, распространяя свое влияние и, будучи сопричастен к жизненным силам мира, способствует их увеличению. Он выращивает злаки, ухаживает за скотом, обрабатывает камни и т.д.10 Поэтому многие африканские ученые представляют африканскую картину мира как антропоцентричную, в отличие от теоцентричной картины мира в христианстве. Роль человека в мироздании понимается очень широко. Во всеобщих взаимосвязях в мире участвуют не только ныне живущие, но и ушедшие в мир иной - предки, которые способны помогать своим сородичам, делиться с ними присущей им жизненной энергией, ибо предки несут ответственность за ныне живу-
9 См.: Shutt A. Ubuntu as the African Ethical Vision. -African Ethics. An Anthology of Comparative and Applied Ethics. University of Kwa Zulu - National Press, 2009. P. 90-91.
10 Setiloane G. M. African Theology. An Introduction.
Johannesburg. Skotavill Publishers. 1986. P. 13.
| 2 (35) 2019 |
Аида Николаевна МОСЕЙКО/ Aida MOSEYKO | Елена Владимировна ХАРИТОНОВА / Elena KHARITONOVA | Встреча африканской традиционной этики с западным христианством и формирование пограничной этико-религиозной идентичности (в свете теории культурных кодов) / The Meeting of African Traditional Ethics with Western Christianity and the Formation of Border Ethical-Religious Identity (in the Context of the Theory of Cultural Codes) |
щих. Ответственность несут друг за друга все члены сообщества. Жизненная сила, полученная от Бога, усиливается не только сверху. Все члены сообщества помогают друг другу и этим способствуют приумножению жизненной си-
лы11.
Общие представления о мире находят отражение в общественных отношениях, определяя их сущность и нравственный характер. Нравственные понятия, прежде всего о добре и зле, связаны с благоприятными или неблагоприятными условиями существования социума
и людей в нем, с развитием и процветанием
12
жизни12.
Таким образом, первый уровень мировоззренческих универсалий, включающий общие коды-программы, определяет второй уровень кодов-программ, на основе которых в культуре формируются, в частности, этические принципы, ценности, нормы поведения, а также религиозные верования, переплетенные с ними.
Коротко очерченная картина мира, существующая у африканцев, уже дает основание представить то потрясение, подлинный культурный шок, который испытали африканцы при встрече с западно-христианской картиной мира, с христианскими представлениями о нравственности. По существу, встретились две противоположные этико-религиозные системы. При этом все христианские представления навязывались африканцам как единственно
правильные. Следует, очевидно, сопоставить некоторые основные нравственные принципы африканцев с христианскими. Однако, прежде всего, необходимо обратить внимание на два основных тезиса, руководствуясь которыми христианские миссионеры начали приобщение африканцев к ценностям цивилизации и к истинам христианства.
Первый тезис - идея об универсальности западной морали, которая была сформулирована в «проекте Просвещения» и сыграла в свое время значительную роль в борьбе за права человека. В то же время применение этого тезиса к условиям Африки (и других незападных обществ) привело к утверждению, что все отклонения от моральных принципов и норм, принятых на Западе, являются неправильными, варварскими, опасными и должны быть от-
13
вергнуты .
Второй тезис касается морального поведения христианских посланников (проповедников-миссионеров). Этот тезис был очень четко сформулирован американским теологом Филиппом Вогаманом. Он пишет, что христианский проповедник сталкивается с дилеммой: эффективные формы стратегии не могут быть нравственными, а нравственные формы поведения не могут быть эффективными14.
На основе мировоззренческого различия африканцев и западных христиан (мы не останавливаемся на сущности западно-христианского миропонимания, т. к. этот во-
11 Bujo В. Is There a Specific African Ethnic? Towards a Discussion with Western Thought. - African Ethnics. An Anthology of Comparative and Applied Ethics, 2009. P.115-116.
12 Ibid.
13 Richardson N. Can Christian Ethics Find its Way and Itself in Africa. - African Ethnics. An Anthology. P. 129-130.
14 Wogaman F. P. A Christian Moral Judgement. Philadelphia: The Westminster Press. 1976. P. 217-218.
| 2 (35) 2019 |
Аида Николаевна МОСЕЙКО/ Aida MOSEYKO | Елена Владимировна ХАРИТОНОВА / Elena KHARITONOVA | Встреча африканской традиционной этики с западным христианством и формирование пограничной этико-религиозной идентичности (в свете теории культурных кодов) / The Meeting of African Traditional Ethics with Western Christianity and the Formation of Border Ethical-Religious Identity (in the Context of the Theory of Cultural Codes) |
прос достаточно известен), ясно, что основные этические представления будут резко отличаться друг от друга. Эти различия определяются разными моральными критериями, вытекающими из противоположных мировоззренческих парадигм, из несовпадения культурных кодов.
Основным критерием нравственного поведения для африканцев является развитие и укрепление жизни, преумножение жизненных сил. Отсюда в центре нравственного поля оказывается человек, его жизнь и здоровье; индивид, но не существующий сам по себе, а индивид как член сообщества, связанный с сообществом многочисленными нерасторжимыми узами. Во всех африканских языках существует поговорка, на языке зулу звучащая как: umuntu ngumuntu ngabantu (человек становится человеком через людей)15. Популярна в Африке формула философа и религиоведа Дж. Мби-ти, выдвинутая им как противоположность декартовскому тезису «Мыслю, следовательно, существую». Мбити говорит: «Я существую, потому что мы существуем, и так как мы существуем - существую и я»16. Габриэль Сети-лене уточняет эту формулу, утверждая, что суть бытия человека - это соучастие в делах друг друга и в делах общины17.
Действительно, в африканской этике нормой является общинная солидарность, ко-
15 Shutt A. Ubuntu as the African Ethical Vision. -African Ethics. An Anthology of Comparative and Applied Ethics. University of Kwa Zulu - National Press, 2009. P. 91.
16 Mbiti J.S. African Religions and Philosophy. London: Heinemann, 1969. P. 108-109.
17 Setiloane G.M. African Theology. An Introduction.
Johannesburg. Skotavill Publishers. 1986. P. 14.
торая включает постоянную заботу сообщества о детях, о молодежи. Сообщество организует воспитание молодого поколения и оплату учебы, если семья бедная. Постоянной заботой в сообществе окружено старшее поколение, а также вдовы, сироты, инвалиды и больные.
Интересно отношение к чужим - людям из другого этноса, беженцам из районов конфликтов, иностранцам. Нравственной нормой является в африканском обществе гостеприимство, дружелюбие к гостям. Спецификой африканской этики является возможность приема в сообщество беженцев, иностранцев, иноплеменников. Если эти пришельцы выражают желание поселиться в данном социуме, сообщество, получив согласие всех членов, дает при- 7! шельцу новое африканское имя, предоставляет ему жилье, может выделить землю для обработки. Если новый член сообщества проявляет доброжелательство по отношению к собратьям, готов работать и выполнять принятые в сообществе правила общежития, он становится своим, может вступить в брак и создать семью.
Таким образом, сообщество является центральным понятием африканской традиционной этики. Западные принципы, такие как автономность индивида; ценность свободы личности; христианские принципы индивидуальной ответственности индивида перед Богом; его личное духовное спасение - неприемлемы для традиционного африканского миропонимания, неприемлема и идея успеха как критерия развития личности и критерия нравственности.
В традиционной африканской этике другое понимание как личности, так и сообщества. Личность в африканском обществе может
| 2 (35) 2019 |
Аида Николаевна МОСЕЙКО/ Aida MOSEYKO | Елена Владимировна ХАРИТОНОВА / Elena KHARITONOVA | Встреча африканской традиционной этики с западным христианством и формирование пограничной этико-религиозной идентичности (в свете теории культурных кодов) / The Meeting of African Traditional Ethics with Western Christianity and the Formation of Border Ethical-Religious Identity (in the Context of the Theory of Cultural Codes) |
быть реализована, но ее реализация возможна только в сообществе. Личность свободна, но ее свобода проявляется в тех условиях, которые способствуют жизни, здоровью других членов сообщества. В конфликтах между индивидами свобода кончается там, где возникает угроза жизни. Традиционные африканцы скажут, что они принадлежат к определенному сообществу, иначе невозможно определить себя и другого. Африканский теолог М. Одойе пишет: «Африканцы признают жизнь как «жизнь-в-сообществе». Мы можем по-настоящему идентифицировать себя, если мы останемся верны нашей общине, ее прошлому и настоящему. Понятие индивидуального успеха или неудачи является вторичным. Этническая группа, село, местность имеют решающее значение в оценке самого себя»18.
Специфично в Африке и понимание сообщества. Во-первых, сообщество трактуется как совокупность ныне живущих, предков и будущих, еще не родившихся членов сообщества. Особое значение имеют предки - «живые мертвецы». Они являются активными акторами сообщества. Члены общины поддерживают их ритуалами и жертвоприношениями, им оказывают почести. Предки, в свою очередь, помогают своим живым сородичам в трудных обстоятельствах - во время засухи, мора скота, при бесплодии женщины, тяжелой болезни. Проводятся ритуалы, цель которых - получить от предков совет, как излечить болезнь, вызвать дождь и т. д. На одном из таких ритуалов
один из авторов присутствовал на Мадагаска-ре19.
Африканцам также чужды правила функционирования сообществ, в которых решения принимаются большинством собравшихся.
В африканских социумах решения принимаются только в тех случаях, когда все участники обсуждения пришли к единодушному мнению. Особенно важен консенсус в обсуждении правил поведения в социуме и принятия решения. Многие вопросы в социуме решаются на Советах старейшин, состоящих из наиболее опытных и уважаемых людей, которым все сообщество предоставило право принимать решения. Однако наиболее важные 72 вопросы, касающиеся жизни члена социума, обсуждаются всем сообществом. Это, например, обвинения в тяжких преступлениях - в колдовстве, принесшем вред здоровью или жизни сородича; в убийстве сородича или в других преступлениях против общественных законов. За подобные преступления грозят самые строгие меры. Это может быть изгнание преступника из сообщества (что равносильно смерти) или даже казнь - крайняя мера, которая часто принимает форму ордалии (испытания ядом). В любых случаях решение не может быть принято, если хотя бы один из участников обсуждения не согласен с решением. Обсуждение может длиться не один день; идут разговоры или «болтовня» (как это называют многие авторы). Именно поэтому длительные заседания Совета старейшин или всего сооб-
18 Odoyuye M.A. The value of African religious beliefs and practices for Christian theology. In Theology on Route, edtted by K. Appiah-Kubi and S. Torres. Maryknoll, N.-Y.: Orbis Books, 1979. P. 110.
19 См. Мосейко А.Н. Мадагаскар. Особенности культурно-цивилизационного развития. М.: Институт Африки РАН, 2018. С. 79-80.
| 2 (35) 2019 |
Аида Николаевна МОСЕЙКО/ Aida MOSEYKO | Елена Владимировна ХАРИТОНОВА / Elena KHARITONOVA | Встреча африканской традиционной этики с западным христианством и формирование пограничной этико-религиозной идентичности (в свете теории культурных кодов) / The Meeting of African Traditional Ethics with Western Christianity and the Formation of Border Ethical-Religious Identity (in the Context of the Theory of Cultural Codes) |
щества, на которых вырабатывается единодушное решение, получили наименование «па-лабры». В случаях длительных обсуждений принимаются во внимание все обстоятельства, связанные с обсуждаемым вопросом - исторические, психологические, нравственные, правовые, контекстуальные. Обсуждения с достижением общего согласия проявляются во всех случаях. Часто в результате длительных обсуждений рождаются новые традиции взамен 20
устаревших20.
В научных дискуссиях африканских ученых оппоненты также пытаются использовать методику палабры. Такая этика дискурса может быть определена как «этика солидарной ответственности всех тех, кто способен рассуждать обо всех проблемах, которые обсуждаются». Это предполагает «базовое равенство всех общающихся партнеров и их общую ответственность по поводу аргументов, которые, как и реплики, следует воспринимать всерь-
ез»21.
Различия между африканской и христианской этикой как проявления противоположности культурных кодов обнаруживаются особенно ярко в понимании семейно-брачных отношений. Семье и браку в традиционно-африканской этике придается очень большое значение. Именно семья является той ячейкой, в которой реально осуществляется главный
20 Bujo В. African Theology in its Social Context. St. Paul Publications-Africa / Daughters of St. Paul, 1992. P. 130.
21 Apel K. Diskurs und Verkantwortung. Das Problem des Übergangs zur Postkonventionellen Moral. Frankfurt. Suhrkamp, 1988. P. 116.
нравственный идеал - сохранение и развитие жизни.
Виды брака в Африке, нормы взаимоотношений мужчин и женщин, отношение к детям - вот вопросы, которые вызывали особенно негативное отношение у христианских миссионеров, прежде всего католических. На Западе, как правило, новая семья возникает после регистрации брака и у христиан после освящения брака в церкви - венчания. В период встреч африканцев с христианством (вторая половина XIX - начало ХХ вв.) на Западе дети, рожденные до брака или вне брака, считались незаконнорожденными, что часто негативно сказывалось на их судьбе. Двусмысленным было и положение женщины, находящейся в 73 незарегистрированных отношениях с мужчиной и, особенно, имеющей ребенка.
В Африке молодые люди, достигшие возраста зрелости и решившие вступить в брак, ставят в известность свои семьи. Семья в Африке, как правило, большая, она включает не только родителей и детей, но и братьев и сестер матери, их детей (в матрилинейных семьях, где счет родства ведется по линии матери) или сестер и братьев отца и их детей (в патрилинейных семьях), а также бабушек, дедушек и других родственников. Если семьи согласны, молодые люди некоторое время присматриваются и привыкают друг к другу, сексуальные отношения в это время не возбраняются, приветствуется рождение ребенка, ибо это доказывает, что невеста не бесплодна. В некоторых этнических группах реализуется традиция «пробного брака» и определяются его сроки. Во время пробного брака и взаимного семьи внимательно наблюдают за молоды-
| 2 (35) 2019 |
Аида Николаевна МОСЕЙКО/ Aida MOSEYKO | Елена Владимировна ХАРИТОНОВА / Elena KHARITONOVA | Встреча африканской традиционной этики с западным христианством и формирование пограничной этико-религиозной идентичности (в свете теории культурных кодов) / The Meeting of African Traditional Ethics with Western Christianity and the Formation of Border Ethical-Religious Identity (in the Context of the Theory of Cultural Codes) |
ми людьми, фиксируя их хорошие отношения, согласие или, наоборот, разногласия. По истечении намеченного срока обе семьи совместно обсуждают свои наблюдения и, если они позитивны, принимают единогласное решение о возможности брака. После этого проводятся брачные ритуалы - и брак заключен.
Трепетным в Африке является отношение к детям. Дети - всегда радость, рождены ли они в браке, до брака или вне брака. Внебрачные отношения осуждаются прежде всего в патрилинейных семьях, ибо они путают счет родства. Но в любом случае осуждаются взрослые, а дети, рожденные в этих отношениях, принимаются с радостью, ибо дети - главное богатство для африканцев, они гарантия вечного круговорота жизни.
По традиционным представлениям африканцев, жизнь никогда не кончается, она лишь переходит из одной формы в другую. Смерть - лишь временное инобытие в ранге предков, которые когда-нибудь вернутся в виде новорожденных детей.
Для африканцев чужда христианская идея «первородного греха», которой противостоит идея жизненной силы - жизнеутверждающего начала африканского мировидения. Африканцами переосмысляется и само понятие греха, ибо, по их мнению, это понятие может быть отнесено только к колонизаторам (а часто и к миссионерам), угнетающим африканцев.
Сталкиваясь с такими нравственными представлениями африканцев, миссионеры приходили в ярость. По их мнению, это было миропонимание дикарей, варваров и бороться
с такими нравами было необходимо самыми жесткими методами.
Африканский писатель из Камеруна Монго Бети, который сам до 14 лет воспитывался в католической миссии, в романе «Бедный Христос из Бомба»22 нарисовал чудовищную по своим методам борьбу миссионера отца Дрюмона с «варварскими» нравами жителей округи Бомба. Невест из округи он собирал в миссии; в сиксе они несколько месяцев должны были непрерывно трудиться во славу Бога и изучать Катехизис. Однако миссионеру было неведомо, что девушек-невест по дешевке продавали европейцам и даже сотрудникам миссии, в результате сикса превратилась в публичный дом, где девушки жили в ужасных 74 условиях. Особенно преследовал миссионер девушек-матерей - позорил их, запрещал им церковное венчание, привлекавшее женщин красотой обряда. Не справившись со своей «цивилизаторской» миссией, отец Дрюмон добился в колониальной администрации решения о строительстве дороги в окрестностях миссии Бомба. «И тогда они прибегут к преподобному отцу... Просто удивительно, до чего люди тянутся к Богу, когда по их спинам гуляет плеть» - эти слова Монго Бети вложил в уста мальчика-африканца, ученика миссионера, от лица которого в романе ведется рассказ.
Особенное негодование у христианских «цивилизаторов» вызывает полигамный брак, распространенный в некоторых этнических группах. Согласно христианской доктрине, полигамия несовместима с Новым Заветом. Однако полигамный брак исходит из африканско-
22 Монго Бети. Бедный Христос из Бомба. М.: Изд-
во иностранной литературы, 1962. 248 с.
| 2 (35) 2019 |
Аида Николаевна МОСЕЙКО/ Aida MOSEYKO | Елена Владимировна ХАРИТОНОВА / Elena KHARITONOVA | Встреча африканской традиционной этики с западным христианством и формирование пограничной этико-религиозной идентичности (в свете теории культурных кодов) / The Meeting of African Traditional Ethics with Western Christianity and the Formation of Border Ethical-Religious Identity (in the Context of the Theory of Cultural Codes) |
го миропонимания и африканских жизненных условий. Таким образом, африканская этика долгое время находилась в противоречии с западным христианским мышлением; противоречащими друг другу были принципы, ценности, стандарты этики. Это противоречие усугублялось тем, что христианство проникало в Африку вместе с колонизаторами. Христианские миссионеры неизбежно вступали в сговор с колониальной администрацией, и вместе они крестом и плетью насаждали западную культуру, уничтожая культуру автохтонную, одновременно разрушая образ жизни африканских народов, а часто и их жизнь. Великий гуманист Альберт Швейцер, который с 1913 года долгое время работал врачом в одном из самых глухих и опасных для здоровья районов Экваториальной Африки, наблюдал деятельность колонизаторов и христианских проповедников. В своих «Письмах из Ламбарене» он написал жестокую и горькую правду о том, что «с появлением европейцев, прикрывавшихся высоким именем Иисуса, немало племен и народов было стерто с лица земли, а другие начали вымирать или же влачат самое жалкое существование... Великая вина лежит на нас и на нашей
23
культуре»23.
Противоречия и столкновения западного христианства с африканской культурой, ее нравственными и религиозными ценностями и нормами сделали неизбежными их взаимное приспособление и изменение. При этом постепенно изменялись социокоды как африканской, так и западной культур, христианского мировоззрения. Африканцы (прежде всего,
23 Швейцер А. Письма из Ламбарене. Ленинград: Наука, 1978. С. 107.
молодежь, получившая образование в миссионерских школах), познакомившись с Библией, увидели в христианстве черты, близкие собственным верованиям. Прежде всего, их привлек Ветхий Завет, его близкие африканцам нравственные истины, нормы общинного права иудеев. В жизненных перипетиях иудеев они обнаружили аналогию с собственными страданиями, а в их трудном пути освобождения из египетского рабства - надежду на собственное освобождение. Христианство, обогащенное африканским религиозно-этическим опытом, христианство, где подчеркнуты и заострены социальные мотивы (которыми проникнут весь Ветхий Завет), прежде всего идеи социальной справедливости, протеста и осво- 75 бождения - такое вероучение оказалось близко африканцам. Однако это уже было не каноническое христианство, это была новая синкретическая религия, получившая название афро-христианство. Афрохристианство в различных вариациях, но всегда проникнутое идеями протеста против колонизаторов и расистов, идеями социальной справедливости, оказалось с начала ХХ века крайне популярным и стало формой антиколониальных движений, таких, например, как кимбангизм в Конго24.
Появление афрохристианства знаменовало не только рождение новой, во многом мифологизированной версии христианства, но и резкое изменение картины мира у многих жителей Субсахарской Африки. У этих людей
24 Подробнее вопросы об афрохристианстве освещены в статье: Мосейко А. Н., Харитонова Е. В. Афрохристианское самосознание и афрохристиан-ская идентичность в Африке и в США // Человек. 2018. № 3. С. 124-144.
| 2 (35) 2019 |
Аида Николаевна МОСЕЙКО/ Aida MOSEYKO | Елена Владимировна ХАРИТОНОВА / Elena KHARITONOVA | Встреча африканской традиционной этики с западным христианством и формирование пограничной этико-религиозной идентичности (в свете теории культурных кодов) / The Meeting of African Traditional Ethics with Western Christianity and the Formation of Border Ethical-Religious Identity (in the Context of the Theory of Cultural Codes) |
существенно изменилось мировоззрение, а отсюда - изменились и культурные коды в сфере религии и этики.
Письменность, появившаяся у ряда африканских народов вместе с христианством, стала новой кодовой системой, что способствовало развитию культуры, появлению письменного права, литературы, а позже -науки.
Растет уровень образования африканцев, очень медленно, но меняются традиции. Участились случаи отказа молодежи от некоторых ритуалов, связанных с переходом из одной возрастной группы в другую. Многие молодые люди, особенно после обретения независимости, стали заниматься индивидуальным предпринимательством, что ослабляло их связи с общиной, хотя родственные и общинные связи были еще очень сильны. Произошли изменения в семейно-брачных отношениях. В городских условиях преобладают небольшие семьи, хотя родители по-прежнему стремятся иметь много детей. Так как в городе чаще всего работает не только мужчина, но и женщина, детей часто посылают на воспитание в деревню, в семьи родственников.
Параллельно в Субсахарской Африке стали развертываться процессы формирования промежуточной, пограничной идентичности -религиозной и нравственной. В афрохристиан-ской идентичности нет целостности самовосприятия. Человек называет себя христианином, но одновременно он чувствует себя частью своего, африканского мира с его богами и духами. Человек мучительно старается соединить в себе, согласовать эти две веры и с трудом это ему удается, хотя при различных об-
стоятельствах на первый план выходит то одна, то другая.
Так же получается и с нравственностью. Молодые люди стремятся к новому, им хочется быть свободными в своем поведении, в своем выборе. И в городе они получают эту личностную свободу, свободу от патронирования со стороны семьи, рода, общины. Часто они находят работу в иностранной компании, погружаются в мир с иными отношениями и ценностями. Они идентифицируют себя с этим миром. Но их - африканский - мир тоже им дорог: в нем теплота и надежность; без родных, без привычных связей молодой человек чувствует себя одиноким и незащищенным. Таким образом, современный африканец - 76 член афрохристианской общины или сотрудник иностранной компании - оказывается между противоположными социокодами, на их границах. В этом состоит сущность пограничной идентичности.
Кроме изменений индивидуальных идентичностей, значительные изменения произошли с социогеномами, изоморфными группам, обладающим коллективной идентичностью. Многие группы обрели новые, современные социокоды, изменились существующие.
Значительные перемены произошли в профессиональных, творческих, гендерных группах.
Существенно изменились гендерные конгломерации и их взаимоотношения. Особенно стоит отметить новые социальные роли, которые получили женщины в семье и в обществе. После обретения независимости женщины оказались наиболее активными. Женщины
| 2 (35) 2019 |
Аида Николаевна МОСЕЙКО/ Aida MOSEYKO | Елена Владимировна ХАРИТОНОВА / Elena KHARITONOVA | Встреча африканской традиционной этики с западным христианством и формирование пограничной этико-религиозной идентичности (в свете теории культурных кодов) / The Meeting of African Traditional Ethics with Western Christianity and the Formation of Border Ethical-Religious Identity (in the Context of the Theory of Cultural Codes) |
в городах стали осваивать новые профессии: медсестер, акушерок, стенографисток. Образованные женщины пошли в бизнес, стали работать во властных структурах различного уров-ня25.
Большой интерес представляют женские организации. Некоторые из них существуют в многочисленные функции - от ритуально-религиозных до социальных: защиты своих прав в семье и социуме; овладения тайнами врачевания и т.д.26.
В современной Африке насчитывается множество женских организаций. После завоевания независимости африканские женщины стали участвовать в международных женских организациях и движениях, однако наибольшее значение имеют внутриафриканские организации, создаваемые для решения определенных задач. Так, еще в колониальную эпоху возникли многообразные женские группы взаимопомощи в деревнях и особенно в городах. В городских условиях трудно выжить семьям, приехавшим из деревни. Женщины объединяются, создавая кассы взаимопомощи, организуют небольшие швейные мастерские, детские ясли и садики. Эти организации не регистрируются в органах власти, им не помогает государство, они строятся исключительно на принципах традиционной этики, на принципах об-
25 См., например: Гришина Н.В. Женщины в современном сенегальском обществе // Сенегал вчера и сегодня. М.: Институт Африки РАН. 2018. С. 179-187.
26 См. Ксенофонтова Н.А. Женские тайные общества // Женские организации как форма политического и социокультурного самовыражения (африканский опыт). М.: Институт Африки РАН. 2017. С. 11-18.
щинной солидарности и взаимоответственно-сти27. В таких группах гармонично сочетаются традиционные социокоды с современными, ибо новые, современные условия жизни определяют и новые социопрограммы. Коллективная идентичность в этих группах также носит пограничный характер.
Группы солидарности, создаваемые под определенные задачи, часто функционируют совместно с религиозными афрохристиански-ми общинами, а иногда существуют при них, под патронатом этих общин.
Сходными с группами взаимопомощи являются женские неправительственные организации по защите прав женщин в семье и в современной социальной жизни. 77
Об оригинальной женской организации, возникшей в Кот-д'Ивуаре, рассказала российская женщина, вышедшая замуж за африканца и работающая в Кот-д'Ивуаре28.
Африканские женщины выступили против широкой пропаганды западных стандартов женской красоты через мировые СМИ. В Суб-сахарской Африке существуют свои понятия о женской красоте, и африканки решили противопоставить их западным. Ивуарийские женщины в начале XXI века создали ассоциацию
27 См. Иванченко О.В. Женские группы взаимопомощи в современных городских сообществах Дар-эс-Салама. // Женские организации как форма политического и социокультурного самовыражения (африканский опыт). М.: Институт Африки РАН. 2017.С. 119-131.
28 Саркисова-Куаме В. (Кот-д'Ивуар). Опыт социокультурного самовыражения женщин Кот-д'Ивуара: право быть «округло красивой» // Женские организации как форма политического и социокультурного самовыражения (африканский опыт). М.: Институт Африки РАН. 2017. С. 37-42.
| 2 (35) 2019 |
Аида Николаевна МОСЕЙКО/ Aida MOSEYKO | Елена Владимировна ХАРИТОНОВА / Elena KHARITONOVA | Встреча африканской традиционной этики с западным христианством и формирование пограничной этико-религиозной идентичности (в свете теории культурных кодов) / The Meeting of African Traditional Ethics with Western Christianity and the Formation of Border Ethical-Religious Identity (in the Context of the Theory of Cultural Codes) |
под названием «Rondement belle», что с французского переводится как «округло красивая». По данным на 2015 год в ассоциации состояло 1250 женщин. Подобные организации стали возникать и в других африканских государствах.
Характерно, что эта женская ассоциация, параллельно с организацией конкурсов красоты и изданием литературы о канонах африканской красоты, занимается широкой социальной деятельностью - борьбой за женское образование и ликвидацию неграмотности; сотрудничает с Министерством здравоохранения в борьбе со СПИДом, в работе по выявлению рака груди и т. д.
Организация «Округло красивая» вписывается в широко развитую в Субсахарской Африке тенденцию протеста против засилья всего западного: программ образования и учебников в школах и университетах; вещей из Европы и США в магазинах; западных лекарств (часто испорченных); западной моды и западных стандартов красоты.
Идентичность рассмотренной организации сложна - она, скорее всего, может быть определена как протестно-пограничная. Эта организация, как и все формы антизападного протеста в Африке, вызывает под агрессивным напором современности острое желание опереться на что-то свое, испытанное и проверенное, на свои традиции и обычаи предков, на свою нравственность, семейные устои и каноны красоты.
В социогеноме этой организации, как и других женских организаций, соединены традиционно-этические социокоды с современными программами и идеями.
То же касается религиозных афрохри-стианских общин, которые, помимо религиозной деятельности, ведут широкую социокультурную и нравственную работу, они включены в социально-политическую активность своих государств.
Необходимо отметить, что после завоевания независимости и победы над апартеидом в ЮАР в Субсахарской Африке произошли серьезные изменения и в афрохристианстве. Появилась профессиональная афрохристианская теология, изменились задачи и функции религиозных общин. Изменения эти коррелирова-лись не только с переменами в Африке, но и в западном христианстве также.
Западное христианство исторически 73 менялось как в Африке, так и в Европе и США. Первый этап этих изменений касается приспособления христианской практики к традициям обращаемых народов. В Африке это проявилось в переводах Библии на основные национальные языки африканцев, в использовании в богослужении местных языков, а также привычных для африканцев компонентов проведения собственных ритуалов: тамтамов, ритмичных телодвижений. Привлекательными для африканцев оказались духовные песнопения -псалмы, иногда сочиняемые ими самими. Важными моментами стали африканизация клира, а позже - создание независимых афро-христианских церквей.
Отмеченные перемены касались практики христианского прозелитизма. Однако с конца Х1Х - начала ХХ века происходит реформирование сущности христианства, его функций и задач. Прорывом в этом плане стал «социальный евангелизм» - движение, воз-
| 2 (35) 2019 |
Аида Николаевна МОСЕЙКО/ Aida MOSEYKO | Елена Владимировна ХАРИТОНОВА / Elena KHARITONOVA | Встреча африканской традиционной этики с западным христианством и формирование пограничной этико-религиозной идентичности (в свете теории культурных кодов) / The Meeting of African Traditional Ethics with Western Christianity and the Formation of Border Ethical-Religious Identity (in the Context of the Theory of Cultural Codes) |
никшее в американском протестантизме. В теоретической основе этого движения лежало переосмысление догматики ортодоксального протестантизма - понимание Бога как трансцендентного миру, пребывающего по ту сторону человеческого опыта. Вместо этого догмата была принята концепция имманентности Бога миру и его присутствие в человеческом опыте. В социальном евангелизме была выдвинута проблема христианской этики. Ведущей для социального евангелизма стала программа социального реформирования посредством «идей и духа Христа». Теоретики этого движения выдвигали нравственные идеалы справедливости, милосердия, гуманизма. Они призывали церковь расширить свою общественную деятельность. Ими предлагалась идея о том, что церкви не следует ограничиваться заботой об индивидуальном спасении. На церкви лежит ответственность за состояние общества в целом, за его коренное преобразование на основе этики Христа29.
Идеи социального евангелизма оказали влияние на все христианство. Особенно важными они оказались для афрохристианства, подтвердив актуальность его обращения к социально-этическим проблемам. Идеи социального евангелизма способствовали процессу образования в Африке, прежде всего в Южной, независимых афрохристианских церквей.
Таким образом, с начала ХХ века и до наших дней идет процесс взаимного влияния передовых форм западного христианства и аф-рохристианства, а также процесс поворота за-
29 См. Митрохин Л.Н. Социальный евангелизм // Новая философская энциклопедия. В 4-х томах. М.: Мысль. 2010. Т. III. С. 613-614.
падного христианства к проблемам современного мира, его изменения в духе христианской этики.
Все больше внимания уделялось идеям социальной справедливости, вопросам о специфике моральных проблем в различных культурах, вопросам взаимоотношения утилитарности и нравственности. Опыт прозелитизма в Африке и в других незападных обществах доказал неверность тезиса об универсальности западной морали и показал необходимость понимания и терпимости по отношению к моральным ценностям и нормам в незападных
30
культурах .
Тезис о взаимоотношении морали и эффективности также был отвергнут, ибо было 79 признано, что эффективность является «сомнительным нравственным понятием» и сопо-
31
ставление некорректно31.
Серьезные перемены в христианстве коснулись как протестантской деноминации, так и католической. На II Ватиканском соборе (1963-1965 гг.) была выдвинута социальная доктрина католической церкви. Однако наибольший интерес представляют новые теологические концепции, появившиеся во второй половине ХХ века. Огромное значение для Африки и других стран Третьего мира имеет «Политическая теология»32. Ее основателями были протестантские теологи Доротея Зёлле, Юрген Мольтман и католический теолог
30 Macintyre A. After Virtue (sec. ed.) Indiana. University of Notre Dame Press. 2007. P. 50.
31 Maclagan W. The Theological Frontier of Ethics. London. Allan and Unwin. 1961. P. 89.
32 См. Барабанов Е.В. Новая политическая теология И.Б. Меца и Ю. Мольтмана // Вопросы философии. 1990. № 9. С. 83-131.
| 2 (35) 2019 |
Аида Николаевна МОСЕЙКО/ Aida MOSEYKO | Елена Владимировна ХАРИТОНОВА / Elena KHARITONOVA | Встреча африканской традиционной этики с западным христианством и формирование пограничной этико-религиозной идентичности (в свете теории культурных кодов) / The Meeting of African Traditional Ethics with Western Christianity and the Formation of Border Ethical-Religious Identity (in the Context of the Theory of Cultural Codes) |
Иоганн Баптист Мец. Все они пережили в подростковом возрасте нацизм и ужас Освенцима и обратились к христианству, чтобы найти спасение и надежду. Однако события, происходившие после победы над нацизмом, привели их к разочарованию в современном христианстве. Доротея Зёлле писала: «Мы вдруг заметили, что Освенцим не ушел в прошлое вместе с нацистами. «Опыт» был продолжен на маленьком народе сборщиков риса. Война во Вьетнаме заставила меня в полной мере осознать, что капитализм и нравственность - понятия несовместимые»33.
Иоганн Баптист Мец в статье «Будущее христианства. По ту сторону буржуазной религии»34 говорит о неизбежности «антропологической революции» - революции «... против нас самих, нашего властительски-эксплуататорского самосознания.»35. Эта революция «. есть одновременно и неизбежно практическая основа нашей солидарности с бедными и закабаленными нациями нашей Земли».36
И. Б. Мец ставит вопрос о Второй Реформации церкви, которая, по его мнению, должна быть инициирована «снизу», со стороны церквей в странах Третьего мира. «В этих церквах, - пишет он, - сформировались так называемые базисные общины, которые в
33 «Ответственность перед Христом и перед совестью.» Дискуссия на тему «Христианство и марксизм» (Западный Берлин, июнь 1989) // Иностранная литература. М., 1990. № 2. С. 245-246.
34 Мец И.Б. Будущее христианства. По ту сторону буржуазной религии // Вопросы философии. 1990. № 9, С. 83-131.
35 Там же. С. 109.
36 Там же. С. 109.
наиболее существенных направлениях своей деятельности стремятся снизу, в базисном, так сказать, слое церкви и общества соединить мистику с политикой, религиозную практику с общественной. Так христиане (Третьего мира - А. М.) из объекта социального и церковного попечения становятся субъектами своей собственной религиозно-политической исто-рии»37.
Мец утверждает, что обновление церкви - Вторая Реформация - придет не из Западной Европы, она придет от освободительного христианства бедных церквей планеты, ибо именно в их недрах пробивает себе дорогу новый опыт христианской свободы, опыт справедливости и милосердия. 80
Юрген Мольтман в статье «Теология надежды»38, опираясь на библейские постулаты о «вере», «любви» и «надежде» как краеугольные камни христианской этики, ставит вопрос: на что я могу надеяться сегодня? «Многие надежды, - пишет он, - развеялись в прах во второй половине ХХ века». И все же одна идея оказалась довольно живучей - это идея «. исторического освобождения и эсхатологического спасения». Эсхатологическое спасение Мольтман понимает не только как спасение души, но и как «реализацию эсхатологической правовой надежды, гуманизацию человека, социализацию человечества, мир всему Творению»39.
Мольтман констатирует, что в мире уже существуют христианские движения, порож-
37 Там же. С. 121.
38 Мольтман Ю. Теология надежды. // Вопросы философии. 1990. № 9. С. 132-148.
39 Там же. 136-137.
| 2 (35) 2019 |
Аида Николаевна МОСЕЙКО/ Aida MOSEYKO | Елена Владимировна ХАРИТОНОВА / Elena KHARITONOVA | Встреча африканской традиционной этики с западным христианством и формирование пограничной этико-религиозной идентичности (в свете теории культурных кодов) / The Meeting of African Traditional Ethics with Western Christianity and the Formation of Border Ethi cal-Religious Identity (in the Context of the Theory of Cultural Codes) |
денные Политической теологией, которые ставят перед собой задачу освобождения от эксплуатации, дискриминации, спасение от бедности, унижения и бесправия, борьбу за социальную справедливость. Это такие движения как «теология освобождения» (Латинская Америка, США, ЮАР), «черная теология» (США - борьба афроамериканцев за права и свободы; ЮАР - борьба против апартеида), а также африканская теология.
Таким образом, современное христианство готово учиться у Африки и у других незападных стран, и оно учится у них. Современная африканская теология сотрудничает с
представителями «Политической теологии» и использует их опыт пасторской работы в духе «Веры, деятельной в любви», в духе развития христианской этики. Ю. Мольтман пишет о возникновении в странах Третьего мира местных, локальных ячеек политической теологии, мобилизующих общины христиан на борьбу за социальную справедливость40.
Налицо значительные изменения как африканских этико-религиозных кодов, так и кодов в современном западном христианстве. В обоих случаях эти процессы приводят к формированию пограничной этико-
религиозной идентичности.
81
40 Там же. С. 143.
| 2 (35) 2019 |
