CC BY
79
14. Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. СПб, 1900. TXXXL 472 с.
15. The New Central Asia and Its Neighbours. L., 1994; Central Asia and the World. N.Y., 1994; Central Asian Security: The New International Context. L., Wash., D.C., 2001.
16. Encyclopaedia Britannica. 2002. [Электронный ресурс]. URL: http://www.britannica.com/EBchecked/topic/102288/Cen-tral-Asia
Бураев Алексей Игнатьевич - кандидат исторических наук, научный сотрудник Отдела истории и культуры Центральной Азии Института монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН. 670047, г. Улан-Удэ, ул.Сахьяновой, 6. E-mail: ladys@inbox.ru.
Buraev Aleksey Ignatievich - candidate of historical sciences, the scientific researcher of section of history and culture of Central Asia of the Institute of Mongolian, Buddhist and Tibetan Studies, the Siberian Branch of the Russian Academy of Science. 670047, Ulan-Ude, Sakhayanova str., 6. e-mail: ladys@inbox.ru
Л.Л. Ветлужская
УДК 24»04/14» (510)
ВЛАСТНЫЕ СТРУКТУРЫ И БУДДИЙСКАЯ САНГХА В ТРАДИЦИОННОМ КИТАЕ (1У-У111 вв. н. э.)
Работа выполнена при финансовой поддержке РГНФ в рамках научно-исследовательского проекта № 11-13-03.002 а/Т
В статье рассматривается парадигма взаимоотношений буддийской сангхи и власти в Китае в период с IV по VIII в. н.э. Особое внимание уделено дискуссии между буддийским монашеством и властью по поводу выражения почтения и подчинения буддийской сангхи государственной власти Китая.
Ключевые слова: буддийская сангха, идеология, политическая власть, Китай.
L.L. Vetluzhskaya
POWER STRUCTURES AND BUDDHIST SANGHA In TRADITIONAL CHINA (IV-VIII th centuries AD)
The article is devoted to the studying of mutual relations of Buddhist sangha and the power in China during the period IV-VIII centuries AD. The special attention is given to discussion between a Buddhist monkhood and the power concerning expression of respect and submission of Buddhist sangha to the government of China.
Keywords: Buddhist sangha, ideology, the political power, China.
Основу культурного единства Китая уже в период раннего средневековья составили конфуцианство, даосизм и буддизм - «саньцзяо» (три учения), однако статус религий определялся политикой императорского двора. Установление взаимоотношений с политической системой в традиционном Китае, конфуцианской по своей форме и даосской по сути, стало особым фактором существования буддизма в Китае, поэтому проблема взаимоотношений власти и буддийской сангхи требует особого внимания и остается актуальной вплоть до настоящего времени.
Династийный кризис и падение централизованной династии Хань, политическая раздробленность Китая, ослабление авторитета традиционных идеологических систем, в особенности конфуцианства, способствовали проникновению в страну учений извне, в этот период началось проникновение в Китай и буддизма. Процесс появления первых буддийских монахов, привезших с собой тексты и ритуальные предметы в китайской историографической традиции, описывается
в легенде. Императору Мин-ди (прав. 58-75 гг. н. э.) приснился сон, в котором предвещалось появление с Запада мудрецов. И эти мудрецы - Кашья-па Матанга и Дхармаратна, действительно, вскоре прибыли в Лоян и привезли с собой на белой лошади священные тексты и ритуальные предметы. В столице империи им был оказан почётный приём и в честь этого события возвели храм Белой лошади (кит. байма сы). Легенда имеет несколько вариантов, но призвана сообщить нам главное - самые разнообразные буддийские тексты, принадлежащие разным школам и направлениям в основном хинаянского толка, начали проникать в Китай в I
в. н. э. Однако потребовалось несколько столетий для ассимиляции буддизма в Китае. Трудности понимания буддийского учения на территории Поднебесной в основном были связаны с проблемой переводов буддийских текстов с санскрита на китайский язык1. Первые буддийские монастыри и монахи китайского происхождения появились в Китае лишь в III в. н. э., до этого времени буддизм оставался для китайцев либо ответвлением даосиз-
ма, либо неким экзотическим учением.
В Китае согласно политической, социальной и культурной традиции государственная власть понималась как непосредственное продолжение благой созидательной работы Неба - высшей сакральной ценности на всем Дальнем Востоке. Единственным сыном Неба и носителем и выразителем благой силы дэ (®) был император Китая. Значения категории дэ очень важны для понимания сакральной природы политической системы традиционного Китая. Дэ является инструментом «синтеза персонального и универсального, светского и сакрального, порождающего и нормативного, в действиях как императора, так и любого свободного человека» [2, с. 136].
Дэ выражалось в двух ипостасях: ритуальной и регулятивной, проявляющейся в сферах управления страной или семьёй. Императорское дэ проявлялось в ритуалах, призванных устанавливать связь с высшими сакральными сферами, а именно и в первую очередь - с Небом, что имело своей целью получение от него поддержки. «Священное небо не знает родства и помогает только носителю дэ» - этот тезис, известный ещё в период Чжоу. развивался и впоследствии была сформулирована следующая мысль, ставшая ключевой в системе воззрений на природу высшей власти в имперском Китае вплоть до начала XX в.: «Священное Небо не имеет родственных связей. Оно помогает только [обладателю] дэ. Отсюда можно видеть, что простолюдин, имеющий силу дэ, может стать Сыном Неба, а Сын Неба, утративший силу дэ, может превратиться в простолюдина» [2, с. 138]. Таким образом, единственным носителем уникальной силы дэ, которая могла привлечь благосклонность Неба, и единственным в Поднебесной, а значит и во всём мире, человеком, имеющим право и способность к осуществлению власти, был лишь император. Следовательно, никакой другой человек либо группа людей не имели права и возможностей претендовать на осуществление властных полномочий. Если таковые это право получали, эта ситуация трактовалась как утрата монархом силы дэ.
Проблема взаимоотношений с властью касалась в большей или меньшей степени всех учений, представленных в Китае. А.С. Мартынов в целом выделяет два типа отношений между религиями и государством: «Первый - когда степень сакрализации религиозной системы несомненно превосходит степень сакрализации монархии (как это и было в Западной Европе); второй - когда институт монархии или государственность ока-
зываются наделенными намного более сильной сакрализацией» [3, с. 3]. Второй тип такого рода отношений сложился в Китае.
Если в идеологическом плане на формирование концепции власти в Китае повлияла в большей степени философская категория дэ, присущая в основном философскому даосизму, то в организационно-идеологической сфере наибольшее влияние на политическую культуру Китая оказали конфуцианство и легизм. Правящая династия в соответствии со своими интересами предпочитала то или иное философское обоснование своей власти. Необходимо отметить, что судьба какой-либо философской системы и ее сторонников зависела не от личной прихоти императора, а была вызвана объективными историческими причинами. Император Цинь Шихуан, основавший в 221 г. до н. э. первое в истории Китая централизованное государство, его официальной идеологией провозгласил легизм и подверг конфуцианцев жестоким гонениям. Именно легизм отвечал требованиям эпохи, позволяя жестко проводить политику объединения. Следующая за Цинь (221206 гг. до н. э.) династия Хань (206 г до н. э. - 220
г. н. э.) официальной идеологией признала конфуцианство. Между конфуцианством и легизмом не прекращались дискуссии по поводу лучшего политического устройства государства.
Буддизм по мере возрастания его роли включился в политическую культуру Китая, несмотря на то, что сфера политической жизни общества не являлась приоритетной в его философии. В ГУ-У вв. н. э. буддизм все более проникал во все сферы жизни китайского общества и стремился сохранить фундаментальные основы своей традиции. По мере укрепления положения буддизма в Китае его лидеры и сангха начинали занимать активную общественную и политическую позицию и во многом оказывать свое влияние на её дальнейшее социальное развитие. Это сказалось как на социальных позициях буддистов, так и на принципах организации сангхи.
Буддийская сангха имела в Индии свой специфический независимый статус. Попытки буддистов сохранить независимый статус и в Китае приводили к напряжению отношений с государственной властью. Столкновения становились все более заметными по мере укрепления позиций буддизма в Китае, проблема взаимоотношений сангхи и государства становилась все актуальнее. Еще до прихода буддизма институт государства в Китае носил ярко выраженный сакральный ха-
рактер, который еще более усиливался в периоды объединения страны. В силу этого, с приходом буддизма мы наблюдаем явление не обращения государства в новую веру, а, наоборот, проникновение буддизма в различные сферы жизни Китая и установление им сложных взаимоотношений с государством, что обусловлено особым типом политической культуры Китая [3, с. 15].
В начале IV в. данный вопрос вылился в полемику между имперской бюрократией и буддийскими монахами. Впервые требования к монахам быть почтительными к императору предъявил Юй Бин, регент малолетнего императора династии Цзинь Чэн-ди (326-342). В 340 г. он опубликовал эдикт, повелевающий монахам наравне с другими подданными оказывать знаки почтения императору [1, с. 48]. В ходе этой дискуссии практически решался вопрос о том, должны ли буддисты стать частью существующей политической системы или могут сохранять независимый статус. Юй Бин считал, что монахи не должны отличаться от прочего населения и в сложившейся политической традиции, основанной на конфуцианских принципах, не должны занимать особого положения. Он считал, что правитель является верховным лицом, а его законы и предписания обязательны для всех, а если следовать монастырским принципам, которые требуют для монахов отличного от всех прочих людей положения, тогда в человеческих отношениях наступит «беспорядок и недоразумение» [6, с. 69-71]. Если для Юй Бина предписываемые конфуцианством правила и взаимоотношения между подданными и императором были естественными, а их нарушение рассматривалось как нарушение некого единого установленного порядка, то для буддистов также естественным было непоклоне-ние светскому правителю, поэтому они полагали, что если монахи никогда не почитали правителей в прошлом, то нет причин делать это и теперь. Также буддисты утверждали, что не занимают в отношении государства враждебной позиции. Кроме того, эдикт вызвал возражения со стороны враждебной Юй Бину правящей партии, покровительствующей буддизму. Дискуссия 340 г. закончилась тем, что Юй Бин решил не принуждать монахов к почтительности.
В эпоху Южных и Северных династий (420581) проблема взаимоотношения сангхи на Севере и на Юге решалась разными путями. На Юге, где господствовали китайские династии, раздираемые интригами и распрями, государственная власть была крайне слаба. Власть императоров
сменявших одна другую династий на Юге фактически не распространялась за пределы столицы. В этих условиях буддийская сангха продолжала сохранять некоторую независимость от государственной власти.
На Севере власть захватывали кочевые племена. В период Южных и Северных династий в начале захвата китайских территорий кочевыми племенами вновь образованные царства не отличались устойчивостью, несмотря на деспотизм правителей. В конце IV в. вождь племён тоба Тоба Гуй был провозглашён императором и основал достаточно сильное государство. При его внуке Тоба Тао в северном Китае установилось тобийское правление династии Северная Вэй (386-534 гг. н. э.), бывшая кочевая знать быстро ассимилировалась: вэйские правители широко использовали знания и опыт китайцев в управлении, тобийская аристократия носила местную одежду, принимала фамилии по китайскому образцу и подчинялась правилам китайского этикета. В сфере религии тобийцы отказались от шаманизма, поскольку им требовалось мощное религиозное учение, способное выполнять функции государственной идеологической системы, поэтому правители северных династий использовали буддизм в сфере идеологических отношений. Тобы Тао, создатель государства Северная Вэй, во время похода на Чанъань разгромил и разграбил буддийские монастыри, присвоив их сокровища. Через год он был убит в собственном дворце. Вероятно, действия правителя Вэй против буддийской сангхи связывали с его преждевременной кончиной. Его преемник прекратил преследования монахов и пошёл на уступки, разрешив монастырям собирать подати с крестьян, если они исповедовали буддийскую веру. В государстве Северная Вэй власть пошла на уступки, разрешив монастырям собирать подати с крестьян - держателей государственных наделов, если они исповедовали буддийскую веру. Политика экономического поощрения принесла свои плоды: к VI в. в государстве Северных Вэй насчитывалось до 50 тысяч монастырей и до 2 млн монахов.
Однако экономическая свобода сангхи на Севере вовсе не подразумевала свободы политической. Сразу же после установления династии Северная Вэй при императорском дворе была учреждена должность, которой вменялось осуществление юрисдикции над монастырской общиной. Государство установило контроль над сангхой, а назначенный на эту должность монах Фаго выдвинул тезис о том, что император яв-
ляется воплощением Татхагаты [6, с. 72, 82]. Из этого тезиса следует логический вывод о том, что монахам надлежит почитать императора так же, как и самого Будду. В дальнейшем государство Северная Вэй ещё более ограничило права санг-хи. Были предприняты такие меры, как регистрация монахов и строгий контроль за вступлением в монашескую общину. В 492 г. был принят указ, ограничивающий вступление в монахи и монахини двумя днями в году (в 8-й день 4-го месяца и 15-й день 7-го месяца) по 100 человек в больших, 50 - в средних и по 20 - в малых провинциях [7, с. 84]. Вмешательство властей во внутренние дела монастырей было связано с укреплением феодальных отношений в государстве, а также с жестокой борьбой представителей господствующих классов за землю и закрепощение крестьян.
Вопрос о статусе буддистов на Юге Китая начал обсуждаться вновь в начале V в. по инициативе наследного принца Хуань Сюаня, узурпировавшего в 403 г. власть в Цзинь. Государственная власть Цзинь потребовала от буддистов не только выражения почтения, но и подчинения юрисдикции государства. Переход полемики между буддийской сангхой и государственной властью из области этики в политическую сферу означал усиление позиций сангхи в экономико-политической жизни южного Китая [5, с. 19].
В дискуссии 402-403 гг. кроме придворных чиновников принял участие представитель буддийского духовенства, основатель школы цзин-ту Ши Хуэйюань (334-416), он настоял на праве монахов на самостоятельное управление и даже написал трактат « Шамэнь бу цзин ван чжэ лунь» - «Монах не должен быть почтителен к императору» [4, с. 179-192]. В результате дискуссии в 404 г. был издан эдикт, в котором за буддистами закреплялось право не отдавать почтения правителю.
Следующая попытка поставить буддийскую сангху в подчиненное по отношению к государству положение была предпринята в 462 г. во время правления императора Сяо Уди (454-464), но и на этот раз китайские власти потерпели неудачу [6, с. 78].
Период объединенного Китая под властью династий Суй (581-618) и Тан (618-907) вошел в историю как «золотой век» буддизма в Китае. Буддизм в Китае VII-VIII вв. явил миру огромное количество философских сочинений, большое развитие получили искусство, храмовая архитектура. Буддийские идеи стали проникать во все сферы духовной культуры. Монастыри являлись центрами обучения. В экономической системе монасты-
ри также играли немаловажную роль: множество монастырей были крупными землевладельцами. Однако, что касается взаимоотношений буддизма и государства, подчиненное положение последнего все более усиливалось.
Условия для проведения буддийской проповеди во времена династии Тан по сравнению с периодом Южных и Северных династий резко изменились. С одной стороны, сангха стала полноправным членом в экономической жизни средневекового Китая. Процветала буддийская философия, буддизм стал влиять на различные стороны жизни китайского общества, а также на литературу и искусство. С другой стороны, в противостоянии «сангха - государство» с усилением мощи и централизации империи Тан чаша весов склонилась в сторону последней.
Государственные образования в Китае на протяжении его истории возникали и распадались, но идеологическая установка, имеющая конфуцианские корни, оставалась неизменной и, чем сильнее было государство, тем более отчетливо оно ее реализовывало.
1. Проблемы проникновения буддизма в Китай подробно рассмотрены в монографии Л.Е. Янгутова Единство, тождество и гармония в философии китайского буддизма. Новосибирск, 1995.
Литература
1. Комиссарова Т.Г. «Монах не должен быть почтительным к императору». Из буддийской полемики в Китае IV-V вв. // Буддизм и государство на Дальнем Востоке. М., 1987.
2. Мартынов А.С. Императорское дэ как символ верховной власти // Духовная культура Китая: энцикл. в 5 т. Т. 4. Историческая мысль. Политическая и правовая культура. М., 2009. С. 136-140.
3. Мартынов А.С. Государство и религии на Дальнем Востоке // Буддизм и государство на Дальнем Востоке: Сб. ст. М., 1987. С. 3.
4. Хуэй-юань. Монах не должен оказывать почести императору / Пер. с кит. А.С. Мартынова // Буддизм в переводах: Альманах. СПб., 1993. С. Вып. 2. 179-192.
5. Янгутов Л.Е. Китайский буддизм: Тексты, исследования, словарь. Улан-Удэ, 1998.
6. Ch'en K. The Chinese transformation of Buddhism. Princeton, 1973.
7. ФИШЙЧжунго фоцзяо. Т. 1. ^ЩШанхай, 1980.
Ветлужская Лидия Леонидовна - кандидат исторических наук, доцент кафедры филологии стран Дальнего Востока Бурятского государственного университета, г. Улан-Удэ, ул. Пушкина, 25, е-mail: vetl@list.ru
Vetluzhskaya Lidia Leonidovna, cand. of history science, the associate professor of Philology of Far East countries chair, Oriental studies department, Buryat State University, Ulan-Ude, Pushkin str., 25, e-mail: vetl@list.ru
