CC BY
28
1
••• Известия ДГПУ. Т. 12. № 1. 2018
••• DSPU JOURNAL. Vol. 12. No. 1. 2018
Исторические науки / Historical Science Оригинальная статья / Original Article УДК 7.046
DOI: 10.31161/1995-0667-2018-12-1-9-18
Визуализация мифологии в росписях Абдулзагира Мусаева для Зала Славы администрации Главы Республики Ингушетия
© 2018 Мусаева Н. Ф.
Дагестанский государственный педагогический университет, Махачкала, Россия; e-mail: natalia.musaiva@mail.ru
РЕЗЮМЕ. Цель - исследовать своеобразие воплощения ингушской мифологии в росписях, созданных в 2015-2016 гг. дагестанским художником Абдулзагиром Мусаевым для Зала Славы администрации Главы Республики Ингушетия в Магасе. Дается описание всего комплекса росписей. Раскрывается содержание ряда мифологических сюжетов. Анализируется уникальность стилистики художественного языка автора в процессе визуализации вербальных текстов ингушских мифов. Выявляется глубокое проникновение А. Мусаева в суть автохтонных духовно-религиозных традиций ингушского народа как одного из уникальных этносов Северного Кавказа. Методы: сравнительно-исторический, сравнительно-типологический, аналитический, описательный. При анализе живописных произведений использовался формально-стилистический метод. Результаты. Исследование способов визуализации фольклорно-мифологи-ческих представлений ингушей показало, что миф часто становится основой образности произведений современных художников. Выводы. Росписи А. Мусаева для Зала Славы администрации Главы Республики Ингушетия свидетельствуют о глубоком проникновении художника в суть и специфику образной структуры ингушского мифа и нартского эпоса. Автор статьи доказывает, что А. Мусаев применил новую систему формообразования, создав уникальный комплекс произведений с опорой на мировой художественный опыт древних народов.
Ключевые слова: ингушская мифология, Магас, Зал Славы, монументальные росписи, художественное своеобразие, Абдулзагир Мусаев.
Формат цитирования: Мусаева Н. Ф. Визуализация мифологии в росписях Абдулзагира Мусаева для Зала Славы администрации Главы Республики Ингушетия // Известия Дагестанского государственного педагогического университета. Общественные и гуманитарные науки. 2018. Т. 12. № 1. С. 9-18. DOI: 10.31161/1995-0667-2018-12-1-9-18.
Mythologic Visualization in Abdulzagir Musaev's Paintings
for the Hall of Fame in the Residence of the Head of the Republic of Ingushetia
© 2018 Natalya F. Musaeva
Dagestan State Pedagogical University, Makhachkala, Russia; e-mail: natalia.musaiva@mail.ru
ABSTRACT. The aim is studying the peculiarities of the Ingush mythological visualization in paintings, created in 2015-2016 by Abdulzagir Musaev, the artist from Dagestan for the Hall of Fame in the Residence of the Head of the Republic of Ingushetia in Magas. The article contents some mythological stories. The author analyzes the unique style of the artist's language in the process of visualizing the verbal texts of Ingush myths. It has a description of the entire complex paintings. She reveals A. Musaev's deep penetration into the essence of indigenous spiritual and religious traditions of the Ingush people as one of the unique ethnic groups
of the North Caucasus. Methods: comparative-historical, comparative-typological, analytical ones and descriptive methods. When analyzing paintings, a formal-stylistic method was used. Results. Studying the visualizing ways of Ingush folkloric mythological representations has shown that the myth often becomes the basis for the imagery of the contemporary artists' works. Conclusions. A. Musaev's paintings for the Hall of Fame in the Residence of the Head of the Republic of Ingushetia show the artist's deep penetration o into the essence and specificity of the Ingush myth and the Nart epic. The author of the article proves, that Musaev applied a new system of form-building, creating a unique complex of works, based on the ancient peoples' world artistic experience.
Keywords: Ingush mythology, Magas, Hall of Fame, monumental paintings, stylistic originality, Abdulzagir Musaev.
For citation: Musaeva N. F. Mythologic Visualization in Abdulzagir Musaev's Paintings for the Hall of Fame in the Residence of the Head of the Republic of Ingushetia. Dagestan State Pedagogical University. Journal. Social and Humanitarian Sciences. 2017. Vol. 11. No. 4. Pp. 9-18. DOI: 10.31161/1995-0667-2018-12-19-18. (In Russian)
Введение
Осознание своеобразия автохтонных духовных традиций многочисленных этносов, проживающих на территории России как основы их уникальных культур, и их роли в диалоге цивилизаций «Восток - Запад» как никогда актуально в современном мире. Значение мастеров изобразительного искусства в этом процессе трудно переоценит. Художники всегда оказывались в роли переводчиков, способных воспроизвести образную систему вербальных текстов на язык изобразительного искусства, которое в изоморфных образах в состоянии донести до людей глубинные смыслы их архетипических символов.
В неослабевающем стремлении живописцев к созданию нового отношения к действительности путем пересмотра исконных форм миросозерцания народов во многом кроется основа современного отечественного искусства, своеобразная архаизация нашей культуры. Это - один из способов возрождения духовности в эпоху тоталитарного технократизма и попытка преодолеть кризис современной постмодернистской культуры с ее отказом от классической реалистической традиции. На этом пути мастера изобразительного искусства находят компромисс между объективной и субъективной реальностью, между материей и духом, реализмом и символизмом, изоморфизмом и абстракцией.
Результаты исследования
Изучение росписей Абдулзагира Мусаева в «Зале Славы» администрации главы Республики Ингушетия должен продемонстрировать результат подобного уникального сплава и показать плодотворность этого творческого метода в современной монументальной живописи. Реализация этой цели потребовала в дан-
ном исследовании сочетания культурологического ракурса анализа и искусствоведческого подхода.
Современные ингуши исповедуют ислам. Однако практически все исследователи склонны утверждать, что реальные обстоятельства духовно-религиозной составляющей культуры ингушского народа гораздо сложнее и глубже. М. М. Зязиков пишет: «Ингуши, как и все северокавказские народы, приняли ислам далеко не сразу после его проникновения в этот регион. Находясь в поиске «метафизического ориентира сознания», народы Северного Кавказа, начиная с 1-го тысячелетия н. э., склонялись то к христианству, то к исламу, оставаясь при этом убежденными язычниками, что отнюдь не парадоксально в условиях исторических реалий Кавказского региона» [10, с. 135].
Космогонические представления древних ингушей, как и многих других народов, заключались в следующем: основными небесными телами являлись Солнце и Луна. Считалось, что земной мир находится на середине иерархии миров: кроме нашего мира насчитывается еще 7 миров вверху и 7 миров внизу. Земной мир называется «солнечным миром». По представлениям вайнахов, душа человека после смерти уходит в загробный мир, где продолжает существование, идентичное земному. Ночью солнце посещает мир мертвых, но там оно тускнеет, и поэтому в загробном мире всегда темно и холодно. Ингуши сохранили память о якобы существовавшем когда-то периоде «мировой благодати» («дунен беркат») - неком вайнахском подобии библейского рая, где царил мир и гармония, где все было идеально. С этим понятием связано очень древнее, вероятно, тотемистическое
представление о «Благодатной птичке» («Фаьра хьазилг»), приносившей удачу и процветание. Главным вайнахским божеством считался Дяла (чеченское - Дала, горно-чеченское - Дела) - не антропоморфное, безличное начало всего сущего. Его роль как создателя четко акцентируется в ингушской мифологии. Другим значимым божеством ингушского пантеона являлся Села - громовержец. Его роль в чем-то аналогична роли Зевса в древнегреческой мифологии. Села управлял громом, молнией и погодой. Значимое место в ингушской мифологии занимали так называемые «покровители», игравшие по сути роль богов. Почти в каждом селении существовали отличающиеся друг от друга обряды поклонения местным богам-покровителям (ингуш. - «ерды»). В их честь устанавливали «памятники» (камни, примитивные строения), у которых происходили моления и совершались обряды. Одним из важнейших в ингушской мифологии был культ богини плодородия Тушоли (рис. 1). Это - единственное божество, которое представлялось в скульптурной форме. Ее изображения стояли иногда у обочин дорог, на развилках, въездах и выездах из селений. Это была фигура женщины с выраженными признаками женского пола. Такая ее форма призвана была обратить внимание на детородную способность женщины и ее плодовитость. Известны и металлические и деревянные изделия, изображающие лицо или фигурку Тушоли. Но чаше всего эта богиня увековечивалась в виде простого валуна с намеком на антропоморфность, которому поклонялись точно так же, как и ее скульптурному изображению. Природные стихии олицетворяли «бога солнца» - Малх, «мать воды» - Хи-нана, «мать вьюги» - Дардз- нана, «мать болезней» - Ун-нана, «мать ветра» - Миха-нана и другие божества. Поклонялись ингуши и священным горам. Так, сакральными качествам и свойствами наделялись: Казбек (Бешлоам), Столовая гора (Мятлоам), Цайлоам. Ингуши верили, что на этих горах обитают боги Тга, Села, Мятцели и др. Языческие культы ингушей имеют очень древние корни, следы которых прослеживаются, начиная с 3-го тысячелетия до н. э.
Рис. 1. Богиня плодородия Тушоли.
Зал Славы. Фрагмент
Одной из важнейших составляющих ингушской мифологии является нартский эпос, национальная версия которого имеется у всех народов Северного Кавказа. Вот что пишет об этом выдающийся кавказовед Е. И. Круп-нов в статье «О времени формирования основного ядра нартского эпоса у народов Кавказа»: «И сейчас я вновь со всей категоричностью хотел бы подчеркнуть свой главный тезис о том, что героический нартский эпос -это результат самобытного (а не заимствованного) творчества сугубо местных кавказских племен, носителей родственных языков, развивавшихся на основе древнего и единого кавказского субстрата...» [15, с. 273]. Общность кавказской «нартиады» подтверждается неким сюжетным сходством и наличием единых для всех главных героев.
Исследователи не пришли к единой точке зрения относительно этимологии термина «нарты». Ряд ученых считают, что «нарт» в переводе с ингушского языка («наарт») - «у входа, у дверей» или «йинарт» - «теневые у входа» (пришельцы с обратной, теневой стороны Солнца). Эта версия подтверждает мысль ученых о том, что «нарты являются пришельцами и горы для них иная, чуждая среда обитания» [15, с. 68]. По гипотезе же М. Цароевой, «сопоставление деяний кавказских эпических героев с хуррито-хеттскими мифами позволяет возвести патроним «Нарты» к хурритскому теониму «Кага1а», обозначающему паредрию божеств в хур-рито-хеттском пантеоне с возможным заимствованием из шумерского языка: Ка-га-а1а Ка-ат^Ьа-гаЧа» [21, с. 289]. Исследователь утверждает, что божества Кага1а могли проникнуть на Кавказ в эпоху культурного син-
кретизма и представлять собой симбиоз предков кавказцев с хурритами, урартами и хеттами. С течением времени они были низведены в ранг эпических героев. Однако герои-титаны нарты более консервативных ингушей-горцев, мало контактировавших с кочевниками Предкавказья, смогли сохранить некоторые черты, свидетельствующие об их божественном прошлом [21, с. 292].
В национальных кавказских эпосах нарты - могущественные воины-богатыри, носители позитивного начала, занимающиеся и мирным трудом, земледелием. Однако образы нартов в ингушском эпосе имеют существенное отличие. Ч. Ахриев считал, что они подразделяются на две группы: высоконравственные нарты (нярты) и злые, коварные орхустойцы [4]. Б. Далгат полагал, что наименование «нярты» и «орст-хойцы» («орхустойцы») служат для обозначения одной и той же категории героев [8]. Эти нарт-орхустойцы (Сеска Солса, Боткий Ширтка, Ачамаз, Хамчи Патараз) чаще выступают злокозненными персонажами, притесняющими безвинных, совершающими насилия и набеги на мирных людей. Им, пришельцам, противостоят местные герои-богатыри (Курко, Колой Кант, Горжай, Кинда Шоа и др.), занимающиеся преимущественно мирным трудом. Однако обе группы героев нередко сообща охраняют ингушские земли от врагов, наступающих с равнин; роднятся с местными героями (например, Сеска Солса выдал свою дочь за Кинда Шоа) [19, с. 200]. Нарты в эпосе выступают в роли культурных героев, добывающих тем или иным образом культурные блага для людей. В своих деяниях нарты прибегают не только к физической силе, но и к помощи магии. Зачастую они обладают даром антропоморфного и зооморфного перевоплощения, способностью проникать в подземный мир мертвых и возвращаться из него. Некоторые нарты находятся в родственных отношениях с богами, которые принимают в их жизни активное участие. Природа образов некоторых нартов связана, видимо, с солярными и календарными мифами, о чем свидетельствует наличие в ингушской мифологии нескольких версий исчезновения нартов.
Значение изобразительного искусства в процессе духовного становления этносов во все времена было велико. Конец XX века ознаменовался стремлением народов России интегрироваться в новое идейно-художественное пространство. Причем аутентичность стала осознаваться как высшая ценность в жизни этносов, что находит подтверждение в активном интересе малочисленных народов России к своим историческим корням, к наследию прошлого. В нем немаловажную роль играет мир духовного опыта, отражающегося в мифе, преданиях, фольклоре. Для многих народов возвращение «культурной памяти» стало определенным средством для самоидентификации в условиях выживания в окружении доминирующей культуры. Поэтому приоритетным направлением в искусстве многих этносов становится обращение к собственной мифологии. Ингушетия не стала исключением в этом процессе. Тем не менее, следует признать, что при удивительном богатстве мифологических и эпических сюжетов, в ингушском изобразительном искусстве это наследие вайнахов не получило должного внимания. Единственным, пожалуй, живописцем, в творчестве которого ингушский мифологический субстрат находит воплощение, является Х.-А. Имагожев. В меньшей степени визуализация ингушской мифологии просматривается в живописи З. Эсмурзиева. Причем, с точки зрения художественного метода, эти мастера являются приверженцами реалистической традиции. Они стремятся увидеть своих героев в реальной природной среде, реконструировать их антропологический облик, воссоздать их «портреты», окружить артефактами, свидетельствующими об их этническом генезисе. Эти художники хотят максимально достоверно, узнаваемо передать современному зрителю образы мифических времен.
Монументальные росписи Абдулзагира Мусаева являют собой совершенно иной подход, сформировавшийся в соответствии со спецификой их назначения и функционирования в архитектурной среде. Росписи «Зала Славы» Администрации Главы Ингушетии в Магасе представляют собой живописный ансамбль, занявший барабан и купол торжественного архитектурного пространства интерьера. По диаметру барабана (длина 24 и высота 1,77 м) представлены композиции, посвященные сюжетам из богатой истории ин-
гушского народа [6]. Живописный фриз обрамлен двумя лентами текстов на русском (по верхнему краю) и ингушском (по нижнему) языках. Роспись делится на 9 отдельных сюжетных композиций, в каждой из которых представлен конкретный исторический эпизод. Повествование выдержано в монументальной и героизированной форме. Большое количество персонажей, животных, архитектурных элементов ритмично чередуются на фоне природных ландшафтов и огромного лазурного неба. Образы людей решены в реалистической, но условной форме, однако «Девять Башен» - символ Ингушетии - и святилище Тхаба-Ерды или гора Маитцели узнаются мгновенно. Колорит выдержан в несколько холодной цветовой гамме. Кроме того, большое количество солярных и других знаков, скопированных с артефактов, найденных на территории Ингушетии, безошибочно указывают на национальную аутентичность данного произведения.
Все купольное пространство занимают росписи, созданные по мотивам богатейшей мифологии и героического эпоса вайнахов. Этот цикл выполнен в иной манере и цветовом решении. Изображения гораздо более условны и располагаются на золотых фонах, создающих ощущение мозаичной поверхности; происходящее не принадлежит земному пространству, оно - трансцендентно. Тем не менее, сюжеты конкретных мифов, удивительным образом переплетающихся с мифами народов Средиземноморья и Двуречья, легко прочитываются. Все поля композиций заполняются знаками и символами, также являющимися текстами этой удивительной книги под названием «Ингушетия».
Одним из самых популярных персонажей в ингушской мифологии является богиня плодородия Тушоли. Она была всенародной любимицей, заступницей людей перед своим отцом Дяла. Особым почитанием она пользовалась в Хамхинском обществе, где ей был выстроен замечательный храм, при котором вплоть до 1920-х годов находился жрец, обслуживающий ее культ. В этом храме находился серебряный идол богини величиной с новорожденного ребенка. Это было свидетельством «высшей формы» данного языческого божества, поскольку идолы, а не простые фетиши, появляются в сообществах лишь на высшей ступени развития народной мифологии. Это божество имело воплощение
и в деревянных антропоморфных формах. Таким идолам лицом служила маска из листа железа, над «переносицей» которой, между «бровями» находилось изображение морды пантеры или львицы. Такая статуэтка (70 см) была обнаружена в святилище селения Кок. Подобные идолы находились и в святилищах селений Лежг, Таргим, Карт, Цори, а также в храме Тхаба-Ерды. Ежегодно в начале полевых работ около святилищ Тушоли устраивались праздненства, которые сопровождались ритуализированными представлениями. В них участвовали женщины и юноши, ибо в это время символического зарождения новой жизни ингуши просили Великую Богиню-Мать дать им хороший урожай и приплод скота, а также детей, укрепляющих и увеличивающих их семьи. Белый бычок трех лет, специально вскормленный в честь богини, являлся религиозным символом плодородия. Рога жертвенного бычка, ведомого к храму Тушоли, украшали полоской белого полотна - символа чистоты и святости. Такого же цвета был и священный флаг языческого жреца. Праздник совпадал с прилетом из теплых стран удода (инг. «тушол-котам»), считавшегося спутником богини Тушоли и почитаемой священной птицей.
Композиция А. Мусаева на эту тему представляет собой процессию, во главе которой выступает стройная фигура женщины в удивительном головном уборе. В средневековых ингушских гробницах находят эти артефакты, представляющие собой высокие колпаки красного цвета, концы которых загибаются вперед. У ингушей такой головной убор носили только замужние женщины, уподобляясь Богине-Матери. Большая круглая бляха, как символ неба, украшала его. Эти уборы имитируют вид головы богини Тушоли, которая, как было сказано, уподоблялась птице. Следом за Тушоли идет белый бык, на спине которого сидят трое мальчиков, символизируюших силу природного процветания, богатства и плодородия. Над ними изображен удод - птица Тушоли. Широким жестом правой руки, под которой накидка воспроизведена в узорочье птичьего крыла, Тушоли указывает на посвященное ей святилище Тхаба-Ерды. Сюжет был воспроизведен Мусаевым на фризе барабана, а не в куполе, так же, как и мотив поклонения мифологизированному
образу Матери Ингушетии, тесно связанному с образом Тушоли. Это объясняется тем, что ингуши видят истоки формирования своего этноса в глубине не только исторического, социального, но и религиозно-духовного прошлого народа. Тема «Мать Ингушетия» решена в композиционном типе «Богородицы с младенцем» (рис. 2). К женщине с ребенком на руках, восседающей на троне, условно решенном в малых архитектурных формах с характерными ингушскими резными орнаментами и маской Тушоли на капители одной из опор, приносят дары несколько женщин. Крупные фигуры на фоне низкого горизонта с элементами горного ландшафта и светлого лазоревого неба приобретают величаво-монументальное звучание. Идея благоговения перед Матерью, как основой и гарантом процветания нации, прослежена достаточно ясно.
Рис. 2. Мать Ингушетия.
Зал Славы. Фрагмент
Образ Мехка-Нана (Мать страны) повторен и в одной из частей купола. Фигура женщины воспроизведена на фоне быка, несущего на рогах Землю. И в данном случае женский образ соединен с Тушоли. Вокруг основного композиционного ядра воспроизводятся символы, связанные с идеей плодородия и жизни (солярные знаки, птицы, парнокопытные животные). Изображения глаза и ладони руки - знаки защиты всевидящей силы, оберегающей страну. Изображения выполнены в прекрасной графической манере; четко прорисованные, живописно богатые, но тонально сдержанные, они великолепно смотрятся на светлом золотистом фоне купола.
В такой же стилистике решены и другие фрагменты купольного пространства. Например, привлекают особое внимание такие композиции, как «Курко, прикованный к скале
Бешлом-Корта», «Сятал и лесной вепрь», «Села Сата и Боткий Ширтка в колеснице. Сармак», «Брачное ложе Села Сата и Бога неба Хала. Млечный путь», «Охота нартов», «Нарты Майра и Болат».
Сюжет фрагмента «Курко, прикованный к скале Бешлом-Корта» по содержанию совпадает с популярным античным мифом о Прометее (рис. 3). Курко - культурный герой, богоборец, похитивший у бога Селы (по другим версиям у бога Тга) для передачи людям овец, воду и тростник для строительства жилищ. В этом ему помогают семь сыновей Селы, которые должны были охранять вход к нему. Разгневанный Села железными цепями приковал Курко к скале (по некоторым поверьям в вершине Казбека), и ежедневно по его приказанию прилетает орел, чтобы клевать сердце Курко. Стеречь Курко Села приказал своей жене Фурки. Она очертила на снежном конусе вершины горы магический круг, через который не осмеливается перешагнуть ни один смертный из страха быть сброшенным ею в пропасть. Сыновей же Села в наказание подвесил к небу, где они и составили созвездие Большой Медведицы. Живописная композиция Мусаева, воспроизводящая этот сюжет, весьма уравновешена и решается в «геральдическом» типе. Ее центром является орел, когтящий Курко (левая часть) с цепями на воздетых руках. Справа изображена фигура Фурки. При всей уравновешенности сцена не лишена драматизма. Когтистые лапы и открытый крючковатый клюв птицы, поднятые вверх руки обоих персонажей, вибрирующие цветовые мазки и пятна, обилие зооморфных и антропоморфных знаков вокруг смыслового сюжетного центра придают композиции внутреннюю динамику и ритмическое волнение.
Рис. 3. Курко, прикованный к скале Бешлом-Курта
Не менее выразителен фрагмент «Сятал и лесной вепрь» (рис. 4). Образ вепря в мифах народов мира весьма многозначен. Например, он может быть семантически соотнесен со злым, вредоносным началом для человека. Так, в греческом мифе Тесей убивает громадную кормионскую свинью - порождение Ти-фона и Ехидны, - опустошавшую всю местность вокруг; Геракл побеждает эриманф-ского кабана, убивавшего своими клыками людей и губящего все в округе города Пеофиса. Но вепрь мог являться и оборотной стороной божественной сущности. Например, в греческой традиции вепрь считался животным Ареса; именно в облике кабана бог убивает во время охоты Адониса. У осетин первая брачная пара богов составлена богиней-Кормилицей и богом-Кормильцем, имя которого «уага2а» - «дикий кабан», вепрь, живущий на вершинах гор (хотя в реальности там кабаны не обитают) вместе с Афсати - богом-покровителем зверей, добывающихся в пищу охотничьим трудом мужчин. Кроме того, учитывая заметное сохранение следов тотемистических верований у народов Северного Кавказа, следует учитывать мнение о том, что облик вепря мог принимать нарт-воин, как воплощение вероломного врага, захватившего земли или убившего чьего-то брата. Победа нарта над таким кабаном олицетворяла обретение или возвращение правителю статуса владыки над данной территорией. Именно так интерпретируется в осетинском мифе борьба нарта Батраза с кабаном. Батраз выступает здесь как воин-герой, но содержательная часть его победы над вепрем, как пишет А. В. Вертиенко, ссылаясь на А. В. Дарчиева, метафорически передает то, что таким образом возвращается честь, достоинство и счастливая судьба князя [7, с. 276]. Представляется возможным образ ингушского нарта Сятала интерпретировать таким же образом.
Рис. 4. Охота на вепря. Зал Славы. Фрагмент купола
Для А. Мусаева текст, несущий изложение мифа, является лишь отправной точкой для воображения. Сила фантазии художника воспроизводит не содержание, а знак события, который, однако, по силе воздействия и донесения мысли не уступает иллюзорному изображению сюжета. Мусаев идет по линии усиления динамичности и экспрессивности сцены. Замечательно передано движение скачущей лошади с всадником и «винтообразный» резкий поворот ощетинившегося и раскрывшего пасть кабана. Воин почти слился с телом коня; еще мгновение и он пронзит врага копьем. Вокруг этого композиционного ядра размещаются другие символы, являющиеся имманентными для ингушской культуры.
Не менее динамичными предстают еще две композиции: «Охота нартов» и «Нарты Майра и Болат». Поединки нартов между собой, во время которых ярко высвечивалась этическая сторона взаимоотношений внутри вооруженной части общества, считается характерной особенностью воинского быта нартов. Причины поединков могли быть самые разные: кровная месть, спор из-за захваченной добычи, защита одинокого путника и пр. Эти поединки бывали ожесточенными, в ход при этом шли коварство и обман, и с побежденным не церемонились, его, как правило, после унижения, ждала смерть. Драматизм подобной схватки воспроизведен А. Мусаевым в композиции «Нарты Майра и Болат». В «Охоте нартов» стремительно несущиеся всадники и разбегающиеся от них в разные стороны звери плос-
костны; внутри силуэтов фигур мечутся энергично разбрызганные пятна краски большего или меньшего размера, летят в разные стороны стрелы. Все в композиционном строе нервно и напряженно. Силуэтность, четкость линий, но при этом удивительная выразительность и некая «внутренняя» правда сродни стилистике греческой вазовой живописи, где те же мотивы воспроизводятся с такой же убедительной силой.
Желание насытить композицию движением отличает и сюжет «Села Сата и Боткий Ширтка в колеснице. Сармак». Здесь художник объединяет два сюжета одного цикла нартских сказаний. В ингушском эпосе бытует мотив убийства змея богом-громовержцем. В сказании говорится о победе Селы (бога грома и молнии) над царем Сарталом, который имеет втрое имя - «Самарк», т. е. «царь-Дракон». Этот персонаж днем имел человеческий облик, а ночью - облик дракона. Эпос повествует, что Сармак своим телом обвивал водные источники, и за право пользоваться водой требовал от людей дани, как правило, девушек. Бог Села с помощью эпического героя (Сеска - Солса), убив дракона, открыл доступ к воде. Мотив борьбы громовержца с драконом поглотителем Солнца, является актом победы над хаосом и установлением космического порядка. Убивая своего противника - дракона, бог вызывает плодородие - дождь и этим обеспечивает процветание страны. Существует еще один миф, по которому два Сармака отнимают друг у друга солнце; когда оно попадает в пасть одного из них, происходит затмение. В правой части композиции А. Мусаева можно видеть изображение дракона, держащего в пасти солнце.
Центр композиции связан уже с другим повествованием, в котором рассказывается как Села Сата (дочь Селы) вместе с волшебником Боткий Ширтка (ласочка) на его коляске отправились в подземный мир. Оттуда Села Сата хитростью, обманув колдунью Ешап, охранявшую вход в мир мертвых, унесла семена разных злаков, а также взяла наперсток, иглу и ножницы, чего не было у людей на земле. Два знака - Солнце и Луна -в верхней части фрагмента указывают на мистический образ Боткий Ширтки, способного быть как в солнечном мире, так и мире мрака. В этой композиции художник выступает как мастер ритмической линии: жесты героев, округлости условных форм, повторяя друг
друга, вносят ясную упорядоченность, как важную черту формообразования.
С образом Селы Саты связано решение композиции «Брачное ложе Селы Саты и бога неба Хала. Млечный путь» (рис. 5). Древний миф связывает с дочерью Селы происхождение Млечного пути и трех звезд (Вега, Денеб и Альтаир), составляющих на небе треугольник. Млечный путь - это след от соломы, которую Сета Сала пронесла для брачного ложа. Миф повествует, что, прежде чем отправиться за соломой, Села Сата положила в печь треугольный хлеб. Пока она ходила, два угла хлеба сгорели, уцелел лишь один. Поэтому теперь на небе видны три звезды, из которых одна (Вега) много ярче двух других. Ингуши называют их «треугольным хлебом Саты».
В сегменте росписи купола, где размещается эта композиция, два главных героя стоят на фоне вытянутой фигуры быка как символа плодородия и богатства, больше напоминающего по форме резное ложе. В одной руке Села Сата держит солому, которая в данном контексте воспринимается как охапка колосьев пшеницы, растения, доставленного людям из царства мертвых.
Рис. 5. Брачное ложе Села Сата и бога неба Хала. Млечный путь
Заключение
Итак, как мы видим, А. Мусаева интересует не прямое переложение текстов сказаний на язык изобразительного искусства, но, что гораздо сложнее, передача самого духа сказаний. Композиции полны чувства эпического размаха, хотя и не составляют связного панорамного воспроизведения целостной мифологической системы. Но даже в этой фрагментарности мастеру удалось воссоздать героический накал образной структуры эпоса, силу ингушского нартского
мира, подвиги и деяния богов и героев, чья деятельность простирается от самых вершин поднебесья до самых глубин подземного мира.
Художник применяет новую систему формообразования, основанную на условности, но вместе с тем образной узнаваемости и вы-
1. Акиев А. Клеточный орнамент в системе языческого мировоззрения вайнахов // Искусство народных промыслов Северного Кавказа: тез. докл. на региональной научно-практической конференции. Нальчик, 16-19 октября 1989.
2. Акиева П. Х. К вопросу о некоторых культах животных в мифолого-религиозных представлениях ингушей // Известия вузов. Северокавказский регион. Общественные науки. 2014. № 2.
3. Акиева П. Х. Архетипы цветовидения ингушей. Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН. [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.kunstkamera.ru/files/lib/978-5-88431-234-0/978-5-88431-234-0_38.pdp [дата обращения: 24.11.2017].
4. Ахриев Ч. Э. Ингуши (их предания, верования и поверья) // Ингуши. Назрань, 2002.
5. Антология ингушского фольклора. Т. 1. Нальчик, 2003.
6. Бесараб В. В. Символы и знаки как отражение этнопсихологии ингушского народа в контексте исторического развития (на примере росписей А. Мусаева в зале Славы резиденции главы республики Ингушетии // Наследие мировой культуры и искусства в системе художественно-педагогического образования Северного Кавказа. Материалы региональной научно-практической конференции. 20 мая 2016 года. ДГПУ. Махачкала: АЛЕФ. 2016. С. 41-48.
7. Вертиенко А. В. Образ вепря в иранской традиции - нарратив и визуализация // Stratum plus. 2014. № 3. С. 271-280.
8. Далгат У. Б. Героический эпос чеченцев и ингушей. Исследование и тексты. М., 1972.
9. Дахкильгов И. А. Исторический фольклор чеченцев и ингушей. Грозный, 1978.
10. Зязиков М. М. Традиционная культура ингушей: история и современность. Ростов н/Д: изд-во СКНЦ ВШ, 2004. 312 с.
11. Ингушские сказки, сказания и предания / сост. И. А. Дахкильгов. Нальчик, 2002.
1. Akiev A. Kletochnyy ornament v sisteme yazy-cheskogo mirovozzreniya vaynahov [Cell ornament in the system of Vaynakhs' Pagan Outlook]. Art of folk crafts of the North Caucasus. The regional scientific and practical conference abstracts. Nalchik, 16-19, October, 1989. (In Russian)
разительности, где сочетаются языки изобразительного искусства древних греков и шумерийцев. И это не случайно, так как все исследователи фольклора и эпоса ингушей усматривают удивительные параллели в развитии как тематики, так и образности в религиозных воззрениях древнейших народов.
12. Ингушский фольклор. [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.lngushetla.ru/ about/kultura/folklor.php [дата обращения: 02.01.2018].
13. Каменная летопись страны вайнахов. Памятники архитектуры и искусства Чечни и Ингушетии. М., 1994.
14. Кодзоев Н. Д. Топоним «Хамхи» и священное дерево // Наследие мировой культуры и искусства в системе художественно-педагогического образования Северного Кавказа. Материалы региональной научно-практической конференции. 20 мая 2016 года. ДГПУ. Махачкала: АЛЕФ. 2016. С. 78-85.
15. Крупнов Е. И. О времени формирования основного ядра нартского эпоса у народов Кавказа // Сказания о нартах - эпос народов Кавказа. М., 1969.
16. Мальсагов А. О. Нарт-орстхойский эпос вайнахов. Грозный, 1972.
17. Мужухоев М. Б. Ингуши: Страницы истории, вопросы материальной и духовной культуры. Саратов: Детская книга, 1995. 128 с.
18. Мужухоев М. Б. Средневековые культовые памятники Центрального Кавказа (к истории религиозных верований в Х-Х1Х веках). Грозный, 1989.
19. Нарты. Мифы народов мира. Энциклопедия. В 2-х тт. Т. 2. М.: Российская энциклопедия. 1997. С. 199-201.
20. Харсиев Б. М.-Г. Нартский эпос - самобытное творчество коренных народов Кавказа // Нартоведение в 21 веке: проблемы, поиски, решения: материалы международной научно-практической конференции. Магас, 2016. С. 272-280.
21. Цароева М. Древнейшие мотивы ингушской мифологии // Нартоведение в 21 веке: проблемы, поиски, решения: Материалы международной научно-практической конференции. Магас, 2016. С. 287-333.
22. Чахкиев Д. Ю. Древности горной Ингушетии. Назрань, 2003.
2. Akieva P. Kh. K voprosu o nekotoryh kul'tah zhivotnyh v mifologo-religioznyh predstavleniyah ingushey [The problem of some animal cults in In-gushs' mythological religious ideas]. Proceedings of the Universities of the North Caucasian Region. Social Science. 2014. No. 2. (In Russian)
Литература
References
3. Akieva P. Kh. Arhetipy tsvetovideniya in-gushey [Ingush's Color-Vision Archetypes]. Peter the Great (Kunstkamera) electronic library of the Museum of Anthropology and Etnography, RAS. [Electronic resource.] Access Mode: http://www.kunstkamera.ru/files/lib/978-5-88431-234-0/978-5-88431-234-0_38.pdp [accessed: 24.11.2017].
4. Akhriev Ch. E. Ingushi (ih predaniya, vero-vaniya i pover'ya) [Ingush (their traditions, beliefs and legends)]. Ingushs. Nazran, 2002. (In Russian)
5. Anthology of Ingush folklore. Vol. 1. Nalchik, 2003. (In Russian)
6. Besarab V. V. Simvoly i znaki kak otra-zhenie etnopsihologii ingushskogo naroda v kontekste istoricheskogo razvitiya (na primere rospisey A. Musaeva v zale Slavy rezidentsii glavy respubliki Ingushetii) [Symbols and signs as a reflection of ethnopsychology of the Ingush people in the context of historic development (basing on A. Musaev's paintings in the Hall of Fame of the Residence of the Head of the Republic of Ingushetia)]. Heritage of World Culture and Art in the System of Artistic and Pedagogical Education of the North Caucasus. Materials of the regional scientific-practical conference. May, 20, 2016. DSPU. Makhachkala, ALEPH, 2016. Pp. 41-48. (In Russian)
7. Vertienko A. V. Obraz veprya v iranskoy traditsii - narrativ i vizualizatsiya [The boar's image of in the Iranian tradition, its narrative and visualization]. Stratum plus. 2014. No. 3. Pp. 271-280. (In Russian)
8. Dalgat U. B. Chechens' and Ingushs' epic folklore. Research and texts. Moscow, 1972. (In Russian)
9. Dakhkilgov I. A. Chechens' and Ingushs' Historical folklore. Grozny, 1978. (In Russian)
10. Zyazikov M. M. Ingushs' traditional culture: history and modernity. Rostov-on-Don, NCSC HS publ., 2004. 312 p. (In Russian)
11. Ingush fairy-tales, tales and legends / comp. by I. A. Dakhkilgov. Nalchik, 2002. (In Russian)
СВЕДЕНИЯ ОБ АВТОРЕ Принадлежность к организации
Мусаева Наталья Федоровна, кандидат искусствоведения, доцент кафедры живописи, Дагестанский государственный педагогический университет (ДГПУ), Махачкала, Россия; e-mail: natalia.musaiva@mail.ru
12. Ingush folklore. [Electronic resource.] Access Mode: http://www.ingushetia.ru/about/ kul-tura/folklor.php [accessed: 02.01.2018].
13. Kamennaya letopis' strany vaynahov. Pa-myatniki arhitektury i iskusstva Chechni i Ingushetii [Vaynakhs' country stone chronicles. Monuments of architecture and art of Chechnya and Ingushetia]. Moscow, 1994. (In Russian)
14. Kodzoev N. D. "Khamkhi" toponym and the sacred tree. World culture and art heritage in the system of artistic and pedagogical education of the North Caucasus. Materials of the regional scientific practical conference. May, 20, 2016. DSPU. Makhachkala, ALEPH, 2016. Pp. 78-85. (In Russian)
15. Krupnov E. I. O vremeni formirovaniya os-novnogo yadra nartskogo eposa u narodov Kavkaza [The time of forming the main core of the Nart epos of the Caucasian peoples]. Tales of Narts, the epos of the Caucasian peoples. Moscow, 1969. (In Russian)
16. Malsagov A. O. Nart-orsthoyskiy epos vaynahov [Vaynakhs' Nart-ortskhoy epos]. Grozny, 1972. (In Russian)
17. Muzhahoev M. B. Ingushs: Pages of history, aspects of material and spiritual culture. Saratov, Detskaya Kniga publ., 1995. 128 p. (In Russian)
18. Muzhukhoev M. B. Medieval religious monuments in the Central Caucasus (the history of reli-gion-asnych beliefs in the 10-19th centuries). Grozny, 1989. (In Russian)
19. Narts. Myths of the world. Encyclopedia. In 2 vols Vol. 2. Moscow, Russian encyclopedia publ., 1997. Pp. 199-201. (In Russian)
20. Kharsiev B. M.-G. Nart epos, the original art of the Caucasian indigenous peoples. Nart-studies in the 21st century: problems, searches, decisions: materials of international scientific practical conference. Magas, 2016. Pp. 272-280. (In Russian)
21. Tsaroeva M. The oldest motifs of the Ingush mythology. Nart-studies in the 21st century: problems, search, decisions: Materials of international scientific practical conference. Magas, 2016. Pp. 287-333. (In Russian)
22. Chakhkiev D. Yu. Drevnosti gornoy Ingushetii [Antiquity in mountainous Ingushetia]. Nazran, 2003. (In Russian)
INFORMATION ABOUT THE AUTHOR Affiliation
Natalya F. Musaeva, Ph. D. (Art Criticism), assistant professor, the chair of Pictorial Art, Dagestan State Pedagogical University (DSPU), Makhachkala, Russia; e-mail: nata-lia.musaiva@mail.ru
Принята в печать 12.02.2018 г.
Received 12.02.2018.
