CC BY
68
УДК 82:13(47) ББК 83.3:87.21(2)
ВЛАДИМИР СОЛОВЬЁВ И ЗИНАИДА ГИППИУС:
«ВСТРЕЧИ» И «СОВПАДЕНИЯ» (ПО МАТЕРИАЛАМ ДНЕВНИКОВ З. ГИППИУС)
Е.М. КРИВОЛАПОВА
Курский государственный университет, г. Курск, E-mail: elena_vroblevska@mail.ru
Рассматривается типологическое сходство метафизических построений З. Гиппиус и философии любви Вл. Соловьёва. Анализируются статьи Вл. Соловьёва «Смысл любви», «Жизненная драма Платона» и «Дневник любовных историй» З. Гиппиус. Обосновывается положение о том, что в одно и то же время, но независимо друг от друга они создавали концепцию Божественной любви, побеждающей смерть. На основе сопоставительного анализа работ Вл. Соловьёва и З. Гиппиус выявляются основные тенденции русской религиозной философии конца XIX - начала XX века в области любви и пола. Делается вывод о том, что З. Гиппиус не только усвоила основные положения соловьёвской теории любви, но и на основе их создала свой собственный «метафизический проект».
Ключевые слова: метафизика любви, дневник, совпадения, концепция Божественной любви, жизнетворческий проект, типологическое сходство, религиозная философия.
VLADIMIR SOLOVYOV AND ZINAIDA GIPPIUS: «MEETINGS» AND «COINCIDENCE» (ACCORDING TO THE MATERIALS OF Z. GIPPIUS'S DIARIES)
E.M. KRIVOLAPOVA Kursk state university, Kursk, E-mail: elena_vroblevska@mail.ru
This article considers the typological similarity of metaphysical constructions of Z. Gippius and philosophy of love of V. Solovyov. The author analyses such works as «The sense of love», «The Platon's Vital drama» by V. Solovyov and «The Diary of love stories» by Z. Gippius. The article substantiates the state that at the same time, but independently they created the conception of God's love, which conquers death. On the basis of the comparative analysis the author of the article reveals principal tendencies of Russian religious philosophy of the end of the XIXth - the beginning of the XXth century in the field of love and sex. The author concludes that Z. Gippius not only apprehended substantive provisions of V. Solovyov's love concept, but also on the basis of them she created her own «metaphysical project».
Keywords: metaphysical of love, diary, coincidence, conception of God's love, «life creation» project, typological likeness, religious philosophy.
Проблема любви и пола, «примирения» духа и плоти, связанная с созиданием нового человека, призванного одержать победу над смертью посредством божественной преобразующей силы любви, была одной из основных в русской философии конца XIX - начала XX века и являлась частью «русского духовного ренессанса». По словам Н.А. Бердяева, «XX век обозначал радикальное измене-
ние человеческого сознания в отношении к полу»1. Исследуя жизнетворческие проекты русских мыслителей и поэтов, О. Матич подчеркивает принципиальное отличие «русской эротической утопии от теории Фрейда», которое «заключается в том, что она опирается не на индивидуальную психологию, а на глубоко религиозное и утопическое видение жизни». Кроме того, «большее значение религии в России по сравнению с Западом и установка на религиозное возрождение в определенных кругах культурных элит рубежа веков объясняют как их обращение к метафизике, так и пренебрежение психологией»2. Действительно, русская «эротическая утопия» прежде всего связана с именами русских религиозных философов - В.С. Соловьёва, Н.Ф. Фёдорова, Н.А. Бердяева, В.В. Розанова. Центральное место в этом ряду по праву принадлежит Вл. Соловьёву, поскольку его философская концепция любви явилась своеобразным «эротическим эталоном» для позднейших метафизических построений в области любви и пола. Интересно обратиться к жизнетворческому опыту Зинаиды Гиппиус, которая не только восприняла основные положения соловьёвской концепции любви, но и на их основе создала собственный «метафизический проект». В этой связи обращает на себя внимание следующее обстоятельство. В то время как у Вл. Соловьёва «метафизика любви» уже обрела законченность и сложилась в определенную систему, Зинаиде Гиппиус, тогда еще начинающей свой творческий путь, только предстояло подойти к ней. Оформление «метафизики любви» Гиппиус нашло своё отражение в ее раннем дневнике («Дневник любовных историй») и отчасти в дневнике, озаглавленном «О Бывшем».
Не представляется возможным установить, когда произошло первое знакомство Зинаиды Гиппиус с работами Владимира Соловьёва. Хотя Мережковские знали его лично, неоднократно встречались с ним у баронессы Икскуль, графа Прозора, выступали вместе на литературных вечерах, человеческого контакта с ним не возникло. Скорее наоборот - Вл. Соловьёв, как человек необычный и странный, вызывал у Гиппиус больше неприязнь, чем симпатию и желание общения. Тем не менее это не мешало ей считать Соловьева «одним из самых замечательных религиозных мыслителей, даже европейских». «Когда я, уже после его смерти, его перечитывала сплошь, - вспоминала Гиппиус, - я там нашла столько идей, от которых можно и должно было, приняв их, идти дальше, что не переставала ему удивляться»3. Интересно ее замечание о том, что Мережковский, напротив, «никогда не читал его пристально», хотя «между идеями обоих были совпадения иногда, но именно совпадения, как бы встречи.. ,»4.
Подобные «совпадения» можно наблюдать и у самой Гиппиус - уже с 1893 года, когда она начинает вести свой «Дневник любовных историй», появление которого было вызвано необходимостью осмыслить собственные внутренние побуждения и поступки, а возможно, и оправдать их. «Дневник» представляет собой размышления о смысле любви и первую попытку ее религиозного обоснования с опорой на личный внутренний опыт. О Владимире Соловьёве здесь не упоминается. Это и понятно, ибо она просто не могла быть знакома с его работами: «Смыслом любви», написанным в период с 1892 по 1894 гг., и «Жизненной драмой Платона», созданной еще позднее, в 1898 г. Тем не менее типологические параллели в построениях двух философов - очевидны.
Гораздо позднее, уже в зрелом возрасте, когда З. Гиппиус прочтет (или перечитает) «Смысл любви», она будет поражена, как близки идеи Соловьёва ее собственным: «1 - не есть ли единство нашей личности, нашего "я"? А наша любовь человеческая к другому "я" так что они, эти "я" - уже 2, а не один. (Причем единственность каждого не теряется). И далее - выход во "множественность" (3), где не теряются в долженствовании ни 1, ни 2»5.
Поэтому можно сказать, что именно тогда, в 1893 г., и произошла первая встреча Гиппиус и Соловьёва. Именно так, как «встречу» и «узнавание», она будет истолковывать свое следование идеям автора «Смысла любви» многие годы спустя: «Можно встретиться и с современником, и с человеком, жившим несколько столетий тому назад. <...> Сущность встречи одна: это узнавание своих же мыслей в мысли другого. Как не только свои, но ставшие с кем-то общими, эти мысли зажигаются новым огнем. Встреченный уже помог мне. Но далее и я ему помогаю, даже если уста его уже сомкнулись. К его словам (нашим общим) я прибавляю свои (тоже общие), договариваю то, что он не успел договорить»6.
Соловьёвская концепция любви, «своеобразная эротическая утопия» (по словам В.В. Зеньковского) представлена в пяти статьях, объединенных общим названием «Смысл любви». Работе над циклом предшествовала последняя, страстная, всепоглощающая, но неразделенная любовь Вл. Соловьёва, принесшая ему боль, страдания, «обманы», «подмены» и оставившая после себя горькое чувство бессмысленности пережитого. «Смысл любви» - попытка постичь происшедшее, найти ему религиозное оправдание, не утратить веру в силу любви, способной противостоять смерти, о которой философ писал:
Люди живы той любовью, Что одно к другому тянет, Что над смертью торжествует И в аду не перестанет7.
Определяя смысл любви как «утверждение безусловного значения другой индивидуальности, а через это и безусловное значение своей собственной», Вл. Соловьёв вслед за этим формулирует свои представления о задаче любви: «ей недостаточно чувствовать для себя безусловное значение любимого предмета, а нужно действительно дать или сообщить ему это значение, соединиться с ним в действительном созидании абсолютной индивидуальности»8. Философ считает, что «высшая задача любви уже предуказана в самом любовном чувстве, которое неизбежно прежде всякого осуществления вводит свой предмет в сферу абсолютной индивидуальности, видит его в идеальном свете, верит в его безуслов-ность»9, т. е. прозревает в нем образ Божий. Только великой силе любви, считает Соловьёв, дано «конкретно и жизненно» ощутить и прозреть образ Божий в другом человеке, утвердить его как существующего в Боге. Именно по этой причине философ признает за чувством любви особенное значение: любовь - это начало «видимого восстановления образа Божия в материальном мире», начало «воплощения истинной идеальной человечности»10.
Вслед за этим Вл. Соловьёв пытается наметить процесс достижения поставленной задачи. Создание абсолютной идеальной личности возможно только посредством восстановления полного единства человека. И здесь необходимо коснуться проблемы андрогинизма у Вл. Соловьёва. Хотя исследователи считают, что этой темы он касался «чрезвычайно бегло и кратко»11, что в его теории любви учение об андрогинизме может показаться «новым и несколько неожиданным»12, «все же рецепция идей андрогинизма у Соловьёва оставила немалый след в русской религиозно-философской литературе»13.
Опираясь на учение Платона о первичной андрогинности человека, Соловьёв строит свою концепцию (заметим, что в «Смысле любви» он не употребляет слово «андрогин»): «Истинный человек в полноте своей идеальной личности, очевидно, не может быть только мужчиной или только женщиной, а должен быть высшим единством обоих»14. По Соловьёву, необходимо «осуществить это единство, или создать истинного человека, как свободное единство мужского и женского начала, сохраняющих свою формальную обособленность, но преодолевших свою существенную рознь и распадение...»15. Позднее, в 1898 году, вновь возвращаясь к проблеме смысла и значения любви в статье «Жизненная драма Платона», Соловьёв в своей теории о пяти видах любви уже употребляет выражение «истинный андрогинизм», уточняя при этом, что имеет в виду соединение мужского и женского начал не внешнее, без смешения форм (что есть уродство, добавляет он), а внутреннее. Но пока человек находится в состоянии дезинтеграции, т. е. разделения полов, он смертен. «Смерть вообще есть дезинтеграция существа, распадение составляющих его факторов. <...> Бессмертным может быть только целый человек. ,» - утверждает Соловьёв16.
К.В. Мочульский уверен, что платоновская идея андрогинизма была воспринята Соловьёвым в «преломлении» философии Баадера, который, так же как и Соловьёв, видит цель любви «как реализацию божественной идеи человека, как восстановление его целостности; любовь есть религиозное действие, ведущее к реинтеграции разорванного мира, к примирению природы с человеком и человека с Богом»17. Действительно, свою теорию любви Соловьёв увенчивает идеей всемирной сигизии - «установление истинного любовного, или сигизического, отношения человека не только к его социальной, но и к его природной и всемирной среде» - и в этом усматривает исполнение своей задачи. Об этом он и говорит в завершающих строках «Смысла любви»: «Связавши в идее всемирной сигизии (индивидуальную половую) любовь с истинною сущностью всеобщей жизни, я исполнил свою прямую задачу - определить смысл любви, так как под смыслом какого-нибудь предмета разумеется именно его внутренняя связь со всеобщею истиной»18.
В.В. Зеньковский считает, что «андрогинизм у Соловьёва очень тесно связан с его учением о Софии, с некоторыми его утопическими идеями и лишь внешне и даже по недоразумению, может быть, сближаем с андрогинизмом немецких романтиков». Даже с Баадером, близость к которому в данном пункте особенно подчеркивают кн. Е. Трубецкой и Мочульский, общего у Соловьёва в проблеме
19
андрогинизма очень мало19.
Победа над смертью, которая заключена в самом смысле любви, особенно значима для философа:
Смерть и Время царят на земле, -Ты владыками их не зови; Все кружась, исчезает во мгле, Неподвижно лишь солнце любви20.
Процесс восстановления в человеке образа Божия Соловьёв связывает с учением о Вечной Женственности. Дело истинной любви, утверждает он, основывается на вере, точнее на «триединой вере»: утверждении любимого человека «как существующего в Боге», вере в самого Бога и в себя «как имеющего в Боге средоточие и корень своего бытия». Только при этом условии «живой идеал Божьей любви» позволяет возвысить реальную женщину, утвердить ее идею в Боге, восстановить в ней «живой и бессмертный образ Божий». «Полная же реализация, - утверждает Соловьёв, - превращение индивидуального женского существа в неотделимый от своего лучезарного источника луч вечной Божественной женственности, будет действительным, не субъективным только, а и объективным воссоединением индивидуального человека с Богом, восстановлением в нем живого и бессмертного образа Божия»21. Дело любви - это индивидуальный нравственный подвиг, так как в существующей действительности сохранить истинную любовь от всех страстей человеческих, от «поглощения материальной средой» чрезвычайно трудно. Для этого противостояния «верующей любви» необходимо великое терпение. «Чтобы заслужить свое блаженство, она должна взять крест свой», - утверждает Соловьёв22.
И еще одно положение в теории любви Вл. Соловьёва заслуживает внимания, поскольку оно получит дальнейшее развитие в творчестве З. Гиппиус. Действительное возрождение отдельного человека должно стать результатом общечеловеческого усилия. Это процесс «всемирного объединения». Только вместе с другими, подчеркивает Соловьёв, человек может осуществить свое безусловное значение - «стать нераздельною и незаменимою частью всеединого це-лого...»23. Философия любви Вл. Соловьёва - это и своеобразное освобождение от «темной» чувственности, которая низвергает возвышенное до постыдного и совершает «подмены», оставляя, по собственным словам Соловьёва, вместо «отлетевшей Мадонны» - «Матрену». Возможно, в период создания работы такое освобождение еще не наступило, и этим обстоятельством объясняются недоговоренность философа, парадоксальность некоторых суждений, внутренняя противоречивость, стремление объединить то, что не поддается разрешительному синтезу. К.В. Мочульский видел парадоксальность философии любви Соловьёва «в соединении противоположностей, крайнего эротизма с крайним аскетизмом. Автор утверждает, что только половая любовь владеет преображающей силой - никакая другая не побеждает смерти. Царство Божие созидается только любящими парами, половая любовь - единый доступ к нему. Это противоречит словам Спасителя: "Больше сия любви никто же имат, да кто душу свою положит за други своя". Соловьёв требует, чтобы душу отдавали не за "други своя", а только за возлюбленную. Он даже не упоминает о христианской любви, которая, конечно, не совпадает с любовью половой. В связи с этим он отрицает христианскую семью и брезгливо отвергает рождение детей. Он всецело во власти
эротической стихии, любви-страсти и не видит любви-жалости и любви-милости. А наряду с этим апофеозом половой любви - столь же крайнее утверждение аскетизма. Любовь должна быть половой, но одновременно бесплотной. Эротическая взволнованность не должна разрешаться в физическом соединении»24.
За два года до смерти, в 1898 году, Вл. Соловьёв вновь возвращается к проблеме смыла любви в статье «Жизненная драма Платона», в которой продолжает отстаивать божественную природу любви и ее определяющее значение в судьбе каждого человека. В зависимости от того, насколько состоятельным окажется человек в реализации «задачи любви», находятся его творческие силы, достижение высоких жизненных целей. «Отступивши перед высшею жизненною задачей», человек «не одолеет и низшей», считает Вл. Соловьёв25.
В то же время эта статья является логическим продолжением «Смысла любви» и, возможно, еще одним воспоминанием о своем последнем чувстве. Так, Соловьёв, развивая теорию о пяти видах любви (впоследствии она составит основу нескольких статей З. Гиппиус), приводит заключительные строки из стихотворения «Мы сошлись с тобой недаром», написанного 15 сентября 1892 г. и посвященного С.М. Мартыновой.
Обратимся к «Дневнику любовных историй», который Зинаида Гиппиус начала вести с 1893 года, помещая в нем свои самые сокровенные мысли и неразрешимые сомнения. Дневниковые записи предоставляют возможность проследить, каким образом, под воздействием каких факторов складывалась «метафизика любви» Гиппиус, какое место занимала в системе религиозных ценностей поэта.
Первые записи относятся к февралю 1893 года. 23-летняя Зинаида Николаевна, состоявшая уже четыре года в браке с Д.С. Мережковским, пишет о своей вере в «чудесную», «последнюю» любовь и своем ожидании этой «чудесной» любви: «Да, верю в любовь, как в силу великую, как в чудо земли. Верю, но знаю, что чуда нет и не будет»26. Она затрудняется определить словами, какая именно любовь ей нужна, но знает точно, что у Дмитрия Сергеевича «не такая», «не ее» любовь: «Я люблю Дмитрия Сергеевича, его одного. И он меня любит, но как любят здоровье и жизнь»27. Ее же «чудесная» любовь менее всего связывается с обыденной жизнью, скорее всего она представляется своеобразным противовесом «здоровью» и «жизни». Поиски ее сопровождаются душевными страданиями и такой внутренней борьбой, что даже приводят к болезни. «Это мои мысли так меня переломали, - записывает З. Гиппиус 12 марта 1894 г. - В них есть что-то смертельное»28.
Она решительно отвергает все, что связано с плотским, «грубым, отвратительным и некрасивым». Чувственная любовь ассоциируется у нее с животной страстью. «А между тем, - с горечью отмечает она, - ведь мне дан крест чувственности. Неужели животная страсть во мне так сильна? Да и для чего она? Для борьбы с нею? Да, была борьба, но не хочу скрывать, я тут ни при чем, если чистота победила. Я только присутствовала при борьбе. Двое боролись во мне, а я смотрела. <.> Тело должно быть побеждено»29. Такое сознательное подавление «тела» во имя «чистоты» прослеживается в дневниковых записях на протяжении довольно долгого времени и достигается ею не без усилий: «Пусть демон хранит мое целомудрие, я люблю и позволяю себе ангельски приятные поцелуи»; «О если б совсем потерять эту возможность сладострастной грязи, кото-
рая, знаю, таится во мне.»; «Нахожу, что я была все-таки в безумии, решаясь подчиниться желанию тела»30.
В 1909 году в разговоре с секретарем Религиозно-философского общества С.П. Каблуковым (им сделана в дневнике соответствующая запись) Вяч. Иванов отметил противоречивость натуры З. Гиппиус: «В ее жизни были любовные увлечения ..., но эти увлечения не доходили до "падения" И в этом для нее -драма, ибо она женщина нежная и страстная, мать по призванию»31. Современники З. Гиппиус вспоминали о ее косе, не расплетенной после замужества надвое и являющей, как известно, символ девической чистоты. В 1902 году А. Блок посвящает Зинаиде Николаевне стихотворение «Они живут под серой крышей», в последних строках которого обыгрывается эта деталь ее внешнего облика: «Но в предвечерние часы / Мне иногда бывает стыдно / Моей распущенной косы». Стихотворение написано как бы от лица самой поэтессы, что еще больше усиливает индивидуализацию последних строк (напомним, что сама Гиппиус писала свои стихи в основном от мужского лица). Ее брачный союз с Мережковским был чисто духовным и не только устраивал ее, но был ей дорог и необходим. В «Записной книжке на 1908 год» 8 января Зинаида Гиппиус отметила: «Сегодня 19 лет, как мы с Дм. замужем. Дай Бог и еще 19, и еще.»32.
Если следовать определениям самой Гиппиус, то «ее» любовь должна быть «чистой», «без определенных желаний», «чудесной», «последней», т. е. приближенной к некоему абсолюту. Такая любовь предполагает узнавание себя в другом человеке - это тождество мыслей, духовное единство, признание безусловной ценности другого, бескорыстное отношение друг к другу, равноправие во всех проявлениях. Подобное отношение к любви, ее абсолютизация, превращается иногда у Гиппиус в своеобразный культ, где любовь представляет ценность как бы сама по себе, безотносительно к другому человеку. В ее «Дневнике» находим такие записи: «Господи, как я люблю какую-то любовь. Свою, чужую -ничего не знаю», «.я иногда бывала влюблена в эту его любовь»33.
В своей борьбе с «желаниями тела» она неизменно обращается к Богу как единственной силе, способной удержать ее от соблазнов. Почти каждая дневниковая запись заканчивается обращениями к Богу и молитвами, которые вызывают в душе чувство умиления и порыва: «О, если б молиться, пока жить!», «Успокой, Господи, мое сердце. Утоли мою боль. Утиши мою злобу. Прости, отпусти меня. Сделай не то, что я хочу, а что Ты хочешь. Как я понимаю слова "Да будет воля Твоя!" В первый раз так понимаю»34. Ее обращения к Богу носят довольно неопределенный характер, ясно только одно - Бог лучше нее самой знает о том, что ей нужно, по чему томится ее душа. Свое желание она смогла выразить только с помощью стихов, написанных ею после долгого перерыва. «Пусть они плохи, -утверждает З. Гиппиус, - но пишу их и повторяю потом - как молюсь»35- «Мне нужно того, чего нет на свете, чего нет на свете» - эта формула желания, выговоренная в стихотворении «Песня», тождественна той, которая представлена простыми строками из дневника, как бы предшествующими написанию стихотворения: «Я даже определить словами моего чуда не могу». В этой контаминации заключено самое главное для Гиппиус, то, ради чего писался «Дневник», - оформление идеи Божественной любви, которой действительно нет на свете, но в которую
она верит («Вера неотделима от любви») и которую сознательно и где-то бессознательно ищет на этом свете, в земной жизни, в лице конкретного человека, который сможет «вместить» «чудесную любовь». В 1909 году она напишет молодой начинающей поэтессе М. Шагинян: «Если бы любовь не хотела "бессмыслиц "'"ответов',' которых не может быть, не спрашивала того, чего нет, - это была бы не любовь. Любовь всегда хочет "того, чего нет на свете" - это ее главный признак. <.> Любовь бывает счастливая и несчастливая, причем счастье ее или несчастье зависит вовсе не от "обстоятельств "а от душевного свойства любящего. Если он, любящий, к этим вот словам "хочу того, чего нет на свете" - может (умеет) прибавить - хотя бы тихонько, про себя, - одно маленькое слово - любовь его счастливая. Если же он таков, что у него словечко это не прибавляется, - его любовь непременно несчастная. Непременно и всегда! А словечко это - "еще'.' Просто "хочу того, чего (еще) нет на свете"»36.
Для З. Гиппиус любовь - это дар Божий, она несет с собой освобождение от всех земных страстей, от всего «грубого, отвратительного», с помощью нее обретается красота и гармония, достигается независимость и Свобода, которую З. Гиппиус ценит, пожалуй, больше всего (она даже слово «Свобода» пишет с заглавной буквы). «Мысли о свободе, - пишет она, - не покидают меня. Даже знаю путь к ней. Без правды, прямой, как математическая черта, нельзя подойти к Свободе. Свобода от людей, от всего людского, от своих желаний, от - судьбы. Надо полюбить себя, как Бога. Все равно, любить ли Бога или себя»37. Путь к Свободе -это все тот же путь к Богу, поэтому З. Гиппиус считает самым важным максимальное приближение к Богу, слияние с ним, именно тогда наступает внутреннее освобождение человека от всех страстей, исчезает чувство обособленности и наступает духовное единение со всем миром: «Господь даст мне силу недетскую, даст силу быть, как Он - одним. Свобода, ты - самое прекрасное из моих мыслей. Убью боль оскорблений, съем, сожгу свою душу. Тогда смогу выйти из пепла неуязвимой и сильной»38. Та же мысль звучит и в письме к Н.М. Минскому от 16 ноября 1893 г., которому З. Гиппиус советует: «Полюбите себя, как Бога, тогда Вам не опасна ни любовь, ни самые мелкие страданья - все станет красотою»39.
И наконец, еще одно условие, без которого любовь не может существовать. Это равенство, «одинаковость», «единство двух», что было для Гиппиус очень важно при ее независимом и гордом нраве. «Иногда мне кажется, - размышляет она, -что есть, должны быть люди, похожие на меня, не удовлетворенные ни формами страсти, ни формами жизни, желающие идти, хотящие Бога не только в том, что есть, но в том, что будет. Так я думаю. А потом смеюсь. Ну, есть. Да мне-то не легче. Ведь я его, такого человека, не встречу. А если встречу? <...> .если теперь, сейчас встречу - разве поверю? И полюблю, так до конца буду молчать, от страха, что "не тот','и он, если похож на меня, - также будет молчать. Впрочем, нет. Ведь это может быть, это чудо, только в Третьем, а что он мне скажет - я не знаю. Его голоса я еще не слышала»40. Следует обратить внимание, что здесь впервые появляются мысли о «тройственности», пока еще очень неопределенные, неясные для самой Гиппиус, но которые впоследствии укоренятся в ее сознании и получат теоретическое обоснование в работах Д.С. Мережковского и практическую реализацию в «тройственном союзе» с Д.В. Философовым.
Отвергая плотскую любовь как «грубую», «отвратительную», «животную», Гиппиус отдает безусловное предпочтение любви духовной, «аскетической». Напомним высказывание Вяч. Иванова (из дневника С.П. Каблукова), который, говоря о взаимоотношениях Гиппиус с Д. Мережковским и Д. Философовым, подчеркивал, что с Мережковским, как и с Философовым, ее союз «чисто духовный»: «Все трое они живут как аскеты, и все намеки на "menage en trois" - гнусная выдумка»41.Но при этом З. Гиппиус решительно отвергает аскетизм как ми-роотношение. Подобно Вл. Соловьёву, который называл отрицание плоти «ложной духовностью», в то время как «истинная духовность есть ее перерождение, спасение, воскресение»42. Парадокс состоит в том, что, не приемля, подобно Соловьёву, путь аскетизма, Гиппиус не видит другого пути. Дилемма перед ней не стоит: из двух нежелательных возможностей она выбирает ту, которая ей ближе: «Мне отныне предстоит путь совершенного, как замкнутый круг, аскетизма. Я знаю соединенным прозрением моего тела и духа, что путь этот - неправда. Глубокое знание, что идешь неправедным путем - несомненно, тихо, но верно -обессилит меня. Не дойду до конца, не дам свою меру. Это уже теперь, когда думаю о будущем, давит меня. А теперь еще так много живой силы во мне. Я уйду в дух - непременно - и дух разлетится, как легкий пар. О, я не за себя страдаю! Мне себя не жаль. Мне жаль То, чему я плохо послужу. Выбрала бы и другой путь - да нет другого»43.
«Грех» аскетизма, считает она, в самоумалении, он несет гибель тем, кто бы мог не только сам спастись, но и других спасти. Подобное отношение к аскетизму сохранится у З. Гиппиус на протяжении всей жизни и будет отражено в статьях «Хлеб жизни», «Критика любви», в художественном творчестве. Она не принимает «религии отречения, аскетизма, одиночества», такой религии противится сознание, «которое видит, что в природе человеческой, рядом с желанием Бога, лежит желание жизни.» «Ведь не хотим мы, - утверждает Гиппиус в статье «Критика любви» (1900 г.), - ни свободы духа - смерти, ни свободы плоти - животности»44. Подобные рассуждения встречаются и у Вл. Соловьёва в «Смысле любви»: «Исключительно духовная любовь есть, очевидно, такая же аномалия, как и любовь исключительно физическая и исключительно житейский союз. Абсолютная норма есть восстановление целости человеческого существа, и, нарушается ли эта норма в ту или другую сторону, в результате во всяком случае происходит явление ненормальное, противуестественное. Мнимо духовная любовь есть явление не только ненормальное, но и совершенно бесцельное, ибо то отделение духовного от чувственного, к которому она стремится, и без того наилучшим образом совершается смертью»45.
Неправомерно было бы утверждать, что нравственно-религиозные установки З. Гиппиус имеют целиком индивидуально-субъективный характер. Здесь видятся и объективно-исторические закономерности. С середины XIX века в среде русской интеллигенции (не только утопически сориентированной!) отслеживается вполне определенная тенденция, выражающаяся в том, что стремление к воскресению подавляло и даже устраняло прокреативное, семейное начало: «Утопическое желание примирить дух и плоть, - пишет исследовательница, -переплетается со все усиливающимся противопоставлением прокреативной и
преображающей любви: идея грядущего воскресения человечества вступает в конфликт с детородной концепцией жизни, ориентированной не на «Новый Иерусалим», а на историческое будущее»46. По мнению О. Матич, «на протяжении XIX века семейный идеал поддтачивают идеи Чернышевского, Достоевского, Ницше, Федорова, Соловьёва». Даже Толстой в конце жизни уходит от семейного идеала к идеалу аскетизма, идее христианского воскресения. Отсюда закономерны стремления З. Гиппиус и ее современников найти новые формы любви, соответствующие двойственной природе человека, которые отвечали бы, с одной стороны, запросам духа, а с другой, содержали бы их материальную реализацию в лице конкретного человека, утверждая его безусловное значение и прозревая в нем образ Божий.
К началу XX века «тенденции» и настроения обрели характер философских концепций и поведенческих установок. Так, например, А. Блок и А. Белый, будучи последователями Вл. Соловьёва, придавали чувству любви «ноуменальное» значение, видели в ней претворение великой тайны. Обычный семейный союз для А. Блока с Л.Д. Менделеевой, в которой он «прозревал» провозвестницу Вечной Женственности, Деву Радужных Ворот, был просто невозможен. В полном соответствии с теорией Соловьёва и в «унисон» с Гиппиус Блок считал, что чувственная любовь - это «астартизм», «темное». Как вспоминала Любовь Дмитриевна, Блок убеждал ее в том, что «такие отношения не могут быть длительны, все равно он неизбежно уйдет от меня к другим. А я? "И ты также"»47. Семья представлялась Блоку, если говорить языком Соловьёва, «лишь более или менее продолжительным, но все-таки временным», «поверхностным сближением двух ограниченных существ в узких рамках житейской прозы»48. Можно вспомнить эпизод из семейной жизни Вяч. Иванова и Л.Д. Зиновьевой-Аннибал, когда в своих поисках более совершенных форм любви Иванов предложил М. Волошиной (Сабашниковой) войти в их семью на правах ее равного члена.
Разумеется, дневниковые записи Гиппиус не могли сами собой сложиться в обоснованную концепцию любви. Это произойдет позднее, когда идеи Вл. Соловьёва «дополнятся» положениями О. Вейнингера49, и еще позднее - уже в эмиграции - когда будут написаны статьи «О любви» и «Арифметика любви» («Влюбленность» была написана еще в 1904г.). Но теоретическому обоснованию «метафизики любви» будет предшествовать практическое - прозаические произведения Гиппиус, в которых она весьма последовательно осуществит художественное претворение своих представлений о любви. Сошлемся на мнение А. Измайлова, который считал, что двустишие Гиппиус «Я хочу, чего не бывает, -никогда не бывает», - это «девиз и ключ» к ее беллетристике»50.
Примечания
1 Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека // Философия любви: в 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 395.
2 Матич О. Эротическая утопия: Новое религиозное сознание и fin de siècle в России. М., 2008.
С. 7.
3 Гиппиус З.Н. Воспоминания. М., 2001.С. 266-267
4 Там же. С. 341.
5 Там же. С. 392.
6 Гиппиус З.Н. О любви // Гиппиус З. Златоцвет. Воронеж, 2001. С. 487
7 Соловьёв В.С. Смысл любви. Избранные произведения. М., 1991. С. 441.
8 Соловьёв В.С. Смысл любви // Соловьёв В.С. Сочинения. Т. 2. М.: Мысль, 1989. С. 515.
9 Там же.
10 Там же. С. 516.
11 Зеньковский В. В. История русской философии: в 2 т. Л., 1991. Т. 2. С. 56.
12 Мочульский К. В. Владимир Соловьёв. Жизнь и учение // Мочульский К.В. Гоголь. Соловьёв. Достоевский. М., 1995. С. 180.
13 Зеньковский В.В. Указ. соч. С. 56.
14 Соловьёв В.С. Соч. Т. 2 С. 513.
15 Там же.
16 Там же. С. 522.
17 Мочульский К.В. Указ. соч. С. 180.
18 Соловьёв В.С. Соч. Т.2. С. 547.
19 Зеньковский В.В. Указ. соч. С. 54-55.
20 Соловьёв В.С. Чтения о Богочеловечестве. Статьи. Стихотворения и поэма. Из «Трех разговоров». СПб., 1999. С. 384.
21 Соловьёв В.С. Соч. Т.2. С. 534.
22 Соловьёв В.С. Соч. Т.2. С. 537.
23 Там же. С. 506.
24 Мочульский К.В. Указ. соч. С. 180.
25 Соловьёв В.С. Соч. Т.2. С. 621.
26 Гиппиус З. Дневник любовных историй // Гиппиус З. Дневники: в 2 кн. М., 1999. Кн. 1. С. 41.
27 Там же.
28 Там же. С. 51.
29 Там же. С. 39.
30 Там же. С. 42, 56, 61.
31 Цит. по: Лавров А.В. З.Н. Гиппиус и ее поэтический дневник // Гиппиус З.Н. Стихотворения. СПб., 1999. С. 45.
32 Гиппиус З.Н. Записная книжка 1908 года // Гиппиус З.Н. Дневники. Т. 2. С. 517.
33 Гиппиус З.Н. Дневник любовных историй. С. 41, 53.
34 Там же. С. 44-45.
35 Там же. С. 44.
36 Гиппиус Зинаида Николаевна. Новые материалы. Исследования. М., 2002. С. 104.
37 Гиппиус З.Н. Дневник любовных историй. С. 50.
38 Там же. С. 51.
39 Цит. по: Гиппиус З.Н. Дневники. Кн.1. С. 617.
40 Гиппиус З.Н. Дневник любовных историй. С. 74.
41 Цит. по: Лавров А.В. З.Н. Гиппиус и ее поэтический дневник. С. 45.
42 Соловьёв В.С. Соч. Т.2. С. 529.
43 Гиппиус З.Н. Дневник любовных историй. С. 73.
44 Гиппиус З.Н. Критика любви // Гиппиус З.Н. Дневники. Т. 1. С. 197
45 Соловьёв В.С. Соч. Т.2. С. 529.
46 Матич О. Христианство Третьего Завета и традиция русского утопизма // Мережковский Д.С. Мысль и слово. М., 1999. С. 107.
47 Блок Л.Д. И были, и небылицы о Блоке и о себе // Воспоминания об Андрее Белом. М., 1995. С. 75.
48 Соловьёв В.С. Соч. Т.2. С. 511.
49 См.: Гиппиус З.Н. Зверебог // Образование. 1908. № 8, отд. 3. С. 18-27
50 Измайлов А. Пестрые знамена. М., 1913. С. 157-158.
Список литературы
Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека // Философия любви: в 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 392-411.
Блок Л.Д. И были, и небылицы о Блоке и о себе // Воспоминания об Андрее Белом. М., 1995. С. 74-81.
Гиппиус З.Н. Воспоминания. М., 2001, 462 с.
Гиппиус З.Н. О любви // Гиппиус З. Златоцвет. Воронеж, 2001. С. 485-515.
Гиппиус З. Дневник любовных историй // Гиппиус З. Дневники: в 2 кн. М., 1999. Кн. 1. С. 35-88.
Гиппиус З.Н. Записная книжка 1908 года // Гиппиус З.Н. Дневники: в 2 кн. М., 1999. Кн. 2. С. 515-544.
Гиппиус З.Н. Зверебог // Образование. 1908. № 8, отд. 3. С. 18-27.
Гиппиус З.Н. Критика любви // Гиппиус З.Н. Дневники: в 2 кн. М., 1999. Кн. 1. С. 190-200.
Письма Зинаиды Николаевны Гиппиус к Мариэтте Сергеевне Шагинян 1908-1910 годов // Гиппиус Зинаида Николаевна. Новые материалы. Исследования. М., 2002. С. 89-140.
Зеньковский В.В. История русской философии: в 2 т. Л., 1991. Т. 2. 258 с.
Измайлов А.А. Пестрые знамена. М., 1913. 232 с.
Лавров А.В. З.Н. Гиппиус и ее поэтический дневник // Гиппиус З.Н. Стихотворения. СПб., 1999. С. 5-68.
Матич О. Эротическая утопия: Новое религиозное сознание и fin de srncle в России. М., 2008. 398 с.
Матич О. Христианство Третьего Завета и традиция русского утопизма // Мережковский Д.С. Мысль и слово. М., 1999. С. 106-118.
Мочульский К.В. Владимир Соловьёв. Жизнь и учение // Мочульский К.В. Гоголь. Соловьёв. Достоевский. М., 1995. С. 63-218.
Соловьёв В.С. Стихотворения // Соловьёв В.С. Смысл любви. Избранные произведения. М., 1991. С. 434-458.
Соловьёв В.С. Смысл любви // Соловьёв В.С. Сочинения: в 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 493 - 547
Соловьёв В.С. Жизненная драма Платона // Соловьёв В.С. Сочинения: в 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 582-625.
Соловьёв В.С. Стихотворения // Соловьёв В.С. Чтения о Богочеловечестве. Статьи. Стихотворения и поэма. Из «Трех разговоров». СПб., 1999. С. 374 - 395.
References
Berdyaev, N.A. O rabstve isvobode cheloveka [About slavery and person's freedom], in Filosofiya lyubvi [Philosophy of Love: in 2 vol.], Moscow, 1990, vol. 2, pp. 392-411.
Blok, L.D. Ibyli, i nebylitsy o Bloke i o sebe [Both True stories, and fables about Block and about myself], in Vospominaniya ob Andree Belom [Memoirs on Andrey Bely], Moscow, 1995, pp. 74-81.
Gippius, Z.N. Vospominaniya [Memoirs], Moscow, 2001, p. 462.
Gippius, Z.N. O lyubvi [About love], in Gippius, Z. N. Zlatotsvet [Zlatotsvet], Voronezh, 2001, pp. 485-515.
Gippius, Z.N. Dnevnik lyubovnykh istoriy [Diary of love stories], in Gippius, Z.N. Dnevniki [Diaries], in 2 vol., Moscow, 1999, vol. 1, pp. 35-88.
Gippius, Z.N. Zapisnaya knizhka 1908 goda [Notebook of 1908], in Gippius, Z.N. Dnevniki [Diaries], in 2 vol., Moscow, 1999, vol. 2, pp. 515-544.
Gippius, Z.N. Zverebog [Zverebog], in Obrazovaniye [Formation], 1908, № 8, part. 3, pp. 18-27
Gippius, Z.N. Kritika lyubvi [Criticism of love], in Gippius, Z.N. Dnevniki [Diaries], in 2 vol., Moscow, 1999, vol 1, pp. 190-200.
Pis'ma Zinaidy Nikolaevny Gippius kMariette Sergeevne Shaginyan 1908-1910godov [Zynaida Nikolaevna Gippius's letters to Mariette Sergeevna Shaginyan 1908-19010], in Gippius Zinaida Nikolaevna. Novye materialy. Issledovaniya [New materials. Researches], Moscow, 2002, pp. 89-140.
Zen'kovskiy, VVIstoriya russkoy filosofii [History of Russian Philosophy], in 2 vol. Leningrad, 1991, vol. 2, p. 258.
Izmaylov, A.A. Pestrye znamena [Motley banners], Moscow, 1913, p. 232.
Lavrov, A.V Z.N. Gippius i ee poeticheskiy dnevnik [Z.N. Gippius and her poetic diary], in Gippius Z.N., Stikhotvoreniya [Poems], St.-Petersburg, 1999, pp. 5-68.
Matich, O. Eroticheskaya utopiya: Novoe religioznoe soznanie i fin de siicle v Rossii [Erotic utopia: New religious consciousness and fin de smcle in Russia], Moscow, 2008, p. 398.
Matich, O. Khristianstvo Tret'ego Zaveta i traditsiya russkogo utopizma [Christianity of the Third Precept and tradition of Russian utopianism], in Merezhkovskiy D.S., Mysl' i slovo [Thought and word], Moscow, 1999, pp. 106-118.
Mochul'skiy, K. V Vladimir Solov'ev. Zhizn' i uchenie [Vladimir Solovyev. Life and the Doctrine], in Mochul'skiy, K.V Gogol'. Solov'ev. Dostoevskiy [Gogol. Solovyev. Dostoevsky], Moscow, 1995, pp. 63-218.
Solov'ev, VS. Stikhotvoreniya [Poems], in Solov'ev, VS. Smysl lyubvi. Izbrannyeproizvedeniya [Sense of love. Selected Words], Moscow, 1991, pp. 434-458.
Solov'ev, VS. Smysl lyubvi [Sense of love], in Solov'ev, VS. Sochineniya [Works: in 2 vol.], Moscow, 1990, vol. 2, pp. 493-547.
Solov'ev, VS. Zhiznennaya dramaPlatona [The Plato's Vital drama], in Solov'ev, VS. Sochineniya [Works: in 2 vol.], Moscow, 1990, vol. 2, pp. 582-625.
Solov'ev, VS. Stikhotvoreniya [Poems], in Solov'ev, VS. Chteniya o Bogochelovechestve. Stat'i. Stikhotvoreniya i poema. Iz «Trekh razgovorov» [Readings about God Humanity. Articles. Lyrics and a poem. From «The Three Conversations»], St.-Petersburg, 1999, pp. 374-395.
УДК 128/129:008(47) ББК [87+70](2)
ТЕМА СМЕРТИ В ТВОРЧЕСТВЕ ДАНИИЛА АНДРЕЕВА
Е.П. РАЩЕВСКАЯ
Костромской государственный технологический университет, г. Кострома, E-mail: raschevskaya@mail.ru
В сравнительном культурологическом анализе выявляется связь темы смерти в творчестве Даниила Андреева с традициями Серебряного века русской культуры, с экзистенциальной и диалогической доминантами художественного сознания ХХ века и их традициями в мировой культуре. Анализируются традиции художественного и философского осмысления темы смерти в творчестве Д. Андреева, который во многом переосмысливает взгляды своих предшественников Н.М. Минского, Д.С. Мережковского, Ф. Сологуба, З. Гиппиус. Особое внимание уделяется рассмотрению представлений Д. Андреева о смерти, страдании, единстве добра и зла. Раскрывается содержание понятия трансформы как материального преображения при переходе в иномирие, которое, в противовес закону смерти, освобождает человека от страдания и не исключает для него возможность возврата. Делается вывод о том, что через противопоставление трансформ смерти Д. Андреев утверждает торжество диалогического сознания над экзистенциальным, что в мировой культуре сближает его книгу «Роза Мира» с творчеством Дж.Р.Р. Толкиена.
Ключевые слова: смерть, ужас, демон, развоплощение, символизм, экзистенциализм, диалогическое сознание, трансформа, Бог, жизнь.
