CC BY
85
Философия и культурология Востока
А. С. Колесников ВОЗМОЖНА ЛИ ИНТЕРКУЛЬТУРНАЯ ФИЛОСОФИЯ?
Разнообразие трактовок содержания и сущности интеркультурной философии (равно как и самого термина), стереотипы и односторонние оценки, касающиеся происхождения современных процессов в философии, характера интеллектуальной активности и социальной практики эпохи, позволяют утверждать, что проблема требует обсуждения, да она активно и обсуждается, в первую очередь в Латинской Америке и в Африке.
Интеркультурность и глобализация взаимосвязаны, и от этих процессов мы взаимозависимы: это два способа или пути создания реального мира, определяющие наше видение настоящего и будущего нашей эпохи. Даже если глобализация, кажется, подразумевает устранение различий, всюду есть свидетельства, которые указывают, что эти различия остаются и умножаются'. Интеркультурность также носит характер процесса, конструирующего реальность, но отличную от той, что возникает в контексте неолиберализма.
В чем суть интеркультурности? Вслед за Раулем Форнет-Бетанкуром можно перечислить ее основные черты. Во-первых, интеркультурность — это ставка на постепенный процесс универсализации мира, требующий восстановления возраста мира и человека как восстановление памяти от неудобств навязывания определенной цивилизационной модели. Во-вторых, интеркультурность связывает возникновение реальности с повествованием культур, т. е. возможности реального определяются «мифами» и «легендами», в которых культуры повествуют о своих тайнах, предлагая сохранить то, что обосновывает смысл и распространяет равновесие. Основание равновесия — коммуникация как разносторонний диалог памятей культур человечества. В-третьих, интеркультурность может заявить о себе той реальностью, которая отразит интеркультурную практику, и появлением новой культуры интеркоммуникации, тесно связанной с инаковостью других культур. В-четвертых, постепенный процесс создания новой реальности, инициированной интеркультурностью, с необходимость должен привести к реорганизации хозяйственно-политических и иных
1 См., напр.: Appadurai A. Disjuncture and Difference in the Global Culture Economy // Theory, Culture and Society.— 1990, 7.— P. 295-310.
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2009. Том 10. Выпуск 3
59
практик и пересмотру сегодняшних культурных соглашений между государствами и межправительственными организациями. Результат появления нового равновесного культурного мира — это справедливое отношение к культурным различиям, отстаивание всеобъемлющего интеркультурного сотрудничества. Интеркультурное в своем выражении и действии становится делом первостепенной важности для каждого культурного сообщества мира2.
В отечественной философии исследованию этого феномена ранее препятствовала восходящая к марксистской методологии установка, согласно которой все страны проходят одни и те же стадии общественно-экономического и культурного развития (формации). Значит, их философия делится по формационному принципу, а не по культурному. Феномен национально-культурного возрождения XIX в. и реформации XX в., характерный для целого ряда обществ незападного ареала, в марксистскую формационную схему не вписывался. Если оценить эвристическую ценность терминов «возрождение» и «реформация» и в известной степени дистанцироваться от их содержания как имен собственных, то, вслед за А. Дж. Тойнби, в рамках философии истории их можно рассматривать как формы контакта цивилизаций во времени и, следовательно, постоянно повторяющийся исторический феномен, имеющий место во всех сферах социокультурной жизни. Поэтому для исследования феномена интеркультурной философии требуется перейти к иной типологии обществ (традиционные и модернизированные), использовать наработки, связанные со становлением философии на границах, рубежах старого и нового, универсального и локального, национального.
Следует сразу отметить, что представители интеркультурной философии весьма отличаются между собой по своему культурному, социальному, интеллектуальному, духовному опыту; они вели многообразную полемику друг с другом, с оппонентами и предшественниками. Однако во всем многообразии их воззрений и трудов прослеживается неразрывная преемственность основных идей и ценностей, которые они предлагают в качестве ориентира современникам и будущим поколениям.
Отдельные авторы трактуют интеркультурную философию как попытку синтеза собственного наследия с достижениями западной цивилизации в соответствии с требованиями исторического момента. При рассмотрении интеркультурной философии необходимы исследования идеологии и характера интеркультурности, самих культурных и философских процессов, происходящих в современных обществах, философского наследия, работ по содержательному единству мысли в этой философии, ее политического, социального и иных измерений. В определенной мере это входит в ряд коллизий западно-восточного социокультурного синтеза, которые определяются взаимодействиями двух типов мировосприятия — рационализма (или «западничества»), сложившегося в условиях буржуазной Европы, и традиционализма (этнофильства).
Для историко-философской реконструкции интеркультурной философии требуется создание модели национально-культурного взаимодействия, продуктивно работающей на материале незападных модернизирующихся обществ Х1Х-ХХ вв. Это особая социокультурная эпоха в исторической жизни современных народов,
2 Fornet-Betancourt R. 1) Filosofar para nuestro tiempo en clave intercultural.— Aachen, 2004;
2) Interculturaridad y Barbarie. 11 Tesis provisionales para el mejoramiento de las teorías y pracricas de la interculturalidad como alternative de otra humanidad // Philosophica. Revista de cultura.— 27 (2006).— P. 17-34.
связанная с переосмыслением традиционного наследия в свете европейского рационализма и западных новаций с целью гармоничного вхождения в мир современности без утраты национальной самобытности и исторической памяти. В историософском контексте интеркультурная философия возникает как Ответ творческого (колонизированного ранее) меньшинства на Вызов Запада. Сутью этого Ответа является положительное отношение к идее интеркультурного взаимодействия собственного философско-культурного наследия с достижениями Запада в сфере экономики, политики и общественной жизни, с его духовно-интеллектуальным и культурным наследием. Но одновременно предполагается и сохранение своего наследия. Так что в структуре интеркультурного взаимодействия присутствует синтез национальной и западной культурных парадигм, внутри которого происходит второй синтез — взаимопроникновение ренессансных, реформационных и просветительских идей и тенденций в ходе формирования модернизированной национальной культуры и интеркультурной философии.
Историко-философский анализ интеркультурной философии включает в себя постановку и решение вопроса об интерпретации феномена интеркультурного взаимодействия, анализ основ и концепции как проекта, складывающегося в философских построениях латиноамериканских и африканских мыслителей.
Теоретическая концепция «Вызова-и-Ответа» в историософии А. Дж. Тойнби позволяет определить, что общий внешний Вызов западной цивилизации традиционному обществу по-разному воспринимается философами. Однако при этом они отмечают, что сначала внешний Вызов превращается во внутренний моральный Вызов, а затем и вызов на рефлексию положения общества. В новом социальном окружении возникает «творческое меньшинство» (А. Бергсон), которое порождает новые философские идеи и осуществляет социальное творчество, давая социальной системе импульс новой жизни. К критериям «творческого меньшинства» относятся:
1) ориентация на высокие духовно-нравственные ценности, 2) самоотречение, 3) самоотдача и 4) внимание к насущным проблемам человека и народа. Ш. Н. Айзенштадт связывает динамику постосевых цивилизаций с активностью неортодоксальных интеллектуальных элит3.
Западный Вызов поставил африканские и латиноамериканские общества перед необходимостью «понимания Другого» (Э. Левинас). В этом качестве выступила ев-роамериканская цивилизация с ее опытом, которая требовала от других цивилизаций преодоления замкнутости на себе самой, принятия ответственности и осознания перспектив развития. Ситуацию в таких условиях характеризует мысль Э. Левинаса: «Отношения с Другим проблематизируют меня, изымают и продолжают изымать меня из меня самого, раскрывая во мне все новые дарования. Я и не знал, что настолько богат, хотя и не вправе оставить теперь что-то себе»4. Императивом общения с Другим оказывается потребность в освоении и выговаривании опыта других народов, в первую очередь западных — для обретения собственной сущности.
Возможность и необходимость интеркультурной философии могут быть осмыслены в контексте историософии К. Ясперса, который решает проблему «Восток — Запад» как различие развившихся из одного корня — «Осевого времени»,— но по-разному реализовавшихся культур, между которыми возможно глубокое взаимопонимание
3 Orthodoxy, Heterodoxy, and Dissent in India / ed. by S. N. Eisenstadt etc.— Berlin, 1984.— P. 8.
4 Левинас Э. Время и Другой. Гуманизм Другого человека.— СПб., 1998.— С. 165.
и выявление сходства. Встреча культур Запада и Африки, Латинской Америки была как тесным взаимодействием-противостоянием философских традиций и культур, так и освоением опыта Запада. Это синтез-коллизия традиционализма и рационализма, этнофильства и вестернизма.
Сочетание обоих видов синтеза предлагает учитывать при изучении периферийных Западу обществ Н. А. Симония: в условиях «запоздалой» модернизации при колониальной и полуколониальной зависимости в общественном сознании происходит синтез традиционного и современного5, который охватывает все сферы общественной жизни, мысли и культуры. Специфическую роль и значение в этом играют ренессансные, реформаторские и просветительские тенденции в мысли и культуре как универсализирующиеся гуманистические тенденции в модернизирующихся обществах не только Запада, но и Востока. В действительности происходит взаимодействие культурных парадигм6 Востока и Запада как частный случай процессов более высокого порядка, непрерывно свершающихся в человеческой истории,— синтеза «родного и вселенского» (Вяч. И. Иванов), цивилизационного и общечеловеческого начал, национального и универсального. Внутри этого взаимодействия возникает переосмысление и критическое освоение идей и достижений западноевропейской философии.
Но каковы цели интеркультурной философии? В опыте творцов этой философии мы обнаруживаем: возрождение страны и общества; актуализацию забытых и поруганных идеалов, ценностей и принципов своей цивилизации; рациональное изучение своего философского, социокультурного и исторического наследия, освоение опыта Запада, их сравнение и тем самым обогащение собственного опыта; сферы действия интеркультурной философии — религия, философия, социальное реформаторство, образование и наука, политика, культура. Эпистемологический аспект интеркультуральности как практики — это противостояние геополитической гегемонии знания. Интеркультуральность не сводима к культурной политике или политике идентичностей, характерной для западного мультикультурализма. Вместо этого она предлагает иные пути мышления и позиционирования с точки зрения колониального различия, необходимые для конструирования более справедливого мироустройства. Интеркультуральность ставит под сомнение социополитическую реальность (нео)колониализма, как она отражается в существующих моделях государства, демократии и нации, и предлагает свой вариант понимания демократии как антикапиталистической, антиколониалистской, антиимпериалистской и антисегрега-ционной, которая бы обеспечила возможно более полное участие коренных народов в принятии решений и осуществлении политической власти в плюринациональном государстве (М. В. Тлостанова).
Латиноамериканский философ Л. Cea характеризует проекты, создаваемые незападными интеллектуальными элитами, отражающие стремление создать собственный взгляд на историю и общество, который есть и ответ на западные проекты и одновременно собственные построения. В результате двойного опыта возникает «проект самообретения», цель которого — «восстановить в правах собственную
5 Эволюция восточных обществ: синтез традиционного и современного / отв. ред. Л. И. Рейснер,
H.A. Симония.— М., 1984.— С. 262-263.
6 Понятие «восточного» отражает расширительную трактовку, включающую в «восточное» все неевропейское.
реальность, освоив и приняв ее, тем самым заменив реальность зависимости на реальность свободы»1.
В текстах эпохи — религиозно-философских, публицистических, научных, художественных — содержатся сквозные смыслы, составляющие логический конструкт и историческую ткань интеркультурной философии. Основу их предпонимания составляет идея, согласно которой императив национального возрождения осуществляется через интеркультурное взаимодействие. Да, здесь множество переходов: от либерального до консервативного. Каждый по-своему видит взаимодействие и приоритеты социального или духовного возрождения. Однако разграничение представителей творческого меньшинства на либералов и консерваторов призвано указать не столько на реально существовавшие оппозиционные группы, сколько на выбор путей развития. Этот поиск Ш. Шоркар назвал «битвой в умах людей»8.
Главное проблемное поле охватывает поиски латиноамериканской и африканской интеллигенцией ответа на вопрос, каково должно быть соотношение традиции и новации в этом взаимодействии, воплощаемом в изменяющейся жизни общества. По логике развития взаимодействия предлагаются по меньше мере три варианта:
1) преобладание западной новации, диктующей отказ от всех традиционных ценностей и институтов, не соответствующих рациональному подходу к действительности;
2) преобладание традиционных ценностей с устранением отдельных институтов и норм, не соответствующих требованиям современности; 3) оптимальное сочетание позитивных достижений западной новации со всеми позитивными достижениями индийской традиции.
В главном проблемном поле возникают частные проблемные поля. Их анализ позволяет реконструировать проект по его измерениям — в духовной, философской, социальной, политической и культурной жизни. В них входят ренессансное проблемное поле — это комплекс тем и вопросов, раскрывающих самоценность человеческого бытия в мире. Реформационное проблемное поле — темы религиозной жизни в ее соотнесении с социальным бытием. Просветительское проблемное поле — проекция картезианской парадигмы, вопросы о научной и технологической рациональности, о правоупорядоченности в обществе, о персональном достоинстве и правах человека, которые обосновываются рационально общезначимым образом9.
В двадцать первом столетии уместно порассуждать о том, имеют ли различные народы мира перспективу в настоящем тысячелетии более мирного сосуществования, чем ранее. Разумно предположить, что интеркультурный диалог в философии может быть полезным в преследовании этого идеала и должен поэтому быть продвинут или, по крайней мере, поддерживаться доброжелательно всеми философами и способствовать перевоспитанию человечества. Но в этом случае возникает вопрос: может ли философия быть интеркультурной? Что касается современных африканских философов, то наиболее очевидно, что их философский дискурс происходит вообще на языке иной для них культуры — английской, французской, немецкой, испанской, португальской, в зависимости от того, каким языком они пользуются. Главное, чтобы собственная философская культура была понятна людям, которые говорят на этих языках. Эти языки подразумевают возможность общих критериев интеллектуальной
7 Сеа Л. Философия американской истории. Судьбы Латинской Америки.— М., 1984.— С. 43.
8 Sarkar Susobhan. Bengal Renaissance and Other Essays.— New Delhi, 1970.— P. 153.
9 Рашковский E. Б. На оси времен. Очерки философии истории.— М., 1999.— С. 134-135.
оценки. Такие критерии постоянно используются в работе философов, к какой бы культуре они не принадлежали.
Язык, который служит, чтобы классифицировать, категоризировать и маркировать человеческую сущность, полагается на процессе интернализации. Мы задумываем процесс интернализации в значительной степени относительно функции языка в формировании идентичности. Другими словами, язык представляет основную конструкцию нашей субъективности и защиту наших способов само- и социальной идентификации. По словам Глории Ансальдуа, «этническая идентичность — кожа близнеца лингвистической идентичности,— мой язык. Пока я не могу гордиться моим языком, я не могу гордиться самой собой»10.
Мы имеем исторические иллюстрации взаимодействия философских культур. Многие великие философы западного мира плодотворно использовали некоторые идеи незападных философских доктрин в разработке собственных теорий. Ясно одно: ни одна из этих теорий не была бы использована, если бы у различных культур отсутствовали общие семантические и логические каноны мысли. Следовательно, философия может быть и является по сути интеркультурной. Это очевидно, но иногда косвенно отрицается. Ибо рассуждения, понятные и африканской, и латиноамериканской, и иной незападной, и западной сторонам, используются постоянно, хотя в некоторых случаях требует независимой экспертизы п.
Проблема в другом — почему, например, африканский или латиноамериканский философ должен упорно скрывать от себя интеркультурный характер философии? Использование иностранных языков в незападном философском дискурсе уже показывает, что здесь не скрыть интеркультурное наследство. Но дело в том, что ряд слов несет иной культурный багаж, чем представляется на первый взгляд. В философии этот багаж может быть целой историей концептуальных ошибок. Подобными примерами пестрят компаративные исследования философии Китая, Индии, Африки, Латинской Америки и т. д. Так, понятие Бога (01ос1итаге) на языке йоруба12, или на языке акан (Опуате) соотносимо (но не аналогично) с основаниями существования в западной метафизике13. На Западе Бог — абсолютная действительность, основа происхождения всех вещей, единственного и целое объяснение универсума.
Логически, основание — фактор аргументации, причина для того, чтобы утверждать, что нечто будет верным. Но как Высшее Существо может быть основанием? Философы западной традиции рационалистически убеждены в этом. Вселенная существует тогда, когда Бог обязательно существует, таким образом обеспечивая Бога признаком логической конструкции, а именно, то из того, чтобы быть необходимым основанием. Эта логическая конструкция необходима потому, что вселенная испытывает недостаток в объяснении себя и поэтому требует очевидного происхождения. В результате мы уверены, что должна быть причина для существования вселенной, а Бог — необходимое существо, которое составляет причину для существования вселенной. Так мы созерцаем здесь процедуру объективизации концептуальной категории в существо.
10 Anzaldua G. Borderlands/la frontera. San Francisco: Aunt Lute Books. 1987.— P. 81.
11 Kwasi Wiredu. Can Philosophy Be Intercultural?: An African Viewpoint // Diogenes. 1998; 46; 147-168.
12 Bolaji Idowu. “Olodumare”: God in Yoruba Belief. K. Ch. 3.
13 Gyekye Kwame. An Essay on African Philosophical Scheme.— New York, 1995.— P. 70.
Западная метафизика пользуется и такими понятиями, как «абсолютная реальность». Эпистемологически абсолютные понятия являются истинами, вечно неспособными к ошибке, повышая эмпирические условия человеческой жизни. Такой вывод, по крайней мере, следует из предположений абсолютного идеализма Гегеля. Абсолютная реальность нагружена тяжелыми коннотациями западной эпистемологии и метафизики. Безусловно, столь замечательное интеркультурное соответствие мысли заслуживает объяснения. Можно предположить, что любой африканец или латиноамериканец, думая на собственном языке, станет чрезвычайно осторожно приписывать людям некие абсолюты. Так выявляется еще один факт: интеркультурное измерение мысли об одной культуре, сформулированное в данной концептуальной структуре, не всегда переводится (или даже трансплантируется) на язык другой концептуальной структуры. Мы не можем перевести любое содержание мысли в язык, не помещая его в концептуальный сосуд языка. Тот же самый язык может, фактически, предоставить кров нескольким несовместимым концептуальным структурам, как известно из западной философии. Из этого следует, что есть определенный уровень дискурса, в котором язык, любой естественный язык, относительно нейтрален философски. Это — тот обязательный, но почти неразличимый уровень дискурса, который делает интеркультурное философское взаимодействие возможным. Интеркультурные соответствия мысли выполнимы, если мы избегаем невольной торговли в неисследованных иностранных осмыслениях в процессе философского перевода.
Однако все это нелегко сделать в специфической ситуации в африканской или латиноамериканской философии. В настоящее время, чтобы общаться философски, мы постоянно делаем переводы и излагаем нашу собственную мысль на чьем-либо языке. Мы постоянно пытаемся распутать основные коннотации философских умозаключений иностранного словаря и нашего собственного. Это означает, что африканец, или латиноамериканец, философствующий в наше время, непрерывно находится в состоянии интеркультурализма. Есть, однако, в этом интеркультурализме определенное осложнение, связанное с колониальной историей народов Африки и Латинской Америки. Само образование этих народов велось не только на иностранных языках, но также и под давлением определенной иностранной философии — аналитической, герменевтической, феноменологической, томистской и т. д. Это предвещает опасность того, что африканские (латиноамериканские и т. п.) философские рассуждения относительно собственных культур могут быть уже обусловлены внешне вызванными концептуальными предрасположениями.
Процесс глобализации интернациональных систем имеет и другую сторону: в таком образовании утрачивается элемент культурно-исторической идентичности, присущей каждому народу, тогда как для космополитической идентичности нет оснований — из-за отсутствия у всех народов «общего исторического опыта и культурной памяти». Объединение универсалистской традиции прав человека с культурной самобытностью нации есть способ обретения гарантированной идентификации и самоуверенности человека. В противном случае «комплекс безопасности» современного человека, его стремление к технически обстановленной гарантии бытия проявляются в причинной связи с утратой культурного контекста. В условиях изолированного развития культур каждая из них вырабатывала свою, специфическую систему ценностей и выражала ее при помощи определенных знаков и символов, которые перешли и в образовательный процесс. В случае проживания на одной территории представителей различных культур между ними неизбежны столкновения,
которые не всегда разрешаются мирным путем. Однако с усилением интеграционных процессов мы все оказываемся жителями поликультурного, поликонфессионального и многонационального сообщества, в котором нет общей системы ценностей, единой идеологии и единого образования.
Следовательно, никому не гарантирована концептуальная неприкосновенность, но мы можем быть концептуально бдительными14. И постоянная практика интеркуль-турализма в настоящее время — почти ненамеренный аспект африканского или латиноамериканского академического философствования. Но проникает ли философское размышление других культур в западный философский дискурс? По-видимому, да. Этот факт достаточно описан в литературе.
В незападном мире много случаев интеркультурной восприимчивости в философском размышлении. До недавнего времени доминирующей философией в Китае была философия, разрабатываемая в западном мире, в том числе и марксизм с некоторыми китайскими оттенками. Но это не затрагивало концептуальную целостность китайской классической философии, которая теперь, кажется, обрела снова свое величие. В Индии современные философы творчески осведомлены об индийских древних традициях письменной философии и философских предложениях с Запада. Но поощрение собственных традиций не сделало индийских философов противниками ценностей западных философских традиций. Но сравнивая индийскую и африканскую ситуации в этом отношении, мы находим существенное различие. Индийская философия, написанная на английском, необходимо вовлекает перевод. Но потому, что классическая индийская философия обладает технической терминологией, шифруемой в давней традиции письменных размышлений, не кажется, что переводы покрывают ненамеренный перенос западных философских коннотаций в индийские контексты мысли. В этом смысле индийская философия — более устойчива к философскому неоколониализму, чем африканская. Однако для Африки или Латинской Америки средство лежит не в отказе интеркультурализма, а скорее в культивировании его с широко открытыми глазами.
При этом надо иметь в виду, что в работах французских историков школы «Анналов» развивается представление о том, что социально историческая реальность является «большой совокупностью систем» и онтологически характеризуется слоистостью, ступенчатостью, «эшелонированностью», разнокачественностью иерархических уровней организации и функционирования. Соответственно и динамика социокультурной действительности осуществляется не в виде единообразно ориентированной и синхронихзированной эволюции различных структурных уровней, но в форме сосуществования качественной множественности типов времени и временных ритмов, присущих каждому слою социальной реальности.
Вот почему при сравнении африканской (латиноамериканской) ситуации интеркультурализма с западной появляются поразительные контрасты. Да, западная философия не была полностью свободна от внешнего культурного влияния. Но никогда это влияние не имело того эффекта, как незападное философское сознание. Л. Cea и Ф. Коплстон, например, хорошо осведомлены о важности интеркультурализма в философии и узости универсализма западной философии. Необходимость философствовать на иностранном языке не нуждается обязательно в уменьшении размышления до философской неэффективности. Заметим, что интеркультурность
14 Wiredy С. Canons of Conceptualization // Monist.— 76.— 4 (oct. 1993).
проявляется главным образом в сфере науки, техники, эстетики, искусства, литературы, музыки, театра, а вот на политическом и философском уровне часто отдается предпочтение тупиковым моделям этнического национализма и фундаментализма или слепому повторению западных дискурсов.
Еще одно замечание. Узость универсализма среди некоторых западных мыслителей производна от успеха, который их традиция имела как коррелят западного колониализма, в котором религия шла рука об руку с философией, ибо христианский евангелизм способствовал преобразованию мышления большинства африканцев и латиноамериканцев в западные конструкты. Колониальное образование имело подобный эффект в еще большем масштабе. Вот почему незападные народы, занятые поисками модернизации своих стран и культур, все время сталкиваются с этими проблемами.
Ни прогресс в науке, ни вера в религии не могут гарантировать непогрешимости философским усилиям любой культуры. Научное мышление не делает автоматически перевода на мудрость в метафизике, этике и политике или даже в философии науки непосредственно, хотя это может быть необходимо для процветания в современном мире. Факт, что философия на Западе — достаточно однородно пропитана научным духом. Кросскультурные исследования показывают, что противоядие узости западного универсализма не антиуниверсализм, но довольно разумный универсализм. Философский универсализм означает по меньшей мере три условия: философские тезисы как семантический факт универсального значения; независимо от места их изложения они могут в принципе быть поняты и оценены людьми в любой части мира; философский диалог возможен среди всех культур и может быть плодотворным.
Философские утверждения имеют универсальное значение, но специфическую логическую или эпистемическую важность и определенную, рассчитанную на предубеждения полезность. Видеть мир своими собственными глазами и думать на собственных языках (испанском, португальском, языке науатль, аймара, сапотес, кечуа или мапуче, так же как на языке йоруба, акан, догон и т.п.), даже притом, что иногда приходится писать на английском языке. Как указывает Дуссель, «родиться на Северном полюсе или в Chiapas не то же самое, что родиться в Нью-Йорке»15. Это можно назвать обороной партикуляризма некоторыми незападными философами, защитой своих особенностей незападным философским дискурсом. Соответственно, западная философия имеет ограниченную компетентность, хотя ей не запрещается исследовать законности, скажем, африканской доктрины загробной жизни или, наоборот, африканскому философу исследовать, скажем, парадокса Рассела класса всех классов, которые не являются членами самих себя. Однако нет точной корреспонденции между говорящим на языке йоруба африканцем и концепции акан, несмотря на очевидные аналогии. Не говоря уже о корреляции размышлений на языке йоруба и кечуа. Но степень несовпадений, с которыми сталкиваются здесь, отходит на второй план, когда африканские или латиноамериканские понятия сравниваются с подобными западными доктринами о природе человеческой индивидуальности.
Так, тенденция переносить декартовское представление на местные исследования индивидуальности демонстрирует перемещение метафизической несовместимости через культурные границы. Понятие ума или души (mind и soul часто используются попеременно в западной философии) совершенно не соответствует мышлению акан
15 Enrique Dl. Philosophy of Liberation.— Pasadena (CA), 2003.
о человеке. Фактически в пределах семантической структуры языка акан слово «душа» непереводимо. Любой случай непереводимости в сравнительном исследовании интеллектуальных традиций должен привлекать пристальное внимание. Непереводимость слова означает только то, что для него нет никакого единственного слова или простого выражения в языке, на который его собирались переводить. Более или менее адекватно перевод может быть осуществлен тем, кто в состоянии понять сам смысл и значение слова. Непереводимость тогда становится фактором, который может усложнить интеркультурный философский дискурс.
Во всяком случае, непереводимость показывает, что большое количество транслитераций, типа Брахман, Судьба, Нирвана, Дао, Логос и т. д., регулярно используемых в, скажем, англоязычных переводах незападной философии, фактически могут быть неизвестны даже в пределах одной и той же культурной традиции мысли. Таким образом, например, в Западной традиции, некоторые понятия Хайдеггера могут сопротивляться переводу на язык аналитической философии. Но в интеркультурном урегулировании такие ситуации имеют потенциал для относительно более глобальных концептуальных отражений. Фактически это — основное объяснение для интеркультурного диалога в философии. Различные философские культуры имеют тенденцию к тому, чтобы иметь фундаментальные концептуальные различия, сообщаемые относительно философской мысли. Интерес к интеркультурной философии должен расти вместе с готовностью к изучению языков различных культур или иным способом ознакомления с широкой семантикой чувствительных понятий и их «родственников», существующих на этих языках.
Это, однако, не открывает шлюзы релятивизма, потому что концептуальные средства проясняют, что непереводимость не является барьером для интеркультурного диалога. Любой язык может иметь несвязность, хорошо скрытую под складками его идиом. Можно заметить, что сказать относительно философского тезиса, что он является универсальным, не подразумевает, что это верно или последовательно. Однако мы можем сказать, что если философское суждение верно, оно верно независимо от культурной идентичности его автора. Философская мудрость и философская глупость, вероятно, равномерно распределены среди народов и культур мира, что позволит нам, кроме того, изложить важный принцип интеркультурного диалога. Это принцип милосердия и уважения. Он вводит нормативный элемент в философский интеркультурализм. Диалог фактически невозможен, если мыслители не уважают эпистемически друг друга. Это означает, что ни один из них не гарантирован от ошибок и заблуждений. Цель требования милосердия является, очевидно, этической, это рекомендация признания человечности другого.
Вышеупомянутый принцип может казаться минимальным и неважным. Но исторически его соблюдение не было однородно среди народов и культур. Например, исторические западные отношения к Африке и Латинской Америке в отношении философии и другой интеллектуальной деятельности всегда были репрессивными. Только около пятидесяти лет назад «философы повернули антропологов» и миссионеров взглянуть по иному на философию и интеллектуальное отражение бытия в Африке. Однако вначале они были замечены просто как воображаемые инструменты для выживания и процветания в данных окружающих средах, а не как интеллектуальный выбор, рожденный рассмотрениями истины и законности, которые регулярно приписываются только западному уму. Один эффект случайно предшествовал распространенности этого взгляда — неспекулятивный дух африканской философии.
Что касается философского диалога культур, он меняется в лучшую сторону. Западные идеи не принимают не из-за предпочтения местных, интеллектуальный выбор определен только необходимостью использования и не зависит от особенностей языка или культуры. В любом интеллектуальном выборе, который вовлекает кросс-культурные сравнения, нужно в максимально возможной степени быть уверенным, что решение не вдохновлено отечественными лингвистическими или культурными особенностями. Это требование концептуальной деколонизации, которая, однако, не забывает предыдущую историю колонизации. Концептуальная деколонизация предполагает не только то, что африканцы не должны принимать европейские идеи без серьезных оснований, но также и то, что они не должны придерживаться африканских идей (верны они или нет) просто потому, что они — африканские. Рациональный подход к философствованию состоит в том, чтобы искать взаимосвязь пониманий в собственной культуре так же, как в любой другой доступной культуре.
Очевидный культурный смысл философской самостоятельности — это независимость суждений, использование и мыслей многих западных философов. Пока существует расстояние между локальным и универсальным, существует и надежда на интеркульту-рализм в философии. Мы просто должны признать за незападной философией большую культурную чувствительность. Так, активное/пассивное различие не существует в Акап, потребности Акап не видит никакой проблемы в понимании этого и понимания необходимости, произведенные этой дуальностью. Если интеркультурный диалог в философии станет серьезным, широко распространенным и будет поддерживается практикой среди различных народов мира, то придет время, когда культурное происхождение философа не будет предсказывать содержание его философии.
Не будем предполагать легких путей относительно перспективы интеркульту-рализма в философии. Хотя дружеские признаки повышающегося интереса в интеркультурном дискурсе в философии сегодня отражает октябрьский выпуск 1997 г. журнала «МйарЪИоБорЬу», который полностью посвящен интернационализму в философии. Даже если мы откладываем моралистические рассмотрения, типа очевидного опоздания Запада, чтобы предоставить диалогическое милосердие и уважать мысль Африки и Латинской Америки, это лишь один шаг к обеспечению игровой площадки для диалога. Есть, кроме того, огромные различия в ресурсах образования, исследований, публикаций, которые непосредственно являются эпифеноменом вопиющих экономических и политических различий. Эти факты не продвигают равенство возможностей в диалоге.
Важная культурная максима — помнить прошлое; видеть настоящее социально, политически, и экономически; бороться за будущее, т. е. освободиться в контекстуально определенном движении от всех форм притеснения, доминирования, отчуждения и деградации.
ЛИТЕРАТУРА
1. Левинас Э. Время и Другой. Гуманизм Другого человека.— СПб., 1998.
2. Рашковский Е.Б. На оси времен. Очерки философии истории.— М., 1999.
3. Cea Л. Философия американской истории. Судьбы Латинской Америки.— М., 1984.
4. Эволюция восточных обществ: синтез традиционного и современного / отв. ред. Л.И. Рейснер, H.A. Симония.— М., 1984.
5. Anzaldua G. Borderlands/la frontera.— San Francisco, 1987.
6. Appadurai A. Disjuncture and Difference in the Global Culture Economy // Theory, Culture, and Society.— 1990.— 7.— P. 295-310.
7. Bolaji Idowu. “Olodumare”: God in Yoruba Belief.— K. Ch. 3.
8. Dussel Enrique. Philosophy of Liberation.— Pasadena (CA), 2003.
9. Gyekye Kwame. An Essay on African Philosophical Scheme.— New York, 1995.
10. Kwasi Wiredu. Can Philosophy Be Intercultural? An African Viewpoint // Diogenes.— 1998,—№ 46.
11. Orthodoxy, Heterodoxy, and Dissent in India / ed. by S.N. Eisenstadt etc.— Berlin, 1984.
12. Fornet-Betancourt R. Filosofar para nuestro tiempo en clave intercultural.— Aachen, 2004.
13. Fornet-Betancourt R. Interculturaridad y Barbarie. 11 Tesis provisionales para el mejoramiento de las teorias y pracricas de la interculturalidad como alternative de otra humanidad // Philosophica. Revista de cultura.— 27 (2006).— P. 17-34.
14. Sarkar Susobhan. Bengal Renaissance and Other Essays.— New Delhi, 1970.
15. Wiredy C. Canons of Conceptualization // Monist — 76.— 4 (oct. 1993).
