CC BY
248
История философии Том 20. № 2 / 2015. С. 61-78
УДК 141.111
History of Philosophy Vol. 20. No 2 / 2015, pp. 61-78
индийская философия
«Виджняна-бхайрава-тантра» 1-23 с комментарием «Уддьота» Кшемараджи
Предисловие, перевод, примечания В.П. Иванова
Иванов Владимир Павлович - кандидат филологических наук, старший научный сотрудник. Институт восточных рукописей РАН. 191186, Российская Федерация, г. Санкт-Петербург, Дворцовая наб., д. 18; e-mail: lokeshvara@inbox.ru
Предисловие
Предлагаемая вниманию читателей публикация - перевод начальных 23 строф «Видж-нянабхайрава-тантры»1 вместе с переводом сохранившегося фрагмента раннего комментария на эту тантру кашмирского автора Кшемараджи (фрагмент впервые полностью переведен на европейский язык).
Кшемараджа (XI в. н. э.), ученик Абхинавагупты, - автор значительного числа текстов, которые вместе с трудами его прославленного учителя и рядом других источников формируют доктринальное ядро религиозно-философской системы воззрений кашмирского монистического шиваизма (известного также под названиями «высшая адвайта» - Парадвайта (Paradvaita), Трика, Кашмира-сампрадая и др.). Среди его работ - комментарии к чрезвычайно важным для традиции источникам - «Сваччханда-тантре», «Нетра-тантре» и «Виджнянабхайрава-тан-тре» (далее - ВБТ, датируемой, вероятно, не позднее VIII в. н. э.)2. Комментарий к последней (именуемый «Освещающим» - «Увдьота») сохранился не полностью - только к начальным 23 строфам текста. Первые 23 строфы текста представляют своего рода введение в тантру - начало 'тантрического диалога'3 - зачина тантры, в котором божественное начало (персонифицированное в тексте фигурой Шивы-Бхайравы) беседует с Собою. Эта беседа опосредована энергией его же собственного сознания - всетворящей божественной речи (Вач, Пара-вач), выступающей в диалоге как вопрошающая сторона (персонифицированная фигурой Деви-Бхай-рави). Деви спрашивает Шиву-Бхайраву о методах достижения его высшей природы. С 24-ой же строфы текста начинается изложение Шивой-Бхайравой самих 112 практических методов достижения-постижения этой природы. Таким образом, текст тантры можно считать в содержательном плане разделенным на две части - вводную (философско-теоретическую) и основную
1 Из англоязычных переводов строф этого текста особо следует выделить: [Singh, 1979; Baumer, 2002]. Из русскоязычных научных публикация см., например, обзорную статью, посвященную «Виджня-набхайрава-тантре» [Иванов, 2009].
2 Название ВБТ, как свидетельствует Джайдева Сингх, упоминается у автора Ваманатхи в его «Ад-ваясампатти-варттике». Если, как предполагает Сингх, Ваманатха и знаменитый теоретик поэтики Вамана, который был известен во времена правления в Кашмире раджи Джаяпиды (779-813), - одно лицо, то ВБТ была уже известна в Кашмире в VIII в. н. э. и, следовательно, может быть датирована и более ранним временем. (См. [Singh, 1979, p. X].) ВБТ - текст чрезвычайно высоко почитаемый в традиции. Ярчайший ее представитель - Абхинавагупта в своей «Ишвара-пратьябхиджня-вивритти-вимаршини» называет ВБТ «Шива-виджняна-упанишадой».
3 О 'тантрическом диалоге' см., например, [Baumer , 2011, p. 57 ff.; Ivanov, 2015, p. 48 ff].
© Иванов В.П., перевод, предисловие, примечания
(його-праксиологическую). В связи с этим уместно отметить тот странный факт, что комментарий Кшемараджи «обрывается» именно на 23-й завершающей строфе вводной части тантры. Можно было бы предположить, что таковым был изначальный замысел комментатора - создать комментарий только на вводную философско-теоретическую часть тантры, если бы не косвенное указание самого Кшемараджи в других его текстах на то, что им была откомментирована и остальная часть текста4. Присутствует ли здесь возможность редактуры текста со стороны переписчиков рукописей или поздних комментаторов, или же причина в чем-то другом - предмет дальнейших источниковедческих исследований. Так или иначе, сохранившийся фрагмент комментария Кшемараджи - древнейший пласт дошедшей до нас экзегезы ВБТ5. Он может восприниматься как самостоятельное произведение и, безусловно, достоин перевода и изучения.
Во вводных строках к ВБТ (в частности, мангала-шлоках) и далее в комментарии к 23 строфам ВБТ Кшемараджа, используя философско-терминологический аппарат монистического шиваизма6, разрабатываемый в трудах его предшественников, изъясняет возникновение («нисхождение») сакрального тантрического текста (тантра-аватара) из высшего (запредельного) божественного начала (ануттара) как взаимодействие двух сторон высшего сознания - ничем не ограниченного, направленного на вечное становление «света сознания» (пракаши) и энергии рефлексивно «ухватывающего» его осознавания - божественной речи (вимарши). Эти две стороны - извечные высшие «означаемое и означающее» (вачья-вачака) -предстают в роли вопрошаемой (Шива-Бхайрава) и вопрошающей (Деви-Бхайрави) стороны диалога, в которой реализуется высший тип связи божественного начала с самим собой (па-рама-самбандха). В нем Высшее, принимая на себя роли как учителя, так и ученика (исполняя одну из пяти своих божественных функций - являть «милость» ануграху), инициирует мистерию нисхождения знания (в виде тантры) ради блага главного адресата тантры - своей же собственной ограниченной, «минимизированной» формы - ану, которой является всякое живое существо. Стремясь изъяснить высшую, сущностную природу Шивы-Бхайравы, вопрошающая сторона - Деви-Бхайрави задает Шиве-Бхайраве ряд вопросов, охватывающих многие философские и технические стороны тантрического гнозиса. Кшемараджа, освещая их, цитирует и косвенно отсылает ко многим источникам, - к «Паратришика-виваране» Абхи-навагупты и «Сваччханда-тантре» и его же собственному комментарию на нее и др.
Стиль Кшемараджи трудно назвать легким для восприятия. Язык, с одной стороны, техничен, с другой - ему в высшей степени свойственно то, что можно назвать санскритской речевой саморефлексией, генерирующей особую, выводящую за пределы непосредственно сказываемого, трудную для передачи в переводе семантическую насыщенность текста. Для Кшемараджи это своего рода прием, при помощи которого он стремится подчеркнуть, что в каждом языковом акте присутствует мощь все той же изначальной ежемоментно творящей мир божественной речи. В плане формы это проявляется в постоянной игре значениями корней слов, аффиксов, усложненными композитными образованиями7, «звукописью», подразумевающей особый пласт сакрального «лингво-философского» тантрического знания - алхимию звука в звуковой матрице этого мира.
Перевод строф тантры и комментария к ним Кшемараджи выполнен по изданию тантры, выпущенной в 1918 г. в серии Kashmir Series of Texts and Studies.
Это указание, обнаруженное Беттиной Беймер, содержится в комментарии Кшемараджи на «Нетра-тантру», где он, комментируя особенности тантрической практики мудр, говорит: «...[это] было объяснено нами в "Уддьоте" на "Шри-Виджнянабхайрава-[тантру]" (.. .srivijnanabhairavoddyote'smabhird
агейат)» (комментарий к «Нетра-тантре» 20.36 (а)). Поскольку в первых 23-х строфах ВБТ нет упоминания мудр, это замечание можно отнести только к остальному тексту ВБТ, что с необходимостью указывает на то, что комментарий Кшемараджи изначально охватывал собою весь текст тантры. Строфы ВБТ цитируются также учителем Кшемараджи Абхинавагуптой во многих его работах. В позднее время к ним также обращаются многие тантрические источники. Поздняя комментаторская традиция на ВБТ представлена кратким комментарием Анандабхатты и более полным комментарием Шивопадхьяи.
Как философское воззрение кашмирский монистический шиваизм характеризуется исследователями как «реалистический идеализм».
Ярким примером может служить фраза из вводной части комментария Кшемараджи: .. .cidbhairavah pйrnahamvimarsatmaparasak1^sphurattabhittavan1^hkrtanantavantara-sargadiprapancapйrvapйrvadasanim esanavasonmisaduttarottaravasthecchajnanakriyasakti-saranasritasadasivesvarapadavabhasanasvarйpo Ьу abhйtaitaddasagopanasatattvagrahakatacchakti- tatpasyantyadibhйmyabhasapurahsarameyabhasantasphur anaya jagadvyavasthamivanimisadvaikharyadivasonmisadIsvaradisphuranaya anugrahanimajjitamitamatr tacchaktyunmajjitarudrayamalasamavesamunmIlayati.
4
5
6
«Виджняна-бхайрава-тантра» 1-23 с комментарием «Уддьота» Кшемараджи
Пер. с санскрита В.П. Иванова
[Тот, кто], вызывая стенания [живых существ], устрашенных [проявлениями] бытия, [в то же время] делает [этих] испуганных свободными от страха8, прославляемый [каждым] в обители сердца9, владыка устрашающе [звучащих] энергий10, кладущий предел [даже] приносящей конец всему [смерти]
[Тот, кто], осуществляя [действия] поддержания и т. д.11, во всем победоносно [царит как] высшая форма сознания, [тот есть] - Бхайрава12. [Он есть] хозяин собрания йогов, [раскрывших в себе] природу [реальности]13, - того [семейства йогов, которое помогает] устранить [все] устрашающее! (1)
Я прибегаю14 к супруге [милостивого] Шивы, [которая] через раскрытие [подлинной] природы «Я» [этой реальности] ведет [йога к высшему типу] шамб-хава-погружения15 при помощи [последовательности] методов анава и т. д.16, явленных лучами [Ее] свободной и ясной пульсации17. (2)
bhirflnamabhayapradobhavabhayakrandasya hetuh... - этот пассаж (наряду с другими за ним следующими), безусловно соотносится с комментарием Кшемараджи на «Сваччханда-тантру» (СвТ). В данном случае ср. СвТ 1.1-3): . ..bhirflnamabhayamiti vyutpattya samsarinam-abhayadah bhayam bhih samsaratrasah taya janito ravah akrandah bhiravah.. .(Также ср.: ТА 1. 96-100).
hrddhamni prathitah - корень prath допускает также вариант прочтения: «.. .распростертый в обители сердца [всякого существа].»
bhiravarucam-isah - в своем словарном значении элемент bhirava (от bhiru) значит «испуганные», но Кшемараджа трактует это слово как композиту, состоящую из двух слов: bhi - «страх» и ravah -«рев, плач, звук»: (.bhayam bhih samsaratrasah, taya janito ravahakrandah bhiravah.). Следуя этому пониманию, мы переводим это слово как «устрашающе звучащие». Слово rucam (Gen. pl.) означает «сияний, светов». Передаем здесь словом «энергий», так как имеются в виду матричные энергии-богини, владыкой которых и является Бхайрава. См. комментарий Кшемараджи на СвТ: yasam khe carigocaridikcaribhucaricakrarflpanam samviddevinam tah bhiravah tasamayam svami [т. е. isah. - В.И.] bhairavah. «Этот Бхайрава - хозяин тех ужасающе ревущих богинь [энергии чистого] Сознания, которые представлены циклами [энергий] Кхечари, Гочари, Дикчари, Бхучари...» (Ksemaraja на СвТ
1.1-3). Упоминаемые циклы энергий - это аспекты пульсации единой энергии сознания (самвит), которые последовательно - от внутренних до внешних и обратно - созерцаются-переживаются практиками в ритуальных практиках системы Крама (ее появление относят к IX в. н. э. и связывают с йогином Джнянанетрой и страной Уддияной).
Пять божественных деяний: творение, поддержание и пр. Подробнее см. ниже. Эпитет Шивы - Бхайрава («Устрашающий») различным образом символически трактуется в традиции. Кшемараджа в комментарии на СвТ 1.1-3 следующим образом изъясняет имя Бхайравы: bhairavo visvabharanaravanavamanarflpah - «[сущностная] форма Бхайравы - поддержание (вынашивание) Вселенной, озвучивание [ее в Его самосознании, ее] проявление-(изрыгание)». В самой ВБТ этот эпитет объясняется как bhaya sarvam ravayati - «[Тот], кто заставляет всё 'звучать' светом
[высшего сознания]» (ВБТ 130). См. также подробное символическое толкование этого у Шивопад-хьяи - позднего комментатора на ВБТ.
svayoginivahah - здесь элемент sva (букв. «сам, свой, сам по себе») относится к свабхаве (svabhava) -т. е. само-сущей и само-сознательной природе Высшего (ануттары). Возможно, соотносится следующий пассаж из СвТ 1.1-3: .. .kalagrasasamadhirasikah yoginah tesamayamiti antarah svabhavah. sraye - «полагаюсь, уповаю, предаю себя».
Avesa в тексте значит samavesa - т. е. йогическое «погружение, поглощение, абсорбция» индивидуального существа в высшую природу Шивы.
В общем случае различают три типа («метода, способа» - upaya) йогического «вхождения, погружения» (самавеши) в высшую природу реальности, которые различаются по степени «грубости» опор, задействованных в практиках созерцания - anava, sakta и высший тип - sambhava. (Отдельно выделяют также так называемый «метод без метода» - anupaya).
Слово sphurad является здесь синонимом спанды (spanda) - динамического (вибрационного, пульсирующего) аспекта высшего сознания (проявляемого и на микро- и на макрокосмическом уровне), важного понятия системы шайвитских монистических воззрений.
8
9
10
11
12
13
14
16
Победно [шествует] череда облаков наставлений учителя, пресекающих [ни с чем] не сравнимые невзгоды [этого существования, и] орошаются почвы умов18 учеников нектарами традиции и др. [наставлениями]. (3)
То, что сияет, [проявившись] из океана высшей Традиции, взбиваемого Мандара-горой19 [мощи] сознания20, [воистину] есть высший нектар.
Пусть его постоянно вкушают достойные, очистившиеся [через единение] с высшей энергией, дабы обрести природу Шивы в этой жизни и в иной! (4)
Здесь, [в этой тантре] славнейший21 Бхайрава-[вселенское]-сознание [на] основе22 [своего исполненного] высшей энергией пульсирующего сияния23, [которое по своей] сути есть самосознание [Его] абсолютного «Я»24, через проявление присущих [Ему] вечных [взаимно] различающихся [пяти фаз] - «творения» и пр.25, - [обнаруживает] уровни бытия26, с «сокрытием» каждого предшествующего [из которых] «раскрываются»27 последующие стадии [творения, и через] поток энергий Воли, Знания и Действия, светоносно манифестируются28 уровни29 Анашрита-[Шивы], Сада-шивы, Ишвары30 [и других]31.
Став семенем [каждого] из этих уровней [бытия, тайно] поддерживая [их] как присущий им субъект [опыта] со своей энергией, [проявляющейся] с помощью последовательности светоносных манифестаций32 уровней Пашьянти и т. д.33 и проявляющейся [через это сферой] объектов, - через внутреннюю пульсацию [сознания] как бы 'упорядочивает' [этот] мир.
18 . ..antevasimano'vanïh... - возможен перевод: «...[очищают грязь] земли с умов учеников...»
19 Мифологическая гора, использованная в качестве мутовки девами и асурами, когда те взбивали мировой океан с целью добыть напиток бессмертия амриту.
20 dhï.
21 вгТтап - прежде всего, почтительное обращение «господин, удачливый господин». Учитывая постоянно применяемый кашмирскими авторами прием double entendre, можно предположить, что здесь в тексте может пониматься как эпитет: «обладающий Шри» - т. е. этим говорится, что Бхайрава есть владыка Srï - высшей творческой энергии, персонифицированной в фигуре Bhairavï - божественной супруги Бхайравы.
22 Bhitti - букв. «стена, ровная поверхность, место».
23 sphuratta - синоним спанды (см. выше).
24 purnahamvimarsatma.
25 Проявление (prapanca) пяти фаз включает: srsti («творение»), sthiti («пребывание»), samhara («поглощение, вбирание»), pidhana («сокрытие»), anugraha («явление милости раскрытия»).
26 dasa.
27 .. .purvadasanimesanavasonmisad... - Конструкция санскритской фразы выражает идею, что процессы nimesa и unmesa - «открытия, экспансии» (букв. 'раскрытие глаз') и «закрытия, сворачивания» (букв. «закрывание глаз») - в действительности взаимообратимые фазы вневременного процесса, происходящего в Высшем. Кшемараджа раскрывает эту идею в своей «Спанда-сандохе» (Spandasandoha), комментируя первую строфу «Спандакарики» (Spandakarika (1.1: yasyonmesanimesabhyam jagatah pralayodayau ...). Подробнее см. [Dyczkowski, 1994, p. 62 ff.].
28 abhasana - отсылает к пяти аспектам, переживаемым Шивой, в творении Вселенной и, соответственно, пяти последовательным (крама) фазам-переживаниям сознания в процессе ежесекундного «творения» им мира: abhasana - «светоносное» проявление творения, rakti- «привязанность» к творению, carvana - «вкушение, пережевывание» творения и переживание блаженства, nimïlana - букв. «закрытие» - насыщение творением, и nistarangatva - «отсутствие волн» - переживание поглощенности, абсолютной уравновешенности и покоя.
29 pada - «шаг, уровень, состояние» - стадии, которые проявляет в себе Высшее начало, манифестируя эту Вселенную.
30 В проявлении космических принципов (tattva) Anasrita[Siva], Sadаsiva, Isvara энергии [абсолютной] Воли, Знания и Действия (Iccha, Jnana и Kriya), соответственно, последовательно доминируют в каждом из этих принципов.
31 т. е. проявляясь в данных названных и других из тридцати шести таттв Парадвайты.
32 abhasa.
33 т. е. в порядке проявления Вселенной:Pasyantï, Mаdhyamâ и Vaikharï.
Будучи [в фазе] «сокрытия» [самого себя], посредством [энергии] Вайкхари и т. д.34, через пульсацию сияющего [проявления своего аспекта] Ишвары и т. д., [когда Он] раскрывает [себя], он «делегирует» свою силу ограниченному субъекту [опыта]35, помещая последнего в [энергию своей] милости, и обнаруживает [для него состояние] «погружения» [в природу подлинной реальности вещей - союз] Рудры [и его энергии - Шакти]. - Так следует понимать [извечное] пяти-аспектное деяние36 Господа в соответствии с монистическими традициями [шиваизма].
Здесь37 [в этом тексте сама] богиня [вселенского] Сознания38, [чья] природа [есть] освещать и т. д. [все], будучи 'пробуждена'39 на уровнях Пашьянти и т. д.40, [выступает в роли] вопрошающей стороны. Сама [она] всегда неотделима от высшего Бхай-равы, но уровень [Высшей Речи] - 'Пара', [являемый ее же] собственным светом и [находящийся] за пределами 'ухватывания' внутренними или внешними органами чувств, [предстает на уровне Пашьянти для Нее] как [нечто сейчас] 'непосредственно не воспринимаемое'41, а также из-за [присутствия] на уровнях Пашьянти и т. д. [лимитирующего вечность фактора] времени [предстает как нечто] как будто 'бывшее'42, [и поскольку] невозможно установить границы сроков [в терминах] последовательность дней и месяцев и пр., учитывая различие [высших и низших] субъектов [познания]43, частей [вселенской] праны и ее обладателей, [этот Высший уровень предстает перед Деви] как 'происходящее не сегодня'44, [как] если бы [Она, стараясь] понять, рассуждала сейчас: «Когда была в забытьи [я, наверное], говорила!»45. - [Но ведь и тогда и сейчас это] одна и та же Я!», [поэтому воистину я есть] богиня Сознания - великая Владычица, [пребывающая на Высшем уровне, сошедшая] на уровень Пашьянти и др., желая пробудить состояния возрастающей ясности, [Та, что] «сказала» - [uvaca] - т. е. рефлексивно раскрыла сияющий секрет единства.
34 т. е. в обратном проявлению порядке: Vaikhari, Mаdhyama и Pasyanti.
35 mitamatr.
36 pancakrtyakarita - пять «деяний» - пять функций, постоянно осуществляемые Высшим на всех уровнях существования. Подробнее см. выше.
37 Далее Кшемараджа объясняет употребление грамматической формы перфекта во вводной фразе тантры - sri devyuvaca «Богиня сказала:.» в контексте извечного диалога Высшего начала с самим собой. Каким образом энергия вселенского сознания, вступая с самим собою в диалог (представленный в тантре собеседованием Шивы-Бхайравы и Деви), способна в синтаксисе детерминированной пространством и временем обыденной речи представить вневременные и вне-пространственные реалии? Почему употребляется именно перфект? В своей экспозиции Кшемараджа следует «Паратришикавиваране» Абхинавагупты (частично цитируя ее) - а именно ПТВ 1.1 (См. [KSTS, 9-11]; также: [Singh, 1988, p. 12-13]). Обращение Кшемаражди именно к «Паратришикавиваране» во многом объясняется тем, что согласно традиционной индийской текстовой генеалогии как «Па-ратришика», так и «Виджянабхайрава» некогда были частями утраченной «Рудраямала-тантры» (Rudrayamala-tantra).
38 samviddevi.
39 prabudhyamanataya - «в силу природы быть пробужденной-сознательной».
40 т. е. на уровнях Pasyanti(vac), Mаdhyama(vac) и Vaikhari(vac).
41 paroksa(paroksa) - «[cобытие] за пределами зрения» - согласно индийской грамматике характеризует значение санскритского перфекта (в данном случае форму uvaca во фразе 'sri devyuvaca.') (См. Panini III.2.115: parokse lit). О форме употреблении 'uvaca' в тантрах см. статью: [Torella, 1999, p. 129 ff.]
42 bhfltamiva - «будто бывшее, свершившееся» - т. е. на этих уровнях (где присутствуют различные дифференцирующие факторы, в частности - время) богиня воспринимает свое же собственное трансцендентное состояние как отстоящее от нее в прошлом по отношению к актуальному ее пребыванию в имманентной Вселенной.
43 Rudra и ksetrajna - В техническом смысле рудры - субъекты опыта уровня suddha и suddhasuddha, а кшетраджни - субъекты опыта уровня asuddha. (См.: [Pandit, 2005, Vol. II, p. 573].)
44 В тексте adyatanimiva. С очевидностью ошибка. Исправлено на anadyatanimiva. т. е. соблюдены все три грамматических условия употребления перфекта: paroksam, bhfltam, anadyatanam.
45 supto'ham kila vilalapa - фраза, которой в «Махабхашье» Патанджали иллюстрируется употребление перфекта в контексте обсуждения paroksa.
- [Так], пребывая в состоянии абсолютной свободы, пробудившись в форме [единства] с Бхайравой, [имя которого] трактуется [как тот, кто] «заставляет все стенать от неистовства»46, [и пребывая в осознании того], что именно Она говорит, благая Богиня сказала: «Прослушано мною...» и т. д.:47
[Ответ Бхайравы в тексте] начинается [со слов]: «Как хорошо!..»48 и заканчивается, [когда Деви говорит]: «Теперь познана [мною] суть трех разделов [вселенских] энергий49»50 - таким образом [через этот диалог проявляется] сама жизненная суть высшего типа связи этой шастры51.
Таким образом, сама суть высшего типа связи [становится] первичным смыслом [этого] высокочтимого [текста] - «Виджняна-бахайравы»52, [текста, который] заканчивается [на фразе]: «.Сказав так, обрадованная Деви обняла Шиву»53.54 В силу [того, что непосредственно] будет выражено [этим текстом и его] назначения [приносить] погружение в сознание-[виджняна] Бхайравы эта шастра [и называется -«Виджняна-бахайрава»].
Итак, Верховная владычица, упрочившись в самом сердце [учения, из которого] исходит [эта] тантра, инициирует первую тему [текста такой] литературной композицией из подобающих слов: [Деви сказала]:
Мною выслушано все [наставление, о сияющий] Дева, что изошло из Руд-раямалы55 - [союза Шивы и Шакти] - полностью все разделы Трики, - от сущностных к более сущностным. (1)
Но и сейчас не устранено мое сомнение!56
[Комментарий]: О, Сияющий57, чья природа - [проявлять созидающий] свет всему, играючи, [наслаждаться всем] и т. д., [кто есть] сама суть [высшего] «Я»58! Из союза, сущность которого [есть] тождество59 Рудры - [Того], «кто уносит прочь несчастья»60 - и его [энергии]-Шакти,
46 Трактовка Кшемараджи не совпадает с версией ВБТ с комментариями Шивопадхьяи.
47 Первая строка тантры: ВБТ, 1
48 ВБТ, 7.
49
para, parapara, apara.
50 ВБТ, 162 .. .sarvatrisaktibhe danam hrdayam jñatamadya ca (ВБТ, 162). Во всех изданиях тантры (в серии KSTS) встречается вариант: sarvasaktiprabhedanam hrdayam jñatamadya ca ('теперь [мной] познана суть [различных] делений энергии').
51 О высшем типе связи см. Тантралоку 1.273: etatprasnottaratmatve paramesvarasasane/ parasambandhar upatvamabhisambandhapañcake//
52 В этом контексте название 'Vijñana-bhairava-tantra' можно интерпретировать как '[Тантра высшего типа связи между высшим] Сознанием и Бхайравой'.
53 kanthe lagna sivasya tu. - также возможно понимание: 'вошла в горло [=голос] Шивы', так как Деви - вселенская энергия речи.
54 Последняя строка тантры. См. ВБТ, 163.
55 Рудраямала - двойной смысл. С одной стороны, это буквально значит «рудричекий союз», т. е. союз Рудры (Шивы) и Шакти, с другой - это название древней несохранившейся тантры, частью которой считается текст «Виджнянабхайравы», и диалог Шивы и Шакти продолжает развивать темы, обсуждавшиеся ранее в этой тантре.
56 Здесь и далее жирным шрифтом выделяются слова самой «Виджнянабхайрава-тантры», обычным же шрифтом - текст комментария Кшемараджи.
57 Употребление звательной формы 'Deva!'- 'Сияющий (бог)!' значимо. Ksemaraja подчеркивает связь этимологии этого слова (Vdiv - «сиять») со светоносной природой проявления творческой энергии божества (абахаса, пракаша, дьотана и т. д.).
58 svatman.
59 samarasya - букв. «единовкусие». Важное понятие тантрической практики, в общем случае означающее переживание единства (снятия двойственности) всех явлений.
60 Rudra - эпитет Шивы, «этимологизируемый» Кшемараджей традиционно как «[Тот, кто] растворяет (уносит) все боли (болезни, несчастья)» - samasta-rug-dravi.
«Из неразличимого Шивы Покоя61 - высшего источника [всего]- исходит эта шастра в форме звука, которую так трудно встретить [в этом мире]»62.
Таким образом, то, [что описывается] этой фразой из [священной] традиции, как исходящее [из источника - Шивы, воистину], все это есть шастра. [Деви говорит, что все эти] разделы Трики есть тройка категорий, [которые представлены] тремя основными [формами] энергий начиная с [высшей категории] - Пара63, а также [тройственным аспектом] нары, Шакти и Шивы и пр., - разделение [определяемое] функцией главных [божественных сил] Знания и Действия. [Все они, а также] и другие [категории] были 'полностью', т. е. всецело выслушаны [Деви - таков смысл фразы]. Как же [следует понимать выражение]: 'от сущностных к более сущностным'? - [Его следует толковать следующим образом]:
«Традиция Шайва выше, чем Веда и другие [ведийские тексты, направления же] Вама и Дакшина [превосходят] Шайву, [направление] Каула выше, чем Дакшина, но выше Каулы - лишь Трика»64.
Поэтому, [в соответствии с этим авторитетным высказыванием] Трика является сущностью [всех систем знания]. [Однако, даже] здесь [в Трике наличествуют дальнейшие] градации на еще более и более высокие [уровни учения в соответствии] с изложением более глубокого [типа] знания [изложенные в тантрах] «Сиддха», «Ма-лини-уттара» и пр.65 [Но все же при этом даже] 'сейчас не устранено мое сомнение' - [говорит Деви]. [Она] обнаруживает девятичастный66 узел сомнения и, размышляя из перспективы [различных] воззрений многочисленных ранее постигнутых [Ею] шастр: какова же здесь будет подлинная природа [Высшего]? - вот из такой [мыслительной] установки [вопрошает Бхайраву]:
О Парамешвара! Какова, о Бог, [твоя] сущностная форма- есть ли [она звуковые] элементы [в сонме энергий] шабдараши?61 (2)
Или же [она] в 'девяти-аспектном делении' Бхайравы [при восприятии его проявленного] бхайравического облика?68. Или [она] в градации [элементов, представленных] в «Тришира», или же она в троичном [проявлении] энергии? (3)
61 sântâcchivât - «мирный, спокойный» аспект Шивы, в котором в потенциальном, «стянутом» виде «суммы всех звуков (слов)» (sabdarâsi) (akârahakârapratyâhârâtmâ) - т. с. (?) «от 'а' до 'я'» - содержатся и в процессе творения-откровения актуализируются шастры. (См., например, комментарий Кшемараджи на СвТ 1.3: tatparâmarsa eva hi akârahakârapratyâhârâtmâ garbhïkrtâsesavisvasamagrasâst raprasaraprathamânkurarupo bhagavân sabdarâsih / yad vaksyati - adrstavigrahâcchântâcchivât...)
62 Строфа отсылает к комментарию Кшемараджи на СвТ 1.3, где он цитирует дальнейшие строфы тантры СвТ 8.27(b)-28(a)):adrstavigrahâcchântâcchivâtparamakâranât /dhvanirupam viniskrântam sâstram paramadurlabham //
Но примечательно то, что в самой СвТ 8.27(b)-28(a)) следует иной вариант текста: adrstavigrahâyâtam sivât paramakâranât /8-27/ dhvanirupam susuksmam tu susuddham suprabhânvitam /8-28/ - «Из высшей причины - Шивы [исходит] чистая, несущая высший свет тонкая форма звучания, содержащая не-проявленные [звуковые] различения».
63 parâ, parâparâ, aparâ - т. е. три категории, в которых в учениях Трики осмысляют проявления Шивы в этой Вселенной: «запредельно-высшее», «высшее и, одновременно, низшее», «низшее», соответственно.
64 Ср. комментарий Джаяратхи на TA 1.18, в котором эта строфа имеет иное завершение и в иерархии учений на высшем месте значится Каула: vedâdibhyah param saivam saivâd vâmam ca daksinam / daksinâcca param kaulam kaulâtparataram nahi //
65 Джайдева Сингх полагает, что в данном перечне должна присутствовать тантра 'Nâmaka'. (См. [Singh, 1979, p. 4].)
66 Далее Деви предлагает девять различных пониманий высшей природы Бхайравы.
67 sabdarâsi - «совокупность звуков», т. е. энергий Шивы в форме непроявленных, базовых звуковых элементов, представленных «тантрическим алфавитом» - матрика (собственно - набор звуков санскрита, санскритский «алфавит»). Матрика - звуковая «матрица» Вселенной - содержит в себе 50 элементов.
68 kim vâ navâtmabhedena bhairave bhairavâkrtau - Свами Лакшман Джу интерпретирует Loc. 'bhairave' как 'в Бахайрава [агамах] ([Bâumer, 2002, p. 4]). Мы переводим эту конструкцию как Loc. Absol.
[Может, она] - в [изначальном звуке] - нада и бинду или же в чандрардхе, ниродхике и т. д.? Или [она] укоренена в чакрах, или в [безгласном звуке] аначке или же Шакти - [ее] природа? (4)
[Какова] в соответствии с сущностным видением будет [подлинная] форма господа Бхайравы, [чья] природа [в Его] бхайравическом облике сотрясать [эту] сансару?69.
(1) Будет ли [Его] первичной формой - этого Бодхабхайравы70, исполненного энергией само-осознания-[вимаршей] - [набор тех] звуковых элементов, которые [составляют] начинающуюся с 'а' и заканчивающаяся на 'ksa' шабдараши, [т. е. тех] энергий, исполненных вимаршей высшего-[ануттара], блаженства-[анандьг], воли-[иччхи] и т. д.71 и содержащих в себе бесконечные [ряды] выражаемых и выражающих72, [которые] наполняют [этот] мир?
(2) Или же [сущностная] форма [Бхайравы это то, что проявляется как] природа девяти-форменной 'царственной мантры'73, постигнутой через «шесть путей»74 методом последовательного [созерцательного] отождествления с девятью таттвами начиная с пракрити-[таттвы] и заканчивая Ишвара-[татвой]?75.
(3) Или же [эта сущностная форма заключена в] в трех «головных» разделах «Тришира-тантры»76 и особым [образом] передаваемых [в ней] мантрах, охватывающих [своим] постижением77 содержащиеся [в них] три включающие [в себя] всё таттвы, начиная с [таттвы] нары78?79.
(4) Или [эта сущностная форма] в троичном [проявлении] энергии, начиная [с ее высшего аспекта] Пара80, [которая] пребывает в этих [таттвах]?
(5) Или же [эта сущностная форма есть] общее, присутствующее во всех циклах мантр как их потенциал-[мощь]81, - бинду, которое светоносно проявляет82 без различия все [феномены] как 'выражаемое', [а также как] - нада, чья природа [рефлексивно собой] охватывает83 бесконечные [ряды] 'выражающих'?
69 samsaraghattana - сотрясающий, двигающий преходящее бытие - сансару.
70 «Бхайравы-высшего-сознания».
71 В шабдараши-матрике каждый звуковой элемент есть энергия того или иного вселенского принципа. Так, первый базовый элемент - звук 'a' (основа всех звуков) соотносится с Высшим - anuttara; его развитие 'длящееся', долгое 'а' - с вечно длящимся состоянием блаженства ananda; 'i' - с энергией желания-воли - iccha.
72 vacya-vacaka - выражаемое и выражающее (означаемое и означающее), вещь и имя. В лингвофило-софском дискурсе монистического шиваизма - две стороны единого процесса «лингвистического» разворачивания мира через активность универсальной энергии Речи (Vac).
73 navatma-mantra-raja - то же, что и vidya-raja - девяти-форменная мантра, описываемая в конце первой паталы «Сваччханда-тантры». См. СвТ1.84-86^).) Ksemaraja в комментарии на СвТ1.84-86^) производит следующую уддхару («извлечение» из текста) мантры: ksadih 'h', yasyantah 'r', hasyantah 'ks', bhasyantah 'm', vasyadih 'l', lakarasyantah 'v', rasyadibhutam bljam 'y', adho rudrah 'u'-karah evamukaranta astauvarnah, grhitanadadivyaptiko 'vindur'-navama ityayam navatma...) Девять звуков, формирующих мантру: h-r-ks-m-l-v-y-u-m. Мантра упоминается в «Малинивиджаяуттра-тантре» (8.23).
74 sadadhva: varna, mantra, pada (формируют kaladhva); kala, tattva, bhuvana (формируют desadhva). См.: TA 6.34-35.
75 Девять таттв, описываемых в СвТ: Siva, Sadasiva, Isvara, Vidya, Maya, Kala, Niyati, Purusa, Prakrti. (См.: СвТ 5.11 prakrtih purusascaiva niyatih kala eva ca/ maya vidya tathesasca sadasivasivau tatha // Кше-мараджа на СвТ 5.11: etani mukhyani navatattvani navabhirnavatmakaih pratilomyena purvoktavidhina...)
76 «Тришира-тантра» - «Тантра трехглавого [Бхайравы]» - древний несохранившийся тантрический текст.
77
amarsi.
78 т. е. Nara, Sakti, Siva.
79 Подробнее cм.: [Sing , 1979, p. 7].
80 т. е. пара, пара-апара, апара.
81 вирья.
82 prakasa.
83 paramarsa - здесь синоним вимарши.
(6) Или же сущностная форма в Бхайраве [открывается] в продолжении84 бинду и нады - [т. е.] в ардхачандре и ниродхике [и т. д.]?
Из этих [перечисленных] бинду, природа [которого] - светоносно проявлять без различия все [феномены этого мира] как 'выражаемое', [когда становится] надой, [сначала принимает] форму ардхачандры85, [в которой] несколько ослабевает изначально доминирующая 'выражаемая' [объектная сторона вещей]. Затем, [когда] же объектная сфера с изогнутой [формой ардхачандры] уходит, [возникает аспект энергии] ниродхика, имеющая явственную природу [прямой] линии. Она называется так - [ниродхика, т. е. «пресекающая»] потому, что она ограничивает [число] йогов [способных] «войти» [в переживание] нады, а также [потому], что она «предотвращает» других [достойных йогов, постигших наду], от возвращения [в их практике назад] в состояние двойственности86.
[Форма] «ниродхика» здесь [в строфе тантры, употребляемое] во множественном числе87, [подразумевает] «и т. д.» и указывает на те части [энергии, которые в опыте переживаются следующими] за надой и именуются: наданта, шакти, вьяпини и самана. Из них наданта - [это стадия энергии-шакти, проявляющаяся], когда по завершению звучания [энергии] в состоянии покоя [остается лишь] тончайшая фонация, по ее завершению [проявляется] шакти в форме восходящего [движения энергии] с присущим [ему] переживанием блаженства. [Когда этот поток энергии не способен] удерживаться в [границах] тела, тогда [эта энергия] заполняет [собой] пространство [«пронизывая» его], - становится одним [с ним и поэтому именуется] вьяпини.
Когда вся объектная [сфера] в форме бытия или небытия [феноменов] исчезает88 [и остается] лишь поглощенность сознания активностью [чистого] осознавания89 [в самом себе], [проявляется] самана - таков секрет ардхачандры и других делений [энергии] в мантре90.
Итак, отрефлексировав [сущностную] форму Господа в терминах матрики, мантры, ее потенциала-[мощи], и соотнесенных с нею [реалий91, Деви] также, размышляя [о ней] в терминах созерцаемой 'великой мантры'92, говорит [теперь, что эта природа, возможно], коренится в (7) чакрах, начиная с джанмагры и т. д.93, и должна быть созерцаема [через практику] «наложение»-размещения94 семенных слогов [в них].
84
prapanca - «распространение, развитие».
85 букв. 'полумесяц' - энергия в своей «свернутой» форме.
86 Все эти и перечисляемые далее термины относятся к описанию восходящего движения праны и сопровождающих ее звуковых явлений, которые трактуются как звук, применяемой при практике пранавы.
87 candrärdhanirodhikäh.
88 prasänti - «успокаивается, угасает».
89 mananamäträtma.
90 Кемараджа не упоминает уровень унмана, который тождественен сознанию Шивы. Кшемара-джа приводит фазы звучания пранавы (pranava) в их соотнесенности с особыми 12 местами в теле (dvädasakaläh). Поздний комментатор на ВБТ Шивопадхьяя приводит следующий перечень этих мест: näbhyädidvädasäntam yävat pranavamäträsopänesu ärohakramam: näbhau akäram, hrdi ukäram, änane makäram, bhrumadhye bindum, laläte ardhacandram, lalätordhve nirodhinim, sirasi nädam, brahmarandhre nädäntam, saktim tvaksthäm, vyäpinim sikhä-mulasthäm, sikhästhäm samanäm, sikhäntasthäm unmanäm... (комментарий на ВБТ 42)
91 tatprameya.
92 Комментатор Шивопадхьяя на ВБТ.156 указывает: ...hamsamantraslistah aham sah, so'ham iti mahämantrah. Кшемараджа в «Пратьябхидлня-хридае» указывает: .. .tathä hi citprakäsät avyatiriktä nityoditamahämantrarupä purnähamvimarsamayi yeyam paräväkchaktihädiksäntarupäsesasakticakragar bhini sä.
93 т. е. mulädhära и т. д.
94 nyastam.
(8) [Может, сущностная] форма [Бхайравы] в аначке - [том типе] энергии нада, который характеризуется [безгласным придыханием] 'h'95; (9) или же [сущностная] форма Бхайравы имеет природу шакти, которая проявляется [как таковая], когда успокаиваются все движения [предыдущих проявлений энергии]?
Итак, помыслив о [сущностной форме Бхайравы] как о созерцаемой 'великой мантре' и ее энергии, [Деви теперь] размышляет [о ней] как о [высшей вселенской энергии] - Пара-шакти, [проявляющейся в своих] 'все-превосходящей' и 'низшей' [формах]96.
Части97 возможны у 'Высше-низшего' [аспекта энергии] или же также у 'Низшего', но если и 'Высшую' [аспект - Пара считать таковой], то это [будет] противоречить [самому понятию] высшего. (5)
Ведь невозможно делить высшее по цветам, [звукам или] по частям тела! [Оно полагается именно] Высшим-[Пара] потому, что целостно, [а если бы] имело части [то не было бы] таковым. (6)
Та форма Верховной владычицы98, [которая] известна как [сакала] 'имеющая части', и природа [которой раскрывается, например], в «Паратримшаке»99 и других [текстах через] особую мантру с особыми [опорами] созерцания, [в действительности есть только] 'Высше-низший' аспект Богини. Если же [скажут], что в этом ее ['Высше-низшем' аспекте] все же доминирует аспект Высшего [и, следовательно], неправильно [связывать и его с принципом дифференцированности, то тогда можно сказать, что] это будет 'Низший' [аспект] Богини [Шакти], описываемый [этими текстами] - так возможно [будет указать].
Но если и ['Высшую' природу] Верховной владычицы также [изъяснять в терминах деления, то тогда само понятие] 'высшего' [превратится] лишь в пустое слово100. - [Если эту природу трактовать] на основании цветового [деления, например], - белого [цвета] и т. д. или же звуков [в мантрах], или через спецификацию формы - через части тела на основании особых телесных мест, [измеряемых] по двадашантамш и пр., [то 'Высший' аспект энергии тогда] не будет превосходить [другие аспекты], а также [по самой своей природе высшего], будучи лишенным делений [этот 'высший' аспект окажется в состоянии] 'имеющего части'102, что невозможно.
- Таким [вот] образом, - через размышление, [содержащее] рефлексию над сердечной сутью всей традиции - «нацелившись» на главный предмет [тантры и], желая проникнуть в свою же собственную [высшую] природу Сознания-Бхайравы103, богиня Высшего сознания говорит [обращаясь к Бхайраве]:
95 anackam hakalatma -аначка - букв. «безгласный звук» ('ac' - грамматический термин, означающий гласные звуки). т. е. - движение чистой энергии дыхания-праны, которая сама себе «звучит» как придыхание 'h(a)'. Практика ее созерцания описана, например, в ВБТ 80.
96 sarvottaranuttaraparasakti - Шакти в своей транцендентной и имманентой формах. В монистическом шиваизме энергия божественного начала представлена в тройственном аспекте: para - «высшая» энергия Пара (para), «высшая-низшая» (parapara) и «низшая» (apara). См. далее.
97 sakala - букв. «обладающий частями» - дифференцированный аспект божественного, противопоставляется niskala - «лишенному частей, цельному сингулярному» аспекту божественного.
98 parabhattarika.
99 «Паратримшика» (или «Паратришика») - Трактат, комментируемый Абхинавагуптой, который, как и ВБТ, входил некогда в «Рудра-ямала-тантру».
100 namamatrena syat - букв. «станет лишь именем».
101 dvadasanta - букв. «оканчивающееся на двенадцати» - в тантрах единица измерения, равная 12 ангу-лам (ширина большого пальца руки) или же одной пяди (витасти), при помощи которой отмеряют, например, расстояние от одного энергетического центра (чакры) в теле до другого.
102 sakalatve tu tadbhavati.
103 В то же время - 'Vijñana-bhairava' как текст - т. е. воплощение абсолютной формы богини Деви-Бхайрави.
Яви милость мне, о Владыка, полностью устрани [мои] сомнения! (7 (а))
[О Владыка! - говорит Деви] - яви мне свою очищающую форму, которая устраняет загрязнения [происходящие] от майи и махамайи и полностью рассеет мое де-вятичленное сомнение104, которое [на самом деле сводится] к одному.
- Так проявившись через силу осознания105, [эта всецело] совершенная106 Богиня, [уже изначально] обладающая названной природой абсолютного «Я»107 и полностью [пребывая в] состоянии Бхайравы108, начинает говорить описанным образом.
Обычно и в любых [актах] рядовой коммуникации109 [энергия] Высшего сознания таким же образом способна становиться [одновременно] как спрашивающей, [так и] отвечающей стороной. Но особая черта беседы в данном [случае это то], что ее предмет - Высший [принцип - Ануттара]. Так, в «Шри-Сваччханда-тантре» сказано:
Приняв роль учителя [и, одновременно], ученика, господь Садашива через высказывания [в форме] последовательности слов низвел тантру110
Когда Деви «сказала...», [тогда Бхайрава начинает отвечать со слов] «Как хорошо! ...» [этим] произнося хвалу славе своего же собственного, [воплощенной в Деви, извечного света] интуитивного знания:111.
Как хорошо! [Ведь то], о чем ты спрашиваешь, дорогая, - эссенция Тантры112 (7 (Ь))
Расскажу тебе, о благая, также самое тайное, [слушай]:
О, дорогая! [Ты] полна восторга высшего типа блаженства! Вот почему [ты воистину зовешься] благая! О, благословенная! То, что ты спросила, есть вся суть [этой] шастры. Однако, будучи наиболее секретной, она держится в тайне, но я поведаю ее тебе, [той, кто имеет] желание быть погруженной в этот высочайший из [уровней и потому] достойна [передачи знания]. - Вот [как следует] понимать [слова Шивы]. И дальнейшими [словами] Он, [словно бы] извлекая из своего сердца знание, которое уносит прочь [непонимание], от которого следует избавиться, [говорит]:
Та малая форма Бхайравы, что почитается как 'имеющее деление', (8) Она, знай, не есть суть, [она], - как сеть Индры; [эта форма] подобна иллюзии, сновидению, миражу города гандхарвов. (9)
[Но она] явлена для [упрочения] в созерцании людям с блуждающим умом, кто находит радость [в выполнении] пышных ритуалов, [кто] разрушает себя [процессом] концептуализации113. (10)
- [Т. е. этой форме должно] проявляться настолько, насколько [ограничена] способность этих [описанных выше людей]; но [все] это говорится не о [тех, кто] стремится познать реальности [вещей], ибо:
По сути Бхайрава - не есть ни 'девяти-аспектное деление', [ни сонм энергий] шабдараши, ни трехглавый бог [«Тришира-тантры»], в троичном [проявлении] энергии. (11)
Не в [изначальном звуке] - нада [Он] и не бинду, не чандрардхе, ниродхике [и пр.]. Не разделен он последовательностью чакр, и [энергия] - Шакти - не его природа (12)
104 Деви задала Шиве девять вопросов в ВБТ 2 (Ь)-4.
105 атакам.
106 шгакапква - самодостаточная, не требующая ничего дополнительного.
107 svasvabhаvoktarйpа.
108 prаptabhairavabhаvа.
109 sarvavyavahаresu.
110 См. также ТА 1.256.
111 svapratibhаslаghаpйrvam.
112 tantrasаram.
113 vikalpanihatаtmanаm - букв. «кто уничтожает себя [=свой атман] через концептуализацию». Сингх предлагает также прочтение vikalpanihitаtmanаm - «[кто] погружен в концептуальное мышление».
Хотя [с позиции] абсолютной истины114 Бхайрава [как Он есть] сам по себе115 невыразим, [но, прибегая] к созданию некоего умозрительного образа, [можно сказать, что]: Господь из абсолютной свободы [своей] недвойственной сути116, [проявляя] Себя как несвободного от [своей же энергии] абсолютной свободы, создает [относительные формы Себя как] Иши и пр., [давая этим ход] вселенской активности111.
- [Таким образом], в соответствии с описанием из «Пратьябхиджня-[карики]», [в котором отражено] стремление [прямо] указать [на сущность Высшего], этот [Бхайрава] по природе [своей] не есть обсуждаемое 'девяти-аспектное деление' [или] восемь [других упомянутых вариантов его описания], начиная с '[сонма энергий] шаб-дараши' [и др.].
[Возможно, спросят]: К чему же тогда [вообще все эти] приводимые в различных [текстах] разнообразные [описания форм Шивы]? - [Такое] сомнение [Бхайрава] пресекает [следующим образом]:
Все [эти формы Бхайравы подобны] «страшилкам» для детей118 [и создаются] для [людей] с непробужденным умом - [они] все приводятся [в текстах для того], чтобы подвигнуть их [к праведной] активности, подобно [тому как] мать [дает ребенку] сласть, [чтобы добиться от него требуемого поведения]. (13)
Эти формы - [такие, как] 'девяти-аспектное [деление'] и т. д., [необходимы для тех людей], чья сознательная способность119 не была пробуждена и очищена интенсивной шактипатой, и у которых [все еще] есть нужда в вышеупомянутых формах поклонения. [Эти описания Бхайравы подобны] «страшилкам» для детей, которые [иногда могут] усмирять [их наклонности] совершать ненадлежащие [деяния]. Как, [например], в случае с детьми, [чье] неподобающее поведение пресекается [родителями изложением, пусть и] ложных, но пугающих [их историй]. - Так и в этом случае эти «страшилки» [подходят] для того чтобы контролировать устойчивую тягу к [различным] объектам у [людей] находящих радость в совершении [бесконечных] сансарических деяний. Или [же, наоборот], как мать, давая ребенку сласти, побуждает [его] к совершению правильных действий, так и демонстрацией путей к обретению [особых] сил120 при почитании Господа [в действительности] ведет человека к постепенной реализации высшей природы Бхайравы.
Если таковой следует считать «имеющую части» природу Бхайравы, то тогда [сущностной природой] считается та, [что известна как] 'лишенная частей'121, [и через которую] также будет устранено сомнение относительно [природы] Высшей энергии-[Пара]:
Свободное же от действия [дифференцирующих факторов] пространства и времени, не специфицируемое через определение-указание места, в абсолютном смысле122 [никак] не описываемое и невыразимое, (14)
То состояние, [которое исполнено] блаженства глубинного Само-пережива-ния, [которое может быть] предметом [лишь непосредственного присутствия] в свободном от концептуализации [сознании] - [эта] 'форма полноты' [есть сама] Бхайрави, [неотделимо сущая] от Самости Бхайравы123. (15)
[Именно] это следует познать как подлинный облик [Бхайравы] - чистый и всеобъемлющий!
114 рагатагШа1аЬ.
115 svatmabhairava.
116 svatantryadadvayatmanah.
111 Рга1уаЬЫ)пакапка - 1.41 (1.5.16) См. перевод и комментарии к этому пассажу в [Тоге11а, 2002, 122].
118 Ьа^ЛМякаЬ.
119 тайИ.
120 siddЫsadhanapradarsanena.
121 т§ка1ат.
122 рагатагШа1:аЬ.
123 yavasthabharitakara bhairavI bhairavatmanah.
«Глубинное» [здесь] значит 'находящееся [в состоянии погружения] в полноту [вселенского] Я'124. 'Само-переживание', свет сознания125 и блаженство-[ананда] есть природа [этого состояния]. - В силу отсутствия внешнего облика126, [оно] лишено действий пространственных [факторов] и временной последовательности, [на него невозможно прямо] указать [в терминах] 'близкое' или 'далекое' или определить через указание-[предикацию 'это есть] то' - оно не специфицируемо через [какие-либо] признаки формы. Потому [его] нельзя [непосредственно] описать [лингвистически - оно] не есть объект [внутренней] речи на уровне мадхьяма, и, поскольку [оно] не может выступать в качестве объекта намерения прямо обозначить127, [оно прямым образом] невыразимо [через слова] - [т. е. также невозможна] его артикуляция на уровне вайкхари128 - [все это невозможно] в абсолютном смысле, т. е. [при попытке прямо описать его] подлинную форму. Но [на относительном уровне] - в [умственном] представлении129 - [это состояние] можно описывать, говоря [о нем] указанным образом, [например], «близкое», «далекое» [и пр.] - вот что имеется в виду.
'То состояние' [означает] состояние Шакти-[энергии] испытывающего [различные] состояния [субъекта, которая] в себе неотделима130 от [своей природы] - Самости Бхайравы. Полнота - это форма, т. е. ее природа, исполненная восторга не-отделенности от всех [вещей] Вселенной. Именно это, а не какую-то иную форму следует познать в абсолютном смысле как подлинный облик-природу [Бхайравы] - чистый, [т. е.] не скрытый, светоносно проецирующийся на холст [Самого себя и через это порождающий] мир, и всеобъемлющий, [т. е.] без остатка всё светоносно пронизывающий.
- Таким вот образом, рассмотрев высочайшую природу [с позиции] подлинной [реальности, Бхайрава теперь] исследует [смысл] ранее озвученной [фразы]: '.[кто находит радость в выполнении] пышных ритуалов.»131.
Если высшая реальность [Вселенной] такова, то кто [тогда есть] объект поклонения [в ритуале] и кто [есть] поклоняющийся!? (16)
[Иными словами, с позиции] абсолютной реальности [в ритуалах] умилостивления и пр. та [сторона], которую почитают, сам почитатель и [процесс] почитания [представляют собой] единую 'массу' сознания и блаженства132. Также [Бхайрава], устраняя сомнения [о природе] Верховной владычицы, говорит [далее]:
Вот [это] различно воспеваемое состояние Бхайравы и есть [не что иное как сама] Высшая энергия, [и в силу ее] формы [быть] высшим известна [она] как Пара - Верховная богиня-[Парадеви]. (17)
'Различно воспеваемое' [значит] воспеваемое с целью дифференцированного [описания]. Высшее описывается [как будто] отдельное, [но] в действительности это [состояние] едино с Бхайравой. Это [состояние], будучи [все] превосходящим, [в силу своей] формы высшего называться Пара-[запредельным, или же] Парадеви, а не просто так, без [какого-либо] основания - таков подразумеваемый смысл [строфы].
Но, [могут возразить], если это состояние Бхайравы [как высшего и] есть его [сущностная] природа, то не будет [возможен] никакой [иной] уровень [Вселенной], описываемый указанным [ранее] образом, [через] временную [дифференциацию] и пр., [иными словами], Бхайрава и будет Бхайрави. - [Нет], этот тезис неверен, ибо:
124 ahantа.
125 svaprakаsa.
126 amйrtitvаt.
127 аbhidhitsаgocaratvаbhаvаd.
128 vaikharyаpyavyаvarnamyа.
129 kalpanayа.
130 mamаvyatiriktа.
131 т. е. строки ВБТ 10.
132 cidаnandaikaghana.
Как энергия и обладатель энергии всегда неотделимо [сущи], так Шакти Параматмана, обладая [любым Его] качеством, [считается] Высшей-[^ара энергией].(18)
[Термин] Шакти-[энергия значит] 'возможность'133, способность134 [т. е.] природу Бхайравы создавать все и осуществлять другие [действия]. И по причине [постоянно наличествующей] связи [этого] обладателя энергии с [Его] качествами всеведения, всемогущества, всеохватываемости135 и др. [эта] обладательница качествами Шакти [едина] с природой Высшего - единой 'массой' сознания и блаженства. Это можно пояснить [следующим] важным примером:
Энергия-[функция шакти] сжигать [в действительности] не существует отдельно от огня; это [ее понимание как чего-то отдельного] - только начало при вхождении в [саму] суть знания [об огне]. (19)
[Выражение] 'не существует' [значит] не воспринимается [отдельно от огня] даже в размышлении. 'Вхождение' [значит непосредственное] проникновение туда -'в [саму] суть знания' при акте постижения у желающего познать [сущность] огня. 'Это' [подразумевает понимание] природы огня как сущей отдельно энергии жечь при восприятии жара. [Это есть] 'начало', через [которое] постигается [сущностная] природа обладателя [этой] энергии - [огня, обладающего также другими] бесчисленными энергиями-[проявлениями, например], способностью готовить и т. д.136. [Так], в «Пратьябхиджня-[шастре]» сказано:
Шакти [предмета - лишь словесная] категория, выделяемая [как нечто отдельное при наблюдении за]различием в результатах [функционирования этого предмета]131. Объединяя пример со [смыслом сказанного], говорит [далее]: Когда [культивирующее] созерцание138 [того], кто 'вошел' в состояние шакти, [становится] целостным139, тогда он [становится единым] с природой Шивы, [ибо Шакти]-Шайви считают здесь [в тантрах главным] «входом»140 [в Шиву]. (20)
Когда ограниченный субъект, [должным образом] наставленный [через] методы, которые будут объяснены далее141, входит, [т. е.] «погружается» в состояние природы Высшей Шакти, тогда его [культивирующее] созерцание-[бхавана] [становится] [нераздельным] - целостным, поскольку Шакти неотделима от Шивы. Обретя тогда мощь обладателя Шакти, [он] становится [единым] с самой священной природой Шивы. Потому что эта Шайви есть [воистину] Шакти-[энергия] Шивы, здесь, [т. е.] в агамах142 она считается «входом» - средством вхождения, [то есть] дверью [в Шиву].
133 sakanam.
134 samar1:hyam.
135 sarvatmata.
136 т. е. все эти функции: «жечь», «готовить», «согревать», «освещать» и пр. - не есть отдельно сущие от огня предметы.
131 phalabhedadaropitabhedah padarthatma saktih - установить происхождение фразы затруднительно. В таком виде фраза не встречается ни в «Шива-дришти» Сомананды, ни в «Ишвара-пратьябхиджня-ка-рике» Утпаладевы (двух основных текстах пратьябхиджни). Фраза приводится несколько раз Кше-мараджей в его комментарии на «Нетра-тантру» (21.31 и 21.43^)), цитируется также Джаяратхой (на ТА 1.68 и 1Х.68), встречается в «Махартхаманджари». У Джаяратхи эта фраза поясняет шлоку «Тан-тралоки», которая сама по себе служит хорошей иллюстрацией к обсуждаемым пассажам ВБТ: «[Понятие] 'шакти' [в действительности относится к] самой форме [данного] бытия, [оно] искусственно конструируется [познающим] субъектом; поэтому, [в действительности эта форма] едина [и бытует как нечто отдельное только при искусственном умственном] вычленении носителя шакти. nama bhavasya svam rйpam matrkalpitam / tenadvayah sa evapi saktimatparikalpane (1.68)).
138 bhavana.
139 nirvibhagena - «лишенным частей, превосходящим разделения».
140 тикМ - «лицо, лицевая (передняя) часть, рот, начало, введение, ворота и т. п.».
141 т. е. в строфах тантры, начиная с ВБТ 24.
142 agamа - «священная традиция». Общее название священных текстов шайвитской тантры.
[Все] это [он поясняет] двумя ясными примерами, которые словно бы доходят до самого сердца [раскрываемого предмета]:
Как направления в пространстве и пр. познаются при свете лампы или сиянии солнца, так, дорогая, через Шакти [узнаётся] Шива. (21)
Так же, как через свет, [т. е.] освещение от лампы, [чья] природа есть [само ее] пламя, или через лучи Солнца, [которые одной с ним] природы, [сразу же] узнаются направления в пространстве, места и пр., [и для проявления светоносной природы этого света не требуется] другой лампы и т. п.143, так и Шива сам познает, т. е. узнает144, обретает [себя] через свою Шакти, [чья] природа есть вибрирующая ясность145.
Так, утвердившись в [своей собственной] природе Высшего-[Пара и теперь], будучи заинтересованной в способе [ее] обретения [для блага ограниченных существ], Деви говорит Шиве:
О, Бог богов, чей знак - трезубец, а украшения сделаны из черепов! Какими средствами обрести то лишенное описаний [через указание] направлений, места и времени [высшее] состояние полноты Бхайравы? Каким образом Его Верховная богиня станет входом [в него]? Чтобы доподлинно я знала, о Бхайра-ва, расскажи мне! (22-23)
О, Бог богов - господин [сонма] богов - начиная от Брахмы и заканчивая Анаш-ритой - чья природа есть [реализация] присущих [им] функций освещения [всего] и т. д. [Тот], чей знак - трезубец, острия [которого] имеют тройную природу [энергий] Воли [Знания и Действия, исходящих из] вибрации абсолютной свободы! [Тот, чья] обнаженная сияющая природа146 [в силу] абсолютной свободы [высшего] сознания к [само]выражению147 украшена черепами148 [процесса] постоянного раскалывания [этого] мира на [бесконечные ряды] выражаемых и выражающих!149 [Через фразу] «[лишенное описаний через указание] направлений... состояние полноты Бхайравы», повторив [характеристики] ранее описанной природы Высшей энергии, для прояснения [средств] достижения этой [природы Деви далее] спрашивает: '[Какими средствами] обрести. и т. д.'?
[Форма] 'средствами' [стоит] во множественном числе, поскольку [в случае] с ограниченным субъектом [в тантрах существуют] различные [методы, а именно]: уччара, карана, дхьяна, варна, стханакальпана150,[в зависимости от] 'опор' [в практике] - на прану, тело, ум-[буддхи] или пустоту-[шунью]; [также] различные [виды практик] 'чистой концептуализации' - [шуддха-викальпы, например, практика] созерцательной культивации 'вездесущности'151 и пр.; [а также] разнообразие внеконцептуальных методов. [Все это] многообразие методов, [сводящихся к трем типам] - анава, шакта, шамбхава - будет кратко освещено [Бхайровой] позже [в тексте]. [Фразой]», входом в него...» [указывается на предыдущее высказывание о
143 Свет лампы (как и Солнца), сам по себе (не требуя какого-либо дополнительного фактора - другой лампы), являет как природу самой лампы-пламени, так и предметы мира. Так и Шакти, «освещая» Шиву, проявляет предметы этого мира.
144 pratyabhijñayate - явная отсылка к доктрине пратьябхиджни.
145 sphurattarupaya.
146 bhrajamananacchaditasvarapa.
147 caitanyasvatantryabhivyañjakatvat.
148 Череп-капала (kapala) - объект различных символических истолкований в тантре. Шивопадхьяя в комментарии на ВБТ 34 приводит следующие строки: kasabdena parasaktih palakah sivasamjñaya / sivasaktisamayogam kapalam paripathyate // «[в слове череп - kapala элемент] 'ka' - Высшая Шакти, [элемент pala] значит palaka - [«защитник/хозяин», таким образом], капала трактуется как соединение Шивы и Шакти». Как указывалось, в лингвофилософских построениях тантры Шива - это означаемое-выражаемое (вачья) - смысл предмета, Шакти - означающее-выражающее (вачака) -форма предмета.
149 vacyavacaka.
150 uccara, karana, dhyana, varna, sthanakalpana - элементы анава-йоги. См., например, МВТ 2.21.
151 sarvatmyabhavana.
том, что] Шайви - здесь [в тантрах главный] «вход» [в Шиву]152. [Вопрос] 'каким образом' относится к двум предметам: [как осуществляется] та обсуждаемая [способность Шакти] быть входом [в Шиву, и каким образом реализуется] вытекающее из этого единство той Шакти с Господом [Бхайравой]. [Просьба Деви]: 'Чтобы доподлинно я знала, о Бхайрава, расскажи мне!'153 означает: 'Надели меня знанием!'
Сокращения
ВБТ - Vijnanabhairava-tantra ПТВ - Paratnsika-vivarana СвТ - Svacchanda-tantra TA - Tantraloka
KSTS - Kashmir Series of Texts and Studies
Список литературы
Иванов В.П. (2009) «Виджняна-бхайрава-тантра» в традиции кашмирского шиваизма // Письменные памятники Востока, № 2(11). С. 80-89.
Baumer B. (2002) Vjnana Bhairava. The Practice of Centring Awareness / Comment. by Swa-mi Lakshman Joo. Verses translated from Sanskrit by Bettina Baumer. Varanasi: Indica. 197 p.
Baumer B. (2011) Abhinavagupta's Hermeneutics of the Absolute. Anuttaraprakriya. An Interpretation of his ParatrisikaVivarana. Delhi: D.K. Printworld (P) Ltd 332 p.
DyczkowskiM.S.G. (1994) The Stanzas on Vibration / Transl. with Introduction and Exposition by Mark S.G. Dyczkowski. Varanasi: Sunny Press. 427 p.
Ivanov V.P. (2015) The Exegesis of Ksemaraja on the Vijnanabhairava-tantra: Observations on the Siva-Devi Tantric Dialogue // Written Monuments of the Orient. № 1(1). P. 48-56.
Netratantra with commentary 'Uddyota'by Ksemaraja, KSTS № 46, 61, Bombay: Tatva-Vi-vechaka Press 1926-39. Vol. I. 296 p.; Vol. II. 344 p.
Pandit B.N. (1989) History of Kashmir Saivism. Delhi: Utpal Publications. 167 p.
Pandit B.N. (2005) Encyclopaedia of Kasmira Saivism, Jammu: Sri Ranbir Kendriya Sanskrit Vidyapeetha. Vol. I-II. 815 p.
Singh J. (1979) Vijnanabhairava or Divine Consciousness. A Treasury of 112 Types of Yoga / Sanskrit Text with English Trans., Expository notes, Introduction and Glossary of Technical Terms by Jaideva Singh. Delhi: Motilal Banarsidass. 173 p.
Singh J. (1988) Paratrlsika-Vivarana. The Secret of Tantric Mysticism / English transl. with notes and running exposition by Jaideva Singh. Sanskrit text corrected, notes on technical points and charts dictated by Swami Lakshmanjee; edited by Bettina Baumer. Delhi: Motilal Banarsidass. 119 p.
Svacchandatantra with Ksemaraja's 'Uddyota' (1921-1935), KSTS № 31, 38, 44, 48, 51, 53, 56, Bombay: Nirnaya-Sagar Press. 251 p., 332 p., 352 p., 79 p., 148 p., 560 p., 320 p.
Tantraloka of Abhinavagypta with Rajanaka Jayaratha's commentary (1918-1938), KSTS № 23, 28, 30, 35, 36, 29, 41, 47, 59, 52, 57, 58, Srinagar/Bombay: Indian Press/ Shri Venkateshvar Steam Press/Nirnaya-Sagar Press/Tatva-Vivechaka Press. 352 p., 264 p., 471 p., 304 p., 261 p., 273 p., 316 p., 246 p., 285 p., 380 p., 356 p., 435 p.
The Isvara-pratyabhijna-vivritti-vimarsim by Abhinavagupta (1941) / Ed. by pandit Madhusudan Kaul Shastrl, KSTS No LXII. Vol. II. Bombay: Nirnaya-Sagar Press. 469 p.
The Para-Trimshika with Commentary (1918) The latter by Abhinava Gupta, KSTS № XVIII. Bombay: TatvaVivechaka Press. 283 p.
152 ВБТ 20.
153 yathaham vedmi tatha bhairava bruhi - то, что в санскритской фразе глагол стоит в настоящем времени: букв. «как я знаю, расскажи мне, о Бхайрава!», как справедливо отмечает Д. Сингх [Singh, 1979, p. 19], подразумевает полное знание Деви в своем аспекте Пара, но которое она, находясь на относительном уровне в роли вопрошающего начала, просит повторить Шиву. Таким образом, это можно трактовать как соотносящееся с рассуждениями Кшемараджи об употреблении формы 'uvaca', приводящимися в начале его комментария.
The Vijnana-Bhairava with Commentary Partly by Ksemaraja and Partly by Shivopadhyaya (1918), KSTS № 8. Bombay: TatvaVivechaka Press. 144 p.
Torella R. (1999). «Devi uvaca», or the Theology of the Perfect Tense // Journal of Indian Philosophy 27. Springer. P. 129-138.
Torella R. (2002) The Isvarapratyabhijnakarika of Utpaladeva with the Author's Vrtti. Critical edition and annotated translation. Delhi: Motilal Banarsidass. 272 p.
'Vijnanabhairava-tantra' 1-23 with 'Uddyota'by Ksemaraja. Translation from Sanskrit. Analysis. Commentaries
Vladimir Ivanov
PhD in Philology, Senior Researcher. Institut of Oriental Manuscripts, Russian Academy of Sciences. Dvortsovaya emb. 18, Saint Petersburg, 191186, Russian Federation; e-mail: lokeshvara@inbox.ru
The paper presents the translation of the extant part of the ancient 'Uddyota' commentary by Ksemaraja on the renowned 'Vijnanabhairava-tantra'. It encompasses the initial sloka-s of VBT (1-23). This extant part of Ksemaraja's commentary, both profound in its content and intricate in exposition, could be in a certain sense viewed as a separate text - a sort of prolegomena to the tantra itself. His 'Uddyota' Ksemaraja uses the philosophical apparatus of the doctrinal side of the monistic Saiva tradition of Kashmir developed by his famous predecessors and reveals the mystery of generation of the sacred tantra text from the very source of any text - the interplay of the two sides of Universal Consciousness - light of consciousness (prakasa) and Its Self-awareness (vimarsa). This interaction is depicted in the tantra by the dialog of Siva-Bhairava and his divine spouse Devi-Bhairavi. In his exegesis of the text Ksemaraja draws on many important texts of the tradition: Svacchanda-tantra, Tantraloka, Paratrlsikavivarana etc.
Keywords: Vijnanabhairava-tantra, Uddyota, Ksemaraja, Kashmir Shaivism, religious and philosophical doctrines of India
References
Bäumer B. (2002) Vijnana Bhairava. The Practice of Centring Awareness. Commentary by Swa-mi Lakshman Joo. Verses translated from Sanskrit by Bettina Bäumer. Varanasi: Indica Publ. 197 p.
Bäumer B. (2011) Abhinavagupta's Hermeneutics of the Absolute. Anuttaraprakriya. An Interpretation of his PamtrisikaVivarana. Delhi: D.K. Printworld (P) Ltd 332 p.
Dyczkowski M.S.G. (1994) The Stanzas on Vibration. Translated with Introduction and Exposition by Mark S.G. Dyczkowski, Varanasi: Sunny Press. 427 p.
Ivanov VP. (2009) Vijnana-bhairava-tantra v traditsii kashmirskogo shivaizma. [Vijnana-Bhairava-Tantra and Its Place in the Kashmir Shaiva Tradition], Pismennijepamjatniki vostoka, no 2(11), p. 80-89. (In Russian)
Ivanov V.P. (2015) The Exegesis of Ksemaraja on the Vijnanabhairava-tantra: Observations on the Siva-Devi Tantric Dialogue, Written Monuments of the Orient, no 1(1), p. 48-56.
Netratantra with commentary 'Uddyota'by Ksemaraja (1926-1939), KSTS № 46, 61, Bombay: Tatva-Vivechaka Press, vol. I. 296 p.; vol. II. 344 p.
Pandit B.N. (1989) History of Kashmir Saivism. Delhi: Utpal Publications. 167 p.
Pandit B.N. (2005) Encyclopaedia of Kasmira Saivism, Jammu: Sri Ranbir Kendriya Sanskrit Vidyapeetha, vol. I-II. 815 p.
Singh J. (1979) Vijnanabhairava or Divine Consciousness. A Treasury of 112 Types of Yoga. Sanskrit Text with English Translation, Expository notes, Introduction and Glossary of Technical Terms by Jaideva Singh. Delhi: Motilal Banarsidass. 173 p.
Singh J. (1988) Paratrisika-Vivarana. The Secret of Tantric Mysticism. English translation with notes and running exposition by Jaideva Singh. Sanskrit text corrected, notes on technical points and charts dictated by Swami Lakshmanjee; ed. by Bettina Bäumer. Delhi: Motilal Banarsidass. 119 p.
Svacchandatantra with Ksemaraja's 'Uddyota' (1921-1935), KSTS № 31, 38, 44, 48, 51, 53, 56, Bombay: Nirnaya-Sagar Press. 251 p., 332 p., 352 p., 79 p., 148 p., 560 p., 320 p.
Tantraloka of Abhinavagypta with Rajanaka Jayaratha's commentary (1918-1938), KSTS № 23, 28, 30, 35, 36, 29, 41, 47, 59, 52, 57, 58, Srinagar/Bombay: Indian Press/ Shri Venkatesh-var Steam Press/Nirnaya-Sagar Press/TatvaVivechaka Press. 352 p., 264 p., 471 p., 304 p., 261 p., 273 p., 316 p., 246 p., 285 p., 380 p., 356 p., 435 p.
The Isvara-pratyabhijna-vivritti-vimarsim by Abhinavagupta (1941), edited by pandit Madhusudan Kaul Shastn, KSTS No LXII. Vol. II. Bombay: Nirnaya-Sagar Press. 469 p.
The Para-Trimshika with Commentary. The latter by Abhinava Gupta (1918), KSTS № XVHI. Bombay: TatvaVivechaka Press. 283 p.
The VijMna-Bhairava with Commentary Partly by Ksemaraja and Partly by Shivopadhyaya (1918), KSTS № 8. Bombay: TatvaVivechaka Press. 144 p.
Torella R. (1999). «Devi uvaca», or the Theology of the Perfect Tense, Journal of Indian Philosophy 27. Springer. P. 129-138.
Torella R. (2002) The Isvarapratyabhijnakarika of Utpaladeva with the Author's Vrtti. Critical edition and annotated translation. Delhi: Motilal Banarsidass. 272 p.
