CC BY
23
Необходимо понимать универсальность словесного, универсальность смысловой выраженности, уже в физической сфере... Слово есть в этом смысле лёгкий и невидимый, воздушный организм, наделённый магической силой что-то особенное значить, в какие-то особые глубины проникать и невидимо творить великие события»8.
Для нас вполне очевидно, что традиции русского философского имя-славия могут послужить основательным методологическим компендиумом для постижения содержательной энергетики словоформы «культура», а это значит - раскрытию стоящей за нею сущности.
1 См.: Хомяков А. С. Записки о Всемирной Истории // Хомяков А. С. Полн. собр. соч. В 8 т. М., 1900. Т. 5 - 7.
2 Булгаков С. Н. Философия имени // Булгаков С. Н. Первообраз и образ Соч. В 2 т. Т. 2: Философия имени. Икона и иконопочитание. Приложения. СПб.: ООО «ИНАПРЕСС»; М.: ИСКУССТВО, 1999. С. 150.
3 Там же. С. 149.
4 Там же. С. 44.
5 Шпенглер О. Закат Европы: Очерки морфологии мировой истории. Т. 1: Гештальт и действительность. М., 1993. С. 129.
6 Тютчев Ф. И. Урания (1820 г.). См.: http://tutchev.ouc.ru/urania.html
7 Хомяков А. С. Письмо о философии к Ю. Ф. Самарину (Предсмертное неоконченное сочинение) // Хомяков А. С. Полн. собр. соч. В 8 т. М., 1900. Т. 1. С. 334.
8 Лосев А. Ф. Философия имени. М.: МГУ, 1990. С. 66 - 67.
Н. И. ДИМИТРОВА
Институт философских исследований Болгарской академии наук,
г. София
ВЛАДИМИР СОЛОВЬЁВ И «ОПРАВДАНИЕ КУЛЬТУРЫ» В РУССКОЙ РЕЛИГИОЗНОЙ ФИЛОСОФИИ ХХ ВЕКА
Рассматривается вопрос о том, как идеи о «христианской политике», о «религиозной общественности» и теургической природе искусства были восприняты рядом представителей Серебряного века. На фоне бытовавших в то время среди интеллигенции разнообразных представлений об «оптимальных» взаимоотношениях между религией и культурой отчетливо вырисовывается именно та линия мышления, которая сегодня оказалась востребованной. Это - линия «оправдания» культуры, созвучная духовному наследию Владимира Соловьёва. Большее внимание уделяется взглядам Георгия Федотова, одного из ярчайших сторонников этой интеллектуальной традиции.
This paper aims to reveal the reception of Vladimir Solovyov's ideas about "Christian policy", "religious society", theurgical nature of art, etc., by many of the representatives of the Silver age. In the context of various views on the «optimal» relation between religion and culture it is Solovyov's intellectual tradition of «justification» of culture that seems to be one of the most relevant trends nowadays. A special accent is put on the theology of culture of G. Fedotov, one of the most eminent adherents of Solovyov 's heritage in this aspect.
Ключевые слова: «оправдание» культуры, Вл. Соловьёв - Г. Федотов, теология культуры.
Keywords: «Justification» of Culture, Vl. Solovyov - G. Fedotov, Theology of Culture.
«Христианство как религия Богочеловечества» является одним из постоянных акцентов в творчестве Владимира Соловьёва, мечтавшего об оцерквлении бытия в его полноте и о целостном преображении мира; при этом подразумевался процесс, в рамках которого «оправдан» не только дух, но и плоть, понимаемая в качестве социально-общественной и культурной деятельности человека. Идеи о «христианской политике», о «религиозной общественности» и теургической природе искусства были фундаментальными и для мыслителей Серебряного века. На фоне бытовавших в то время среди интеллигенции разнообразных представлений об «оптимальных» взаимоотношениях между религией и культурой отчетливо вы -рисовывается линия мышления, которая сегодня снова оказалась востребованной. Это - линия «оправдания» культуры, созвучная духовному наследию Владимира Соловьёва. Комментируя тот факт, что идеи Соловьёва были восприняты рядом представителей Серебряного века, Николай Лос-ский квалифицирует его философию тем же образом, как и свою собственную философскую систему. А именно - как конкретный идеал-реализм. Причина, по Лосскому, в том, что «в составе мира учтена и реальная, и идеальная сторона, и притом обе поняты, как конкретные целости, неисчерпаемо содержательные, несложимые из отвлеченных моментов. Отсюда является повышенная восприимчивость к красоте не только духовной, но и телесной. Отсюда вытекает также требование христианской культуры не только духа, но и тела»1.
В начале ХХ века одной из часто обсуждаемых в русском культур -ном пространстве тем был антикультурный пафос православия, особенно страстно отстаиваемый Бердяевым, Мережковским и другими религиозными реформаторами. (Однако с идеей антикультурного пафоса христианства соглашались и авторы, не столь приверженные к идеям «нового религиозного сознания». Таков, например, Петр Бицилли, который отмечал, что само по себе «чистое» христианство скорее антикультурно; что основной тональностью евангельского, раннего христианства «является тональность pathos-а» и что чистое христианство было осуществено только в России. Поэтому, по мнению Бицилли, Россия «в общем и в целом» осталась страной если не анти-культурной, то, по крайней мере, бес-культурной2.) Главной целью духовных исканий этого периода было создание грандиозного синтеза светского и сакрального, в рамках которого проблема культуры могла бы найти свое как современное, так и соответствующее христанству решение. Обращение тогдашней интеллигенции к религии сперва нашло выражение в инициированных ею совместных собраниях с Церковью; на них возлагались надежды в связи с «исправлением»
уже «исчерпавшего себя» исторического христианства, воспринимавшегося в качестве предельно аскетического и противокультурного. Во время состоявшихся по этому поводу обсуждений на передний план выступила проблема христианского отношения к миру и мирскому, так как именно она предопределяет решение вопроса о культуре. Выдвигались идеи о новой религиозной эпохе, Третьем Завете, Третьем Откровении. Несомненный неуспех этих собраний привел к созданию светских религиозно-философских обществ. На их заседаниях непрерывно ставился вопрос о возможности освящения всей исторической и социальной плоти. На этом фоне особенно сильную реакцию вызвала вышедшая в 1916 г. книга Бердяева о смысле творчества, которая стала настоящим событием дореволюционной эпохи. Её основной тезис, т.е. противопоставление творчества христианскому послушанию и смирению, превратился в эмблематическую идею бердяевской философии. Громкое обсуждение этой книги выявило определенные направления русской религиозно-философской мысли, сформировавшейся в зависимости от своего подхода к проблеме отношения между христианством и культурой. Но, как не без основания подчеркивал один из крупнейших богословов ХХ века Георгий Флоровский, наиболее значительной причиной наступившей в этом отношении путаницы было то, что «этот спор включает в себя глубочайшие богословские вопросы и никакое его разрешение невозможно, пока не будет ясно признан и понят богословский характер спора» 3.
Среди представителей линии богословия культуры в первую очередь необходимо упомянуть имена Василия Зеньковского, Сергея Булгакова, Льва Карсавина, Евгения Спакторского, Георгия Флоровского, Николая Зернова, Лео Зандера и многих других. И, разумеется, Георгия Федотова, одного из ярчайших сторонников этой интеллектуальной традиции.
«Отменяется ли культура в Новом Завете? Вот вопрос, на который ответы в наше время уже колеблются. В полноте Царствия Божия нет места культуре. Остается чистая жизнь в Святом Духе: нет культуры там, где из двух ее элементов исчезает труд, проклятие грехопадения. Но если труд и подвиг остаются на путях святости, неизбежна и культура на путях жизни. Если бы Царствие Божие наступило - во всех и во всем, - то упразднилась бы сама природа как царство законов. Пока стоит природа, должна строиться культура. Иначе ангельская чистота святых встречалась бы с бестиальностью грешников. Церковь, ставя задачу спасения человечества, тем самым освящает культуру как форму общей жизни человечества» 4 В этих строках перечислены все доводы, которые Федотов приводил на протяжении своих многолетних усилий, нацеленных на «оправдание культуры». Постоянным акцентом его творчества является противопоставление гиперэсхатологизму - мироощущению, в рамках которого культурное строительство становится лишним, история обесценивается, а любые человеческие усилия, направленные на мир, оказываются
лишенными смысла. О Федотове его друг, философ и поэт, Юрий Иваск говорил: «Его мучила антиномия между культурой, историей и «последними вещами» (эсхатологией). Он продумал эту антиномию, которая волновала последние дореволюционные поколения»5. В своем желании остаться в рамках истории, в культуре Федотов сумел найти точку равновесия между стремлением к абсолютному и приданием относительному объектив -ной ценности. Наверное, поэтому в его двухтомнике, чьим предназначением было представить перед американской публикой специфику русского национального мышления, как раз эти его мысли выражены наиболее ясно. В предисловии к этому своему произведению Федотов написал: «Я не отрицаю сверхъестественного, божественного характера христианства как религии откровения. Но я верю в то, что его реализация начинается с человеческого ответа на Благодать. История христианства есть история этого ответа; его культура является культурой этого опыта»6. Йоан Майен-дорф, автор предисловия к «американской» книге Федотова, говорит о трех типах эсхатологии. Это: 1) катастрофический тип, присущий раннему христианству, ожидавшему в любой момент конца света; 2) оптимистический, характерный для прогрессистких теорий; 3) условный тип, т.е. эсхатология, утверждающая власть Бога над историей и в то же время - человеческую свободу7. И только этот третий тип является той эсхатологией, которая делает возможным «оправдание» истории и культуры и которую имел в виду Федотов, формулируя свой знаменитый принцип: «работай так, как будто история никогда не кончится, и в то же время так, как если бы она кончится сегодня. Противоречие? Нет. Трудность? Еще бы...»8.
Существеннейшей для понимания взглядов Федотова на культуру является его идея о всеобъемлющем действии «наиболее таинственной ипостаси Божественной Троицы» - Святого Духа, который действует в мире и за пределами Церкви. Несмотря на то, что Его действия находят наиболее яркое и мощное выражение в Церкви и в жизни святых, нет и не может быть места, чуждого Его дыханию. Эта всеобъемлющая животворящая сила духа делает возможным «оправдание» любой культуры, а не только религиозной.
Нельзя, говорит Федотов, устанавливать границы Его действию в том полуязыческом и полуцерковном мире, в котором мы живем. Разумеется, в рамках различных типов творчества степень боговдохновенности разная и Федотов приводит схему, верхнюю ступеньку которой занимает творчество святых как непосредственных стяжателей Святого Духа. Ниже следует творческое вдохновение, наполняющее жизнь Церкви: её литурги-ка, её искусство, её умозрение. Федотов называет его святым творчеством, хотя оно далеко не всегда является творчеством святых. Еще ниже «расположено» «обыкновенное» христианское творчество, обращенное к миру и душе человека. В нем всегда соединены чистое с греховным; оно не свято, но освящается и подлежит освящению. Следует секуляризированное, оторванное
от Церкви творчество, которое может быть и греховным, и чистым, и губительным, и животворящим, при чем часто - в одно и то же время. Но «нигде, ни на одной из ступеней творчество человека не оставлено вдохновением Святого Духа»9.
Георгий Федотов часто подчеркивал, что в своих убеждениях руководствуется идеалом христианской культуры, завещанным Владимиром Соловьёвым (и, может быть, как раз потому, что он считал, что в конце своего жизненного пути Соловьёв изменил этому идеалу, которому посвятил всю свою жизнь, Федотов относился столь критически к Легенде об антихристе10). Во всяком случае, взгляды, высказанные им в его известной статье «Эсхатология и культура» убедительно свидетельствуют об этой преемственности с идеями Соловьёва: «Небесный Иерусалим, <...>, спускающийся на землю и завершающий страдания мира, мыслится не только Божиим даром, но отчасти и человеческим созданием. Точнее, делом богочеловеческим. В нем возвращаются воскресшие и преображенные плоды всех человеческих усилий, творческих подвигов, которые были погублены трагедией смертного времени. Ничего подлинно ценное в этом мире не пропадет. Культура воскреснет, подобно истлевшему телу, во славе. Тогда все наши фрагментарные достижения, все приблизительные истины, все несовершенные удачи найдут свое место, как камни, в стенах вечного Града. Эта мысль примиряет с трагедией во времени и может вдохновить на подвиг, не только личный, но и социальный»11.
Георгий Флоровский, во многих отношениях ученик Федотова, тоже был сторонником этой линии оправдания культуры и истории.
Важна ли вообще и значима ли культура - понимаемая как система относительных, преходящих ценностей - для христиан как христиан, имеет ли она сама по себе ценность в качестве пути к спасению или она есть праздная и тщеславная игра, оказывающаяся в конечном счете ловушкой для души?
Таковы основные аспекты дискуссии о Христе и культуре, которая вновь и вновь возобновлялась. Флоровский обрисовывает исключительную разноречивость мнений, касающихся темы «Христос и культура», причем сводит негативно трактующие культуру взгляды к трем группам: 1) сектантский изоляционазим, который, однако, равнозначен радикальному сужению христианства; 2) пуританское «перетерпевание» культуры и 3) экзистенциалисткий акцент на человеческой ничтожности и немощи. К ним следовало бы прибавить и колеблющееся отношение «простого» человека, принимающего культуру и пользующегося ею, но оценивающего недоверчиво её ценность и значение при наступлении Конца.
Согласно Флоровскому безысходность антиномической ситуации Церкви в мире порождена её распятостью между полным отделением Церкви от мира в монашестве и стремлением достичь полной христианизации мира в христианском Граде. В историческом плане оба эти выхода оказались неус-
пешными, в результате чего упомянутая антиномия снова стоит перед нами во весь рост: «Либо христиане должны выйти из мира <...> и создать отдельное общество. Либо им снова надо преобразовывать внешний мир и перестраивать его в соответствии с законом Евангелия. Важно, однако, то, что даже те, кто уходят, не могут избежать основной проблемы: они все равно должны строить «общество» и поэтому не могут обойтись без основного элемента социальной культуры»13. Следовательно, поскольку людям дано жить в «этом мире» и в «этом веке», постольку потребности «этого мира» и «этого века» ни в коем случае и никоим образом нельзя недооценивать и пренебрегать ими.
Линия «богословия культуры» нашла свое продолжение и в среде следующего эмигрантского поколения русских мыслителей. Возглавив (вслед за Федотовым и Зерновым) Вестник РХД, богослов Никита Струве поддержал именно эту тенденцию, оценивая любое отрицание культуры, претендующее на христианские основания, как ересь с монофизитским уклоном14. По Струве, преждевременный выход из истории оборачивается потерей творчества и застоем. Как раз поэтому эта интеллектуальная и духовная стратегия актуальна и сегодня, потому что её можно определить, пользуясь словами Майендорфа, высказанными по поводу роли православного богословия в современном мире, «одновременно и как Предание и верность прошлому, и как ответ настоящему»15.
1 Лосский Н. О. Преемники Вл. Соловьёва. Путь. 1926. № 2. С. 25-26.
2 Бицилли П. Б. К проблеме возрождения культуры. - Новый град. 1934. № 8. С. 41.
3 Флоровский Г. В. Вера и культура. www.lib.eparhia-saratov.ru
4 Федотов Г. О Св. Духе в природе и культуре. // Вопросы литературы. - 1990. № 2. С. 209.
5 Иваск Ю. Молчание. Памяти Георгия Петровича Федотова. // Опыты. Под ред. Р. Н. Гринберга и В. Л. Пастухова. Книга первая. Нью Йорк. 1953.
6Fedotov G. The Russian Religious Mind. Vol. 1. Harvard University Press, 1946. p. XI.
7 См. Мейендорф И. Ф. Церковь, общество, культура в православном предании. // Русские философы. Христианство и культура в истории духовной критики XX века. М.: Пашков дом. 2006. С. 264.
8 Федотов Г. Эсхатология и культура. // В: Г. Федотов. Новый град. New York. 1952. С. 323.
9 Федотов Г. О Св. Духе в природе и культуре. // Вопросы литературы. 1990. № 2. С. 213.
10 См. Федотов Г. П. Об антихристовом добре. //Путь. 1926. № 2.
11 Федотов Г. П. Эсхатология и культура. // Новый град. Нью Йорк, 1952. С. 330.
12 Флоровский Г. В. Вера и культура. www.lib.eparhia-saratov.ru
13 Там же.
14 См. Струве Н. П. Православие и культура. Москва, 1993.
15 Майендорф И. Православното богословие в съвременния свят. // Духовна култура. 1991.
№ 1. С. 17.
