CC BY
39Л.В. Сморгунов
ВЛАСТЬ ВООБРАЖЕНИЯ И СОБЫТИЙНАЯ ПРИРОДА ПОЛИТИКИ1
Говоря о социальном воображении и политическом, мы вынуждены переходить от постановки вопроса о связи политики и морали к связи политики и эстетики. На соотношение эстетической и этической проблематики политического обращают внимание Жан-Франсуа Лиотар, Ханна Арендт, Филипп Лаку-Лабарт, Вальтер Беньямин, Жан-Люк Нанси, Бенно Хюбнер. Но отмечается различие в подходах и интерпретациях.
С одной стороны, этот интерес к эстетике в политической философии стимулирует современное прочтение кантовской «Критики способности суждения» как политико-философского сочинения, отвечающего, как считают, на вопрос «Как возможна свобода в феноменальном мире?» помимо морального долга. Ханна Арендт писала о двух видах политической философии у Канта (первая содержится в «Критике практического разума», вторая - в «Критике способности суждения»), которые «резко отличаются одна от другой»: «То, что первая часть последней ["Критики"] по сути является политической философией, фактически редко упоминается в работах о Канте; с другой стороны, из всех его сочинений видно, я думаю, что для самого Канта тема "способности суждения" имеет больший вес, чем тема "практического разума". В "Критике способности суждения" свобода описывается в качестве предиката власти воображения, а не воли, и власть воображения наиболее тесно связана с таким широким способом размышления, который является по преимуществу политическим, поскольку он дает нам возможность "поставить себя на место другого"» [Arendt, 1961, p. 207]. Следовательно, Арендт различает эстетическое прочтение политического как пространства явленнности свободы, когда «свобода описывается в качестве предиката власти воображения», и моральное про-
1 Статья подготовлена при финансовой поддержке РГНФ в рамках научно-исследовательского проекта РГНФ «Категория "политическое событие" и ее роль в разрешении проблемы методологического синтеза в современной сравнительной политологии», № 10-03-00330а.
чтение политического, где воля практического разума связывает человеческое поведение долгом и где последний базируется на рациональном законе самосохранения.
В свою очередь, рассматривая политику эстетически, постмодернизм в лице Ж.-Ф. Лиотара проводит различие между эстетикой возвышенного и эстетикой прекрасного. Первая характеризует отношение техницистского мира, вторая - мира свободы и истории. В самой постановке вопроса скрывается проблема отношения философа и политики, истины и общественного мнения (мнения толпы), власти - господства и свободного общения.
С другой стороны, прямо противоположная позиция критики эстетического в политике находит выражение в философии Бено Хюбнера о скуке как метафизической побудительной основе прибавочной деятельности ради эсте-тико-эмоционального, которая выводит человека за рамки себялюбия в пространство отношений с другими и ради других, т.е. в сферу этического: «Мне кажется важным следующее: этический человек, проецированный на ДРУГОЕ, руководствуется ИДЕЯМИ, ВООБРАЖАЕМЫМ, неизменным, чтимым, мотивирующим деятельность, опосредствующим его отношение к миру; при этом не важно, как я не раз подчеркивал, соответствует ли этим идеям сигнификат, репрезентируют ли они нечто или ничто. Напротив, эстетическому человеку, депроецированному на свое Я, приходится в своем непосредственном отношении к миру непрестанно обольщаться чувственно воспринимаемым, чтобы избегать себя. Этический экзистенциально обязанный человек повсюду окружен ожиданиями, тогда как от эстетического человека, с его эстетической точки зрения, никто и ничего не ожидает: ни Бог, ни общество, ни человек» [Хюбнер, 2000, с. 111].
Это противостояние этического и эстетического понимания человека и его жизни в обществе составляет центр и нерв современной оценки политического и форм политической деятельности. Это напряжение лежит в основании нашей оценки мира современных политических событий, созвучных бытию политического сосуществования множества людей в современном polish.
Свобода как предикат власти воображения
Ханна Аренд прочитала лекции по политической философии Канта впервые в 1970 г. в Новой школе социальных исследований в Нью-Йорке. В «Лекциях о политической философии Канта» Арендт попыталась реконструировать кантовское понимание ответов на сформулированные им вопросы о том, может ли человек жить один и что есть человек. Именно в «Критике способности суждения» Канта, считает Арендт, мы можем обнаружить его политическую философию, те идеи и размышления, которые касаются самого существенного в этом отношении - жизни человека в плюральном обществе, его связи с другими людьми, его общения с ними:
256
«Предмет "Критики Суждения" - особенное, будь то факт природы или истории; способность суждения как способность человеческого ума, который с ним имеет дело; социабельность людей как условие функционирования этой способности, т.е. взгляд, что люди зависимы от их товарищей не только по причине наличия тела или физических потребностей, но именно по причине их умственных способностей - все эти вопросы, каждый из которых обладает чрезвычайной политической значимостью, т.е. важностью для политического - интересовали Канта задолго до того, как он, наконец, после завершения критического дела возвратился к ним, когда стал старым» [Arendt, 1982, p. 14]. Арендт и ранее обращала внимание именно на эту работу, на ее философско-политическое содержание, и объясняла различие между двумя кантовскими политическими философиями - в «Критике практического разума» и в «Критике способности суждения». Но именно в последней из «Критик» она видела действительное раскрытие сути и оснований политического у Канта [Arendt, 1993, p. 219-221].
Для того чтобы понять, почему Ханна Арендт в «Критике способности суждения» находит основания для политической философии Канта, нужно иметь в виду и следующее: для нее «общим элементом, связывающим искусство и политику, является то, что они оба принадлежат к феноменам публичного мира» [Ibid., p. 218].
В связи с этим, во-первых, формулируется ее метод аналогии: найти в суждениях вкуса о прекрасном то, что имеет непосредственное отношение к общей логике общающихся людей, а не одиноко размышляющих философов. Здесь центральными являются кантовские размышления об идее всеобщего чувства, которое Арендт, вслед за Фомой Аквинским, называет sensus communis и противопоставляет его, вслед за Кантом, здравому рассудку, или общему вульгарному чувству. Для нее здесь значимо то, что всеобщее чувство позволяет сопоставлять свое суждение с суждениями других1.
Во-вторых, обращение к эстетическим работам Канта связано с феноменологией Ханны Арендт. Для нее феноменальность политики является аналогией феноменальности искусства. «Для Арендт политика определяется феноменологически как самораскрытие в пространстве явленности» [Beiner, 1982, p. 110]. Сошлемся здесь на прекрасное описание «метода политического мышления» Арендт, сделанное Эрнстом Волратом. Он пишет, что беспристрастие (в отличие от объективности) «предполагает, по сути, "говорить то, что есть"... признавать феномены в их фактичности и
1 Кант писал: «Между тем под sensus communis следует понимать идею всеобщего чувства, т.е. способности суждения, мысленно (априорно) принимающего во внимание способ представления каждого, чтобы, таким образом, исходить в своем суждении как бы из всеобщего человеческого разума и избежать иллюзии, которая в силу субъективных частных условий, легко принимаемых за объективные, могла бы оказать вредное влияние на суждение» [Кант, 1994, с. 166].
257
определять эту фактичность скорее в феноменальном смысле, чем истолковывать ее, исходя из эпистемической основы... Вид политического мышления Ханы Арендт связан с рассмотрением предметов в политике не как "объектов", а как феноменов и актов появления (appearances). Они есть то, что показывает себя, что появляется перед глазами и чувствами. Политические события есть феномены в специальном смысле; можно было бы сказать, что они есть феномены per se (по преимуществу). Пространство, в котором политические феномены случаются, создается самими феноменами» [Vollrath, 1977, p. 163-164].
В-третьих, в статье «Кризис в культуре: его социальное и политическое значение» Ханна Арендт пишет, что «Критика практического разума», с которой обычно связывают политическую философию Канта, обращает внимание на способности разума давать себе законы. Здесь, однако, эта способность не предполагает общение с другими, необходимость договориться с другими. Она считает, что этика и логика, когда разум не противоречит самому себе в категорическом императиве, описывают здесь по преимуществу теоретическую, а не политическую активность1.
Политическая же активность связывается Арендт с суждением, в основе которого лежит способность воображения. По сравнению с этическим обоснованием, «в "Критике суждения". Кант настаивает на другом способе мышления, для которого недостаточно было бы находиться в согласии с самим собой, но которое состоит из способности "мыслить, ставя себя на место другого" и которое он, следовательно, называл "широким мышлением". Сила суждения покоится на потенциальном согласии с другими, и процесс мышления, который активен в рассуждении о чем-то, не является, подобно мыслительному процессу чистого разума, диалогом меня с самим собой, а находит себя всегда и преимущественно, даже если я совершенно один что-то обдумываю, в ожидаемом общении с другими, с кем, я знаю, я должен прийти к некоторому соглашению» [Arendt, 1993, p. 220]. «Эта способность рассуждать, - пишет далее Арендт, - является специфически политической способностью в точном смысле, определенном Кантом, именно способностью видеть вещи не только со своей собственной точки зрения, но в перспективе всех тех, кто присутствует; именно эта [способность] суждения могла бы быть одной из фундаментальных способностей человека как политического существа, поскольку она дает возможность ему ориентироваться в публичном пространстве, в общем мире» [Ibid., p. 221].
Отсюда то внимание, которое Арендт уделяет в последнем разделе своих лекций о Канте воображению как способности человека представлять то, чего нет в наличной действительности. Производя суждение, че-
1 Арендт пишет: «Кант не верит, что моральные суждения являются продуктом рефлексии и воображения; строго говоря, они не являются суждениями» [Arendt, 1982, p. 72]. 258
ловек пользуется воображением, чтобы быть понятым другими, т.е. для того, чтобы соединиться с ними в процессе коммуникации. Коммуникация без воображения невозможна, так как фактичная наличность, которая присутствует перед нашими глазами в виде примеров, должна быть преобразована в акты понимания, одинаково свойственные всем. В этом отношении способность воображения выводит из примеров всеобще значимое посредством всеобщего чувства принадлежности к человечеству у каждого человека. Функция воображения как синтеза многообразного является значимой для политики, так как связана с возможностью проявить истинно человеческую природу действия и познания, выводя их в сферу публичного применения.
Идея зрителя и участника политического события может иллюстрировать это публичное использование способности воображения для политического познания. Здесь у Арендт обнаруживается ряд концептуальных сдвигов, но основная идея заключается в том, что зритель, наблюдающий за политическим событием, имеет преимущество по отношению к его участнику в том, что способен сформировать всеобщее о нем суждение посредством воображения, тогда как участник события занят своей партикулярной позицией. Эта идея основывается на рассуждениях Канта о позиции зрителя в качестве незаинтересованного, созерцательного и свободного от всех практических интересов субъекта оценки произведений искусства.
Кроме того, у Арендт идея зрителя связана с идеей «хитрости разума», когда результат исторического процесса не известен его участникам. Но она видит различие между гегелевской и кантовской постановкой вопроса о зрителе и «хитрости разума». В ее работе «Жизнь ума» есть специальный раздел «Размышление и делание: зритель». Она пишет здесь: «Зритель, а не актер, имеет ключ к смыслу человеческих дел; единственно, и это является решающим, зрители у Канта существуют в плюральном (in the plural), вот почему он мог бы прийти к политической философии. Гегелевский зритель существует строго в сингулярном: философ становится органом абсолютного духа, и этот философ - Гегель» [Arendt, 1978, p. 96].
В лекциях о политической философии Канта Арендт проясняла свою позицию относительно связи действующего лица и зрителя события. Оба существуют в пространстве публичности, и только их взаимодействие порождает принимаемое всеми суждение о событии. Зритель как судья не находится в позиции «над», он включен «в» мир с другими; но он - тот, кто может сформировать идею целого, которая представлена публике и проверяется публично1. Способность воображения дает ему возможность
1 Кант полагал, что он выполняет это требование в противоположность спекулятивным философам, когда критиковал спекулятивную философию за произвольность. «Те, кто хвастается столь возвышенным познанием, должны не скрывать его, а представить для публичной проверки и высокой оценки», - писал он [Кант, 1995, с. 124].
259
формировать представление о целом1. И здесь же о роли философа (когда она сравнивает Канта с теми, кто ставил философов выше всех): у Платона «не только философ, повернувшийся от небесного света идей, является полностью обособленной фигурой. Зрители в пещере так же изолированы один от другого. Действие, никогда невозможно в одиночку или в изоляции. Для Канта, наоборот, публичность есть "трансцендентальный принцип", который управляет всеми действиями. Любое действие, которое "стоит перед необходимостью публичности" не для того, чтобы защитить свою цель, является действием, объединяющим политику и право. Кант не может иметь те же понятия, что и Платон относительно действия и простого суждения, созерцания и познания» [Arendt, 1982, p. 60].
Прекрасное и возвышенное в их взаимоотношениях с политической свободой
Другой ракурс рассмотрения связи политического с кантовской эстетикой мы находим у Жан-Франсуа Лиотара. Для него свобода связана не с разумом, следовательно - детерминистскими суждениями, а с продуктивным воображением, порождающим рефлексивные суждения. Свобода возникает в пространстве эстетической политики, эстетической стратегии языка, подрывающих рациональный порядок, порядок смысла. Лиотар считает необходимым возвратиться к тем видам языка, которые не нацелены единственно на исчерпывающее описание объектов, к которым они относятся. Среди этих форм языка можно было бы отметить свободную беседу, рефлексивное утверждение и обсуждение, свободную ассоциацию (в психоаналитическом смысле), поэтику и литературу, музыку, визуальные искусства, повседневный язык. То, что происходит внутри этих форм, явно выражается в факте порождения событий до знания правил этого порождения и в том, что некоторые из них не имеют отношения к определению этих правил. «Это есть тот факт, - пишет Лиотар, - который Кант и особенно романтики тематизировали под рубрикой гения, природы, действующей по своему усмотрению. Можно также отослать к дискурсивным жанрам, о которых я говорю применительно к принципу продуктивного воображения. Но следует заметить, что такое воображение играет не меньшую роль в самой науке; роль эвристического момента нужна для научного прогресса. То, что эти различные или даже гетерогенные формы имеют общего, есть свобода и отсутствие подготовки, когда язык показывает себя способным получить то, что может случаться в "говорящей среде", и быть податливым к событию» [Lyotard, 1991, p. 72-73].
1 Роберто Унгер отмечает эту продуктивную способность воображения производить органическую целостность сложных сущностей для современного политического познания [и^ег, 1976, р. 124]. 260
Лиотар не считает, что политика авангарда или современных любителей фотографии является эстетической политикой, т.е. политикой свободы. Наоборот, и авангардистское искусство, и массовое увлечение фотографией есть выражение постиндустриального, техно-научного мира, чуждого настоящей эстетике, которую он понимает только как эстетику прекрасного. Авангардистская эстетика есть эстетика возвышенного; она не регулируется вкусом, оторвана от публики и по сути не является настоящей эстетической политикой, ориентированной на постоянное порождение нового прекрасного. Современный мир заменил живопись фотографией, литературу - журналистикой. И он же возвестил конец эстетики и заменил ее этикой разума, заменил эстетическую свободу прекрасного этической свободой долга.
Анализируя понимание Кантом чувства возвышенного, Лиотар указывает, что поворот от воображения к чистому разуму (теоретическому или практическому) не оставляет места для эстетического. Принципиальный интерес, который Кант проявляет к чувству возвышенного, состоит в том, что он является «эстетическим» (негативным) знаком трансценден-ции, присущей этике, трансценденции морального закона и свободы. В любом случае возвышенное не может быть фактом человеческого искусства или даже природы, «сопричастной» (через ее «зашифрованное письмо», прекрасные формы, которые она предлагает разуму) нашему чувству. Наоборот, в возвышенном природа прекращает обращаться к нам этим языком форм, этими визуальными или звуковыми «ландшафтами», которые доставляют чистое удовольствие прекрасного, и вызывает комментарии как попытку ее дешифровки. Природа не является больше носителем тайных ощутимых посланий, которые обращены к нашему воображению. Природа используется, эксплуатируется разумом в соответствии с нацеленностью, которая не является ни природной, ни даже нацеленностью без цели, подразумевающей удовольствие от прекрасного.
Следует особо обратить внимание на логическое описание Лиотаром поворота Канта от эстетической к этической проблематике. Критика Канта здесь, как пишет Майкл Дролет, служит обоснованию возврата Лиотара к дофилософскому моменту, где искусство является Sophia [Drolet, 1994, p. 267-268]. Кант пишет, свидетельствует Лиотар, что возвышенное есть чувство разума, в то время как прекрасное есть чувство, которое проистекает из «соответствия» между природой и разумом, т.е. в соответствии с кантовской экономикой способностей - между воображением и пониманием. Этот брак или по меньшей мере помолвка разрушен возвышенным. Идея, особенно идея чистого практического разума, закона и свободы обозначена в квазиощущении права внутри разрушенного воображения, и следовательно - так же сильно через недостаток или даже исчезновение понятой таким образом природы. Чувство разума свидетельствует о том, что разум теряется в природе, что природа теряется для него. Оно ощущает, по Лиотару, только себя. На этом пути возвышенное является не чем
261
иным, как жертвующим объявлением этического в пространстве эстетического. Жертвующим в том смысле, что оно требует пожертвовать имаги-нативной природой (внутри и вне разума) в интересах практического разума. Это возвещает конец эстетики, эстетики прекрасного во имя окончательного предназначения разума, который есть свобода. После Канта, считает Лиотар, после возвышенного приоритет должен перейти от формы к материи, к конкретной вещи, а в порядке мышления - к слову с его нюансами, тембром. «После возвышенного мы находим себя после воли» [Lyotard, 1991, p. 136-137, 141-142]. В этом отношении для Лиотара воображение, согласно Канту, имеет большую ценность для познания, чем рассудок или разум. «Кант приходит к выводу, - пишет Лиотар, - что воображение дает уму больше "пищи для размышления", чем концептуальная работа понимания... Ибо то, что играет здесь, не является 'признанием' данного, как говорит Кант, а способностью позволить вещам приходить так, как они себя представляют» [ibid., p. 32].
Событийность политики, воображение и созерцательное политическое познание
Использование концепции «политического события» позволяет, на наш взгляд, вновь поставить вопрос о специфике политического знания, так как в природе политики скорее можно обнаружить содержание универсальных и партикулярных / сингулярных характеристик, чем универсальных причин. С одной стороны, «событие одновременно уникально, ненумеруемо и редко» [Нанси, 2004, с. 259]. С другой стороны, в событии как разрыве с существующим порядком выявляется истина порядка и новое начало.
Ален Бадью своей концепцией события пытается противостоять и универсалистской претензии «капитало-парламентаризма», и скептицизму, который сводит результат истины к партикулярности [Badiou, 2006, p. 12]. Политическое событие для Бадью является тем, что составляет суть политики. Именно событие позволяет мыслить политику, поскольку ни структура политики, ни смысл политического не фиксированы местом происходящего. При этом политическое событие следует отличать от политического факта, последний лишь имитирует первое. Отсюда «современное снижение политической рефлексии до поверхностности журналистики происходит, прежде всего, от смешения события с фактом» [Бадью, 2005, с. 53]1.
1 Общее настороженное отношение к фактуальному знанию стало достаточно распространенным. Клод Лефорт также указывает на то, что «действие, вдохновляемое точным знанием фактов, какой бы ни была его особая цель, не может, следовательно, изменить те условия, с которыми оно имеет дело; оно может лишь упорядочить их таким образом, чтобы обеспечить себе успех, но при этом оно подчиняется необходимости, в которой оно признает показатель реальности» [Лефорт, 2007, с. 170-171]. 262
Событие является политическим, если материя этого события коллективна, а его истина виртуально универсальна, т.е. принадлежит всем. В этом отношении событийность самой политики является ее отличительным признаком от происходящего в других сферах жизнедеятельности общества. Следовательно, метод и стратегия политического исследования должны учитывать эту событийную природу политики.
Не изучение механизмов (процессов) взаимосвязи причины и следствия, средств и целей, что характерно для фактуального знания, а исследование того, как люди действуют в определенных обстоятельствах, когда в этом сочетании структур и поступков трансформируются структуры и поступки и возникает событие, как писала Ханна Арендт, не предвиденное никакими обстоятельствами. Арендт с присущей ей проницательностью относительно существа политической жизни и ее познания писала о различии между познанием того, что сделано самим человеком, производящим материальные продукты, и познанием события, которое вносит неопределенность в сферу человеческих дел и где участвуют многие. Она подчеркивала, что детерминистское познание, в основе которого лежит желание соотнести цели и средства посредством понятия процесса, определяется доминированием экспериментальной науки и опытом человека производящего, а не политически действующего. Такое познание не может «достичь действительности и понять модусы действительного». Арендт писала: «Вполне оправданное в области создания представление, согласно которому действительным станет лишь то, что я собираюсь сделать, постоянно опровергается ходом событий, возникающих из-за поступка и всего чаще включающих в себя неожиданное. Действовать в модусе изготовления, соответственно мыслить в форме вычисления последствий значит исключать неожиданное и тем самым само по себе событие» [Арендт, 2000, с. 292-293]. Ее критика сциентизма и обоснование связи политического познания с познанием историческим определяется стремлением показать, что истина является политической только, когда мы находим ее в коммуникации с другими участниками событий, а сама политика разворачивается в событии как эта политическая истина.
Не случайной в связи c этим является попытка Уильяма Сьювелла обосновать необходимость трансформации метода современной общественной науки через обращение к истории и к новому историческому мышлению, в основе которого лежит «"полная событий" темпоральность» ('eventful' temporality), содержащая в себе темпоральную судьбоносность социального опыта и его случайность [Sewell, 2005, р. 83]. Темпораль-ность социальной жизни говорит о том, что действия и события одновременно обладают необратимым характером - как только они предприняты и осуществлены, они не могут быть отменены или вычеркнуты - и что они являются «полностью зависимыми» от их места в особых «обстоятельствах действия» [ibid., р. 7].
263
Франсуа Фюре, говоря о политическом мышлении, критикует понимание Французской революции Токвилем, подчеркивая, что тот «мыслит революцию как процесс и результат, а не как событие и разрыв». А мыслить ее по-новому как раз и означает «возвратиться к политическому анализу как таковому» [Фюре, 1998, с. 25].
Корнелиус Касториадис рассматривает социально-историческое в аспекте постоянного порождения инаковости, и подчеркивает, что такие типы его познания как «физицизм и логицизм, каузализм и финализм являются только способами распространения крайностей и базовых структур логики тождества на общество и историю. Ибо логика тождества является логикой детерминизма, которая партикуляризирует себя, завися от причины, и выступает как отношение причины и следствия, средства и цели, как логика подразумеваемого» [Castoriadis, 1998, p. 175]. Ставя вопрос о соотношении воображаемого и рационального, он говорит о том, что хотя история, бесспорно, содержит прогресс в рациональности, она не может быть сведена к нему. С самого начала здесь появляется смысл, который не является смыслом реального (отсылаемого к тому, что воспринимается), будучи ни строго рациональным, ни определенно иррациональным, ни истинным, ни ложным, но который принадлежит к порядку сигнификации и связан с воображением [ibid., p. 160].
Обращает на себя внимание в связи с этим новый подход к определению специфики научного политического знания. Если природа политики событийна, т.е. связана со случайностью и партикулярностью, а политическое событие разворачивается перед нами во всей свой сложности, неопределенности и длительности, то познание политики может быть скорее созерцательным, а не экспериментальным. В противоположность экспериментальной парадигме, которой руководствовалась политическая наука в XX в., в настоящее время аналитическая природа науки определяется ее способностью получать обоснованные суждения о политическом мире посредством наблюдения, созерцания. Опять же, многие исследователи не пытаются противопоставить так называемые «наблюдения комплекса данных» (статистическая, экспериментальная парадигма) и «наблюдения причинных процессов» (созерцательная и рефлексивная парадигма), но все же значение последней обосновывается в качестве инновации [Collier, 2007, p. 582-583; Thomas, 2005, p. 863]. В аспекте событийного зна-ния1 это различие является решающим, так как позволяет развивать идею политической науки после критики сциентистской методологии.
Объективность познания в сциентизме связана с установкой исследователя, т.е. его познавательным интересом. Созерцательная парадигма науки базируется на беспристрастности исследователя, его незаинтересованной позиции, а следовательно, на возможности делать суждения о предмете так, как он представляет себя перед ним. Как писал Кант, «всякий
1 О событийном знании см.: [Сморгунов, 2011].
264
интерес предполагает потребность или создает ее и в качестве определяющего основания одобрения не допускает свободного суждения о предмете» [Кант, 1994, с. 78]. Здесь беспристрастность не означает безразличия, так как эстетические суждения вкуса касаются чувства удовольствия и неудовольствия. Но беспристрастность свидетельствует о недетерминированности наших суждений в противоположность суждениям о понятиях рассудка, т.е. об их свободной игре для нас, позволяя вещам появляться перед нами так, как они есть. Политические события являются и развертываются перед нами, и задача их адекватного схватывания в целостности их характеристик невозможна без воображения, которое, являясь свободной игрой нашего сознания, все же действует закономерно, хотя и без закона. Закономерно означает, что воображение все же связано с рассудком, как способностью познания давать понятия вещам, но это согласование воображения с рассудком захватывает лишь форму понятия без его содержания, т.е. носит субъективный, а не объективный характер. В этом отношении, как указывал Кант, «рассудок служит воображению, а не воображение рассудку» [там же, с. 111].
Созерцательная политическая наука не является тождественной некритической науке. Хотя способность суждения является скорее способностью налаживать контакты в плюральном мире, однако ее потенциал раскрытия действительности как она есть можно рассматривать в качестве мощного критического орудия познания и практики. Действительно, что является для критики более значимым, оценка политики с точки зрения некоторых ценностей, как правило, носящих партикулярный характер, или беспристрастная позиция ученого, суждения которого притязают на значимость для каждого? Критическая наука связана со свободой произносить суждения о мире и на этой основе вступать в практическое отношение с ним, формируя на основе воображения проективность действия: «Ибо там, где действует нравственный закон, объективно нет свободного выбора в отношении того, что надо делать» [там же, с. 78]. Порождение нового в политике, следовательно, включенность в политическое событие зависит от способности находить эту связь с другими и выражая тем самым свою общечеловеческую природу. В этом состоит право любого человека на всеобщность, которой он, конечно, обладает в случае практического разума, но которую он может с достоинством реализовать, проявляя свою способность к суждению.
Дихотомия эстетики / этики политического есть результат спора о сути политической природы человека и политического как жизненного пространства общественности. Спонтанность или заданность, речь или молчание, творчество или рутина, уникальность или универсальность, историчность или вечность, общество или государство пока выявляются в
265
споре как принадлежащие различным мыслительным конструкциям политического, представленного сегодня событийностью. Первый ряд понятий связан с эстетической трактовкой политического, где власть воображения сопряжена со свободой и событийностью. Второй ряд отражает понимание политического, базирующегося на воле к власти, на рациональном основании свободы долга, на моральном политическом. Этот спор между эстетическим и моральным подчеркивает, что в определении политики через мораль содержится элемент утраты свободы, но и неморальная политика не может оставаться без критики. Может быть, эстетическая критика политического будет в этом случае не лишней.
Литература
АрендтХ. Vita Activa, или О деятельной жизни / Пер. с нем. и англ. В.В. Бибихина. - СПб.: Алетейя, 2000. - 437 с.
Бадью А. Можно ли мыслить политику? Краткий курс по метаполитике. - М.: Логос, 2005. - 240 с.
Кант И. Критика практического разума. - СПб.: Наука, 1995. - 628 с. Кант И. Критика способности суждения. - М.: Искусство, 1994. - 365 с. Кант И. Критика чистого разума. - М.: Мысль, 1994. - 591 с. Лефорт К. Формы истории. - СПб.: Наука, 2007. - 341 с.
НансиЖ.-Л. Бытие единственное множественное. - Минск: Логвинов, 2004. - 272 с. Сморгунов Л.В. Событийное политическое знание и его значение для современной сравнительной политологии // Полис. - М., 2011. - № 1. - С. 122-133. Фюре Ф. Постижение Французской революции. - СПб.: Инапресс, 1998. - 224 с. Хюбнер Б. Произвольный этос и принудительность эстетики. - Минск: Пропилеи, 2000. -152 с.
Arendt H. Between past and future: Eight exercises in political thought. - Harmondsworth: Penguin, 1993. - 306 p.
Arendt H. Freedom and politics // Freedom and serfdom: An anthology of western thought / Ed.
by A. Hunold. - Dordrecht: D. Reidel, 1961. - P. 191-217. ArendtH. Lectures on Kant's political philosophy. - Chicago: The univ. of Chicago press, 1982. - 174 p.
ArendtH. The life of the mind: Thinking. - San Diego, N.Y., L.: Harcourt Brace Janovich, 1978. - 258 p.
Badiou A. Being and event. - L., N.Y.: Continuum, 2006. - 526 p.
BeinerR. Hannah Arendt and judging // Lectures on Kant's political philosophy / Н. Arendt. -
Chicago: The univ. of Chicago press, 1982. - P. 89-156. Castoriadis C. The imaginary institution of society. - Cambridge, Massachusetts: The MIT press, 1998. - 426 p.
Collier D. Critical junctures, concepts, and methods // Passion, craft, and method in comparative politics / Ed. by G. Munck, R. Snyder. - Baltomore: The Johns Hopkins univ. press, 2007. -P. 556-600.
266
DroletM. The wild and the sublime: Lyotard's post-modern politics // Political studies. -
Guildford, 1994. - Vol. 42, N 2. - P. 259-273. Lyotard J.-F. The Inhuman. Reflections on time. - Cambridge: Polity press, 1991. - 216 p. Sewell W.Jr. Logics of history: Social theory and social transformation. - Chicago: Univ. of
Chicago press, 2005. - 412 p. Thomas G. The qualitative foundations of political science methodology // Perspective on
politics. - Cambridge, 2005. - Vol. 3, N 4. - P. 855-866. UngerR. Knowledge and politics. - N.Y., L.: The free press, 1976. - 336 p. Vollrath E. Hannah Arendt and the method of political thinking // Social research. - N.Y., 1977. -Vol. 44. - P. 166-182.
Что понимается в данном случае под представлением? В русском языке понятие «представление» является многозначным [...]. Наиболее распространены гносеологическое и артистическое (от лат. ars, artis - «искусство, наука, ремесло») понимание «представления».
К «представлению» в познании относится то, что совершается с результатами восприятия - образами, то есть «воспоминанием» и «воображением». В других европейских языках понятие «представления» имеет собственные термины - имена. Например, в немецком - Vorstellung, а в английском - Representation.
Равным образом и артистическое понимание представления имеет собственное наименование: в немецком - Aufführung, но в английском отчетливее - Performance, это есть термин, который сегодня пытаются «вставить» в русский язык.
A. Павленко «Теория и театр»
267
