CC BY
9
Санкт-Петербургская православная духовная академия
Архив журнала «Христианское чтение»
В. Яворский
Ветхозаветный мудрец пред жизненной проблемой
Опубликовано:
Христианское чтение. 1902. № 10. С. 490-507.
@ Сканированій и создание электронного варианта: Санкт-Петербургская православная духовная академия (www.spbda.ru), 2009. Материал распространяется на основе некоммерческой лицензии Creative Commons 3.0 с указанием авторства без возможности изменений.
СПбПДА
Санкт-Петербург
2009
Ветхозавѣтный мудрецъ
ІІРВДЪ ЖИЗНЕННОЙ ПРОБЛЕМОЙ.
§ДѢ счастье, вѣчное, прочное, незыблемое? Въ чемъ оно? Куда идти, чтобы его искать? Что дѣлать, чтобы его достигнуть? Вотъ вопросы, которые съ тѣхъ поръ, какъ
? существуетъ человѣчество, всегда стояли предъ его сознаніемъ, которые неотступно требуютъ и всегда будутъ требовать неоспоримаго рѣшенія, до тѣхъ поръ, пока на грѣшной землѣ бьется сердце человѣка.,. Это —вопросы жизни, въ нихъ—человѣческое «быть или не быть», отсюда ихъ общее и вѣчное значеніе. Это — жизненная проблема, которую пытается одинаково рѣшить и простой смертный и отмѣченный печатью Божіей—геній, и неграмотный пахарь въ своей тру-^довой.'ЖШіи).1и уудркй философъ вѣка сего въ своихъ кабинетныхъ умствованіяхъ о «началѣ началъ»... Облекаетъ счастье < вредъ взоромъ человѣка своею дымкою какое-либо земное благо и жадно стремится къ нему человѣкъ. Но вотъ оно достиіщуто«. И что же?—Нѣтъ удовлетворенія. Миражъ, иллювія—это счастье... И вновь ищетъ человѣкъ счастья и вновь полагаетъ его въ чемъ-либо обманчивомъ на землѣ. Одинъ полагаетъ его—въ богатствѣ, другой—въ славѣ, третій — во власти... Эпикуреецъ видитъ его въ чувственныхъ наслажденіяхъ и изысканномъ питаніи тѣла, скептикъ мнитъ найти его въ презрительно-равнодушномъ и покойно-пренебрежительномъ отношеніи ко всѣмъ явленіямъ жизни. Но многіе ли видятъ въ томъ же счастье?... Человѣкъ неусыпно ищетъ счастья, но чѣмъ больше опытъ и чѣмъ больше вдуй-
'швости въ жизненныя явленія, тѣмъ больше только... разочарованій. И не найдетъ человѣкъ своими силами въ земпой юдоли ничего, кромѣ счастья призрачнаго, не-вѣчнаго... Вѣчная истина явилась и возвѣстила міру о вѣчномъ и истинномъ счастьѣ. Она указала ему это счастье—тамъ, въ неизмѣнчивой дали небесъ, въ вѣчномъ царствѣ блаженныхъ праведниковъ... А здѣсь на землѣ—«все суета суетъ и всяческая суета »..Вотъ мудрая философія мудрѣйшаго изъ ветхозавѣтныхъ. Много пронеслось вѣковъ надъ его книгой, но еще какой до сихъ поръ жизненной правдой дышѳтъ она, сколько видно въ ея авторѣ житейскаго опыта и глубокихъ думъ... «Все суета суетъ!» Vanitas vanitatura! Сколько силы и правды въ одномъ выраженіи! Не даромъ міръ повторяетъ его, свидѣтельствуя о мудности изрекшаго, не даромъ оно часто въ устахъ дадсе такихъ людей, которымъ едва ли извѣстно имя Екклезіаста и совершенно невѣдома его книга. Интересна жизненная философія этого мудреца. На нее мы а хотимъ обратить вниманіе читателя. Она свидѣтельствуетъ, до чего могъ дойти при рѣшеніи жизненныхъ вопросовъ, хотя мудрѣйшій и вѣрующій, но ветхозавѣтный, не просвѣщенный Христовою истиною человѣкъ. Отрицательная критика не находитъ ничего оригинальнаго и интереснаго въ его философіи. Она видитъ въ его книгѣ отзвукъ древней философіи, а въ ленъ или эпикурейца, или фаталиста, иди скептика. Въ нашу задачу не входитъ непосредственное научное опроверженіе или защита на основаніи всей книги Екклезіаста взгляда па ея писателя, какъ фаталиста, скептика иди эпикурейца. Это была бы слишкомъ широкая задача для краткой журнальной статьи. Мы возьмемъ и детально проанализируемъ небольшой отрывокъ книги Екклезіаста съ 18 по 22 ст. 3-ѳй главы. Это есть главное мѣсто этой книги, на которомъ покоятся сужденія отрицательной критики объ ея авторѣ, какъ скептикѣ и эпикурейцѣ...
Намъ при объясненіи взятаго отрывка въ его отношеніи къ основной мысли книги, къ предыдущимъ и послѣдующимъ стихамъ, должно ближайшимъ образомъ показать только, насколько въ данномъ мѣстѣ находитъ подтвержденіе мысль о фатализмѣ, скептицизмѣ и эпикурейскихъ тенденціяхъ Екклезіаста. Но, съ другой стороны, такъ какъ нѣкоторыя выраженія даннаго отрывка могутъ быть понимаемы и дѣйствительно понимаются различно защитниками противоположныхъ
взглядовъ на тенденціи Екклезіаста, то для уясненія каждаго изъ такихъ выраженій важно и необходимо должно быть принято во вниманіе и общее рѣшеніе извѣстной проблемы всею книгою, настолько, слѣдовательно, насколько вообще имѣютъ значеніе такъ называемыя параллельныя мѣста, уясняющія и подтверждающія извѣстное пониманіе разбираемаго выраженія. Послѣднее уяснитъ намъ сущность воззрѣній Екклезіаста и болѣе подробно познакомитъ съ рѣшеніемъ у этого мудреца жизненныхъ вопросовъ, которые онъ намѣчаетъ въ своей книгѣ...
Взятый нами отрывокъ книги Екклезіаста при первомъ чтеніи даетъ повидимому ясное представленіе о скептицизмѣ и эпикурейскихъ тенденціяхъ автора. Здѣсь и заявленіе, что люди «сами по себѣ животныя, что участь сыновъ человѣческихъ и участь животныхъ — одна» (III, 18, 19), здѣсь и утвержденіе, что «нѣтъ у человѣка преимущества предъ ско-. томъ», здѣсь и вопросъ: «кто знаетъ, духъ сыновъ человѣческихъ восходитъ ли вверхъ? ( — 21)», здѣсь, наконецъ, quasi основное эпикурейское вовзваніе: «нѣтъ ничего лучше, какъ наслаждаться человѣку дѣлами своими, потому что это — доля его! (—22)»... Повидимому не только мысли, но даже и выраженія—скептика и эпикурейца... Но только именно повидимому, если судить по однимъ выраженіямъ, читать отрывокъ обособленно отъ всей книги. Но такъ какъ всякое мѣсто Св. Писанія можетъ,быть справедливо понято только въ контекстѣ, по связи съ предъидущими и послѣдующими мыслями всей книги, то къ такому анализу взятаго нами отрывка мы и переходимъ.
Главная мысль книги Екклезіаста высказана въ 3 ст. 1 главы, гдѣ Екклезіастъ спрашиваетъ себя: «что пользы (mah Ithron) человѣку отъ всѣхъ трудовъ его, которыми трудится онъ подъ солнцемъ?» ,).і. *)
*) „Вѣра и разумъ“ 1894 г. Т. I.—Ч. 1, „Очеркъ содержанія книги Екклезіаста“ В, Мишиипа. Кяобель, ори своихъ отрицательныхъ тенденціяхъ, признаетъ основною мыслью Екклезіаста —доказать, что всякое стремленіе человѣка ничтожно, т. ѳ. безуспѣшно, аѳ доставляетъ никакого остающагося блага“ (Comza. über des Bach Koheleth von August Knobel“. Leipzig, 1836). Но первое указанное вами мнѣніе —точнѣе. Екклезіастъ приходитъ (и могъ прндти) въ сознанію суетности всего земного только азъ мысли, что есть счастье, изъ желанія найти его, разрѣшить этотъ вопросъ жвэпн и смерти. Опъ и ставитъ ѳго прямо
На протяженіи всей книги авторъ ея ищетъ «подъ солнцемъ* нѳпрерывающагося, непреходящаго, устойчиваго счастія, Ithron, въ отличіе отъ «tob*—обыкновеннаго земного счастья, которое сегодня счастье, а завтра—«суета* 1). Екклезіастъ выходитъ изъ доступнаго всѣмъ опыта, беретъ человѣка въ его различныхъ положеніяхъ, состояніяхъ и отношеніяхъ, но... не находитъ Ithron «подъ солнцемъ». Не находитъ онъ счастія, довольства для каждаго въ мудрости его, въ глупости, въ смѣхѣ и весельи,—въ матеріальныхъ благахъ и чувственныхъ наслажденіяхъ, — приходитъ къ убѣжденію, что нѣтъ Ithron а въ трудѣ человѣка. Обращаясь отъ жизни отдѣльнаго человѣка ко взаимнымъ отношеніямъ людей, Екклезіастъ и здѣсь находитъ одну вопіющую несправедливость. «Мѣсто суда, а тамъ — беззаконіе; мѣсто правды, а тамъ—неправда» (Ш, 16).
Такъ постепенно развиваетъ Екклезіастъ свою главную мысль и подходитъ къ намѣченному нами отрывку. Онъ замѣтилъ при наблюденіи жизни нарушеніе права и произволъ, замѣтилъ, что не каждому достается то, чего онъ заслуживаетъ, и останавливается на этомъ детальномъ явленіи въ жизни человѣческой. Онъ утѣшаетъ себя тѣмъ, что Богъ уравняетъ это несоотвѣтствіе, тѣмъ, что счастіе нечестивыхъ и не счастіе праведныхъ временное. Ту же проблему 16-го стиха (почему мѣсто справедливости занимаетъ несправедливость?; онъ рѣшаетъ и въ 18 стихѣ. Что это такъ, что стихъ 18 связанъ непосредственно съ 16 и стоитъ къ нему въ такомъ же отношеніи,- какъ 17,—доказываетъ уже самая внѣшняя форма: и 17, и 18 ст. начинаются однимъ словомъ,—«сказалъ я* (amartti). Кнобѳль въ начальныхъ словахъ 18-го стиха amartti ani belibi—видитъ указаніе на новую мысль ст. 18-го. Она связана съ мыслью ст. 17-го, но не простое ея продолженіе: въ послѣднемъ случаѣ, по мнѣнію
въ началѣ своѳЙ книги, ясно обозначая предметъ и цѣль своихъ разсужденій. .
„Суета“ (евр. hebel) значитъ „ничтожество“ (XXX—иотаібт*}«, Вупь-гата—vanitasj иди „паръ, дуновѳаіе“(отъ халд. habal) дымиться. Многіе древніе кодексы переводятъ атроі и атр-іс). Въ томъ и другомъ случаѣ „суета“—понятіе ничтожнаго, переходящаго, призрачнаго. Этимъ именемъ можетъ быть названо все, противоположное Ithron. (См. цвтир. очеркъ Ä Мышцѵна. „Вѣра а Разумъ1’ 1894 т*. Т. I. Ч. I. 778 — 774 ст. прВиѣч. 2).
Кнобедя, излишня была бы формула amarti апі Ье-libi»... 1 *).
«Сказалъ я въ сердцѣ своемъ о сынахъ человѣческихъ, чтобы испыталъ ихъ Богъ, и чтобы они видѣли, что они сами по себѣ животныя (—18)».
Стихъ 1S, по признанію Graetz’а и другихъ экзегетовъ *), есть одно изъ самыхъ труднѣйшихъ мѣстъ въ Екклезіастѣ, почему оно различно переводится и понимается. Обратимъ, прежде всего, вниманіе на филологическія трудности а разности переводовъ и толкованій, «AI dibrath benej haadam». «О сынахъ человѣческихъ*. LXX переводятъ «al dibrath» словами: «-irspt lahSit* (отсюда славянск. «о глаголаніи», ibid. Пешито); очевидно, они видятъ здѣсь существительное (dabar) въ падежѣ, въ зависимости отъ «аі», сохраняющимъ свое первоначальное значеніе. Вульгата переводитъ евр. «аі dibrath* предлогомъ «de», въ русскомъ переводѣ стоитъ: «о сынахъ человѣческихъ*. Очевидно, эти переводы понимаютъ «аі dibrath» въ смыслѣ предлога. Также понимаютъ и переводятъ «al dibrath» —Graetz, Gerardo Gietmann и многіе другіе экзегеты 3). Spohn въ нѣсколько своеобразномъ переводѣ
18-го стиха придаетъ слову «al dibrath» смыслъ предлога «um* 4). Delitzsch думаетъ, что «al dibrath* по отношенію къ вещамъ (предметамъ) должно переводить «ради» и, кромѣ двухъ мѣстъ въ Екклезіастѣ (ѴШ, 2; VII, 14), на которыя ссылается а Graetz, указываетъ еще на псаломъ СХ, 4 («по чину Мельхиседека»—въ русскомъ переводѣ 5). Это послѣднее пониманіе, повидиному, болѣе точно, и смыслъ нри этомъ ясенъ. Стихъ ІЬ какъ бы продолжаетъ непосредственно 16-й. Рѣшая, послѣ наблюденія въ жизни людей господства произ-
*) „Comm. über das Buch Koheleth“ v. August Knobel. Leipzig.
1886. стр. 180. Также думаютъ.* Greats (KoheJet oder der Salomonische Prediger v. Dr. Jf. Graetz. Id71. см, стр. 73, йодъ текстомъ), Олеспицкгй („кавга Екклезіаста“ Кіевъ. 1874. См. стр. 282) и миогіѳ другіе.
3) Graetz стр. 72. Еще: „Scripturae Sacrae cnrsus completus“. Migne Parisiis, L841. Cm. 64 стр. Кнобель же замѣчаетъ это относительно всего отрывка III, 18—22. См. цвтир. соч. стр. 175.
4) Graetz, дит. соч. стр. 72. Еще*. „Curaus scripturae Sacrae В. Cor-пеІУѵ I. JCnabenbaueru... „Commentaria in Ecciesiaat“. Gerardo Gietmann, S« 1“. Parisiie. 1690 г. стр. 181.
4) Spofm. „Der Prediger Salomo“. Leipzig. 1876. стр. 29.
*) „Bibi. Comm. ii. die poetisch. B, des Alt. Test“ v, Franz Delitzsch (C F. Keil und F. Delitzsch). Kohelet. Leipzig. См. стр, 269.,
вола и несправедливости, вопросъ, почему Богъ допускаетъ нравственное несоотвѣтствіе, медлитъ должнымъ воздаяніемъ, Екклезіастъ какъ бы говоритъ: «й подумалъ4* — (это несоотвѣтствіе) ’) «ради сыновъ человѣческихъ, чтобы испыталъ ихъ Богъ»...
Не меньшія затрудненія для объясненія съ внѣшней стороны и со стороны смысла представляютъ слова—«lebaram» и «veliroth»,— «чтобы испыталъ ихъ Богъ и чтобы они видѣли»... Большинство экзегетовъ, въ томъ числѣ Деличъ и Кнобель, производятъ «lebaram» отъ глагола «barar», считая «lebaram» неопредѣленнымъ наклоненіемъ вида Kal, какъ въ Быт. VI, 3; Ies. XLV, 1; Іер. V, 26. При этомъ elogim является безъ сомвѣнія субъектомъ 8).—Оь словомъ «lebaram» тѣсно связано слово «veliroth». Послѣднее толковники относятъ или къ «людямъ» (измѣняютъ субъектъ) или читаютъ вмѣсто veliroth гифильную форму, чтобы сохранить подлежащее предыдущаго предложенія (Богъ). ІІо мнѣнію Делича объектъ при lebaram («люди») служить при veliroth подра-зумѣваемымъ субъектомъ: «чтобы испыталъ ихъ (Богъ—людей) и чтобы они («люди») видѣли...» При чтеніи по Деличу не приходится измѣнять (измѣнялось бы во всякомъ предположительно) текстъ еврейскій, сохраняется и первоначальное значеніе глагола «raah», наконецъ, не противорѣчитъ это чтеніе смыслу и общему теченію мыслей. Все это говоритъ за пониманіе Делича. Но, съ другой стороны, возможно согласиться и съ перемѣною формы «veliroth» на неопредѣленное наклоненіе вида Гифиль. При такомъ чтеніи даннаго мѣста также сохраняется общая мысль стиха, за такое чтеніе говоритъ авторитетъ LXX и Пешито, а въ небольшомъ искаженіи въ данномъ мѣстѣ еврейскаго текста (въ перемѣнѣ
Тотъ жѳ смыслъ придается въ халд. „de negotium“ и особенно у Лютера—„fon dem Wesen“, т. е. о тѣхъ явленіяхъ несправедливости, которыя намѣчены.
*) „Ори этомъ elohim“, говоритъ Деличъ (269 стр.), „является безъ сомнѣнія Subject, по Гез. § 138, 2, 3“. Но здѣсь же Деличъ замѣчаетъ, что для ѳвр. языка „не рѣшительно“, стоитъ ли elohim въ данномъ мѣстѣ именительный или родительный падежъ. Hitzig думаетъ, что родительный.—Кажется болѣе вѣроятнымъ, что здѣсь именительный падежъ, танъ какъ субъектъ по Гѳзевію (перев. Коссовича § 183, 2)— „чаще употребляется въ значеніи именительнаго, а въ значеніи роди* тельнаго, если неопредѣленное наклоненіе имѣетъ преимущественно значеніе сущеотв. имени“ (чего здѣсь вѣхъ).
патахъ подъ лямедъ на хирѳкъ) нѣтъ ничего невѣроятнаго...
Что касается значенія словъ, то саныя разнообразныя значенія придаются слову «lebaram». Одни понимаютъ глаголъ «barar» въ смыслѣ «объявлять, объяснять» (Кнобель, Шпонъ, Розенмюллеръ), другіе—въ значеніи «изслѣдовать или выбирать» ’) (Smidt, Bauer, ср. Вульгата) и «очищать» (Graetz, Geier, Köster и др.). Относительно всѣхъ этихъ разнообразныхъ значеній, которыя придаются одному слову, должно замѣтить, что они такъ близки одно къ другому, особенно въ отношеніи къ разбираемому стиху, что соединеніе всѣхъ этихъ пониманій въ одномъ словѣ не можетъ принести общей мысли никакого ущерба. Корень «Ьг» при основномъ понятіи «рѣзанія» содержитъ, съ одной стороны, понятіе «раздѣленія», «выбиранія», съ другой — понятіе «очищенія» (такъ у Іез. XLIX, 2). Въ данномъ мѣстѣ понимается въ смыслѣ раздѣленія добрыхъ и злыхъ, съ чѣмъ легко связывается понятіе просвѣщенія, освѣщенія и наставленія къ свѣту... * *).
Мысль разбираемыхъ словъ и всего стиха въ связи съ предыдущимъ ясна. Отмѣтивъ фактъ несправедливости и произвола во взаимныхъ людскихъ отношеніяхъ, Екклезіастъ утѣшалъ себя тѣмъ, что это несоотвѣтствіе временное, что Богъ воздастъ должное каждому но дѣламъ его. Теперь (въ 18 ст.) онъ объясняетъ, почему Богъ медлитъ должнымъ воздаяніемъ, мотивируетъ, такъ сказать, существованіе намѣченныхъ въ 16 ст. печальныхъ явленій общественной жизни. Богъ медлитъ своимъ судейскимъ вмѣшательствамъ «ради сыновъ человѣческихъ». Онъ, не разрушая насильно свободнаго развитія, допускаетъ обнаруживаться дѣламъ добрыхъ и злыхъ 3) (понятіе раздѣленія), какъ бы изслѣдуетъ ихъ, испытываетъ (другое понятіе). Богъ допускаетъ страданія праведныхъ: страданія
]) Сюда же mojkjo отнести беахріѵв! (LXX) въ смыслѣ раздѣлять, diBceruo, хотя можно понимать въ смыслѣ decerno, раздѣлать по суду, разбирать, судить. Ср. арабскій переводъ. Іеронимъ: „qnia separat Шоз Dene* или', какъ говоритъ въ поясненіи — „ut eligeret (избираетъ) eos Dens“ (см. цат. соч. äpohn’a стр. 29, прпмѣч.).
*) Подобную попытку соединенія значеній въ одномъ данномъ словѣ мы находимъ у Delitzsch’a (стр. 269), G-ѳіог’а („Comm. in Proverbia et Ecclesiasten Salomonis“ 1696. Eccleeiast. стр. 47—48), у Gerardo Giet-mann’a (см. стр. 181).
*) Неопровержимо подтверждаетъ параллель VIII гл. 11 ст. и слѣд.
очищаютъ (новое понятіе) ихъ и возвышаютъ ихъ нравственное существо. Въ то же время Богъ обличаетъ (ёХёуБаі, какъ переводится въ одномъ греческомъ кодексѣ по Spohn’y) и грѣшныхъ, допуская произволъ въ судѣ, отсутствіе нравственнаго единенія, зависть и несправедливость, жертвою которыхъ являются бѣдные (IV, 4; IV, 1). Богъ хочетъ показать людямъ (новое понятіе), какъ они, снискивая себѣ счастье потомъ и кровью другихъ, живя по слѣпому инстинкту, общему съ природой, приравниваютъ себя къ животнымъ. «Вѣдь ничто острѣе не представляетъ тлѣнность человѣка», замѣчаетъ Эвальдъ *), «какъ доставляемое однимъ другому терзаніе, которому многіе подвергаются, такъ что можно сказать, что по божественному усмотрѣнію такія страданія опредѣляются ради человѣка, чтобы испытать людскую гордость и научить истинѣ непостоянства всего земнаго». Всѳ это допускается Промысломъ, чтобы обличить людей въ ихъ гордости, привести къ сознанію человѣческаго ничтожества (и чрезъ это уже положить путь къ исправленію, очищенію): «и чтобы они видѣли, что они сами по себѣ животныя» (русск. перев.).
Въ послѣднемъ выраженіи, что «они сами по себѣ животныя», слова «сами по себѣ» представляютъ переводъ еврейскаго подлинника, но они опущены у LXX (отсюда въ славянскомъ), Вульгатѣ, сирійскомъ, арабскомъ и другихъ переводахъ. Существуетъ два объясненія этихъ словъ—по связи съ предыдущимъ и по связи съ послѣдующимъ. Такъ какъ ранѣе говорилось о состояніи общества и о взаимныхъ отношеніяхъ, то и слова «саки по себѣ» понимаются, какъ у Лютера: «между собою» (G. Gietmann). При пониманіи въ связи съ послѣдующимъ словами «сами по себѣ» придаютъ смыслъ: «для себя самихъ», «по отношенію къ себѣ». ‘При такомъ пониманіи данныя слова указываютъ, что выраженіе «они суть животныя» и послѣдующія слова 19—20 стиховъ должно понимать съ точки зрѣнія естественнаго только разума, отрѣшившись отъ взгляда на вмѣшательство Единаго Бога въ полную диссонансовъ исторію человѣчества... (Деличъ). Ясно, что то или другое пониманіе словъ «сами по себѣ» имѣетъ важное значеніе при рѣшеніи вопроса, абсолютное или относительное равенство людей и животныхъ разумѣетъ
*) »Die Dichter des Alten Bundes“ v. Heinrich Ewald. „Die Salomonischen Schriften.“ Gottingen. 1867 г. стр. 302.
Екклезіастъ въ словахъ; «они сани но себѣ животныя». Этотъ вопросъ удобнѣе рѣшается по разсмотрѣніи слѣдующихъ стиховъ...
«Чтобы люди видѣли», говоритъ Екклезіастъ, «что они сана по себѣ животныя, потону что участь сыновъ человѣческихъ и участь животныхъ — участь одна; какъ тѣ умираютъ, такъ умираютъ и эти. и одно дыханіе у всѣхъ, и нѣтъ у человѣка преимущества предъ скотомъ» (18 — 19 ст. по русск. перев.) Екклезіастъ продолжаетъ свою иысль. Люди должны увидѣть, что они сани по себѣ животныя, потону что они наравнѣ съ животными, подвержены жизненнымъ случайностямъ... Ихъ существованіе опредѣляется извнѣ, непремѣнно обусловливается и зависимо... Люди, — какъ бы такъ постепенно развиваетъ свою мысль Екклезіастъ, — подобны животнымъ не только тѣми ненормальностями въ жизни человѣческой, которыя отмѣчены ранѣе (16 ст.), не только отношеніями другъ къ другу, когда одинъ живетъ въ ущербъ и какъ бы на счетъ другаго (IV, 4; IV, 1), но они одинаковы еще и по случайностямъ происхожденія и тѣсно связаннаго съ послѣднимъ случайнаго положенія въ жизни. «Такъ, одному животному, рожденному въ лѣсахъ, свойственна свобода; другое,—рожденное домашнимъ, принуждено служить и, конечно, одно принуждено нести много тяжелыхъ трудовъ, другое — почти никакихъ... Одно кормится обильно и богато; другое — принадлежащее бѣдному или жестокому хозяину, едва влачитъ жизнь... Между людьми также; одинъ живетъ богато, другой—бѣдно; одинъ—здоровъ, другой—боленъ; одинъ—рожденъ жестокимъ начальникомъ, другой — ласковымъ; одинъ умираетъ, другой — рождается. Посему жизнь съ внѣшней, доступной чувствамъ стороны — совершенно одна и та же, какъ у человѣка, такъ и у животныхъ» *). То же самое и относительно видимаго конца тѣхъ и другихъ; «какъ смерть8) этихъ (животныхъ), такъ и смерть тѣхъ (людей) » —разумѣется— одинакова...
М Geier, цит. соч. 48 стр.
3) LXX переведи еврейское moth словомъ—„о Заѵатос“ (отсюда суще стн, въ славяя.); Вульгата, русск. Библія и Лютеръ перевели глаго-ломѣ. Переводъ LXX точнѣе: и въ ѳвр. стоить существительное moth, а не глаголъ (muth). Си. Geier, цит соч. стр. 49, Еще: Ioannis Merceri „Comm. іа lohum et Salomonis Prov., Ecclea., Cant. Cant.“ Anno. См Екклез.““стр. 642.
«И одно дыханіе у всѣхъ». Еврейское «ruah* (дыханіе), близко въ данномъ мѣстѣ къ первоначальному своему значенію и обозначаетъ де душу въ собственномъ смыслѣ, а жизненную силу, одинаковыя для людей и животныхъ жизненныя способности а потребности. Съ такимъ пониманіемъ согласно большинство комментаторовъ, какъ Geier, Merceri, Graetz, Delitzsh, Elster, Knobel и др. *). Кромѣ того, что ruah въ такомъ смыслѣ употребляется въ Ветхомъ Завѣтѣ (Быт. XLV, 27; Суд. XV, 19) *), что оно здѣсь значитъ «жизненная сила»,—это ясно уже изъ общей мысли 19—20 ст.: Екклезіастъ разбираетъ равенство людей и животныхъ съ тѣлесной стороны и только съ 21 ст. въ собственномъ смыслѣ съ духовной. Итакъ, люди, какъ и животныя, подвержены всѣмъ случайностямъ жизни, одинаково случайно рождаются и умираютъ, у нихъ однѣ жизненныя функціи, однѣ жизненныя способности. Эти жизненныя способности, какъ у людей, такъ и у животныхъ, подчинены одному закону (случайности) происхоженія и развитія въ жизни, одинаково и уничтожаются со смертію тѣла того и другаго. «И нѣтъ у человѣка преимущества предъ скотомъ». Послѣднія слова въ еврейскомъ текстѣ не возбуждаютъ недоумѣній съ филологической стороны, но имъ придается различный смыслъ. Кно-бель на основаніи этого мѣста упрекаетъ Екклезіаста въ матеріализмѣ, утверждая, что онъ говоритъ объ абсолютномъ равенствѣ людей и животныхъ. Не говоря уже о томъ, что это не согласно съ общими воззрѣніями Екклезіаста (о чемъ ниже), изъ разбираемаго мѣста нельзя сдѣлать никакихъ выводовъ о матеріалистическихъ тенденціяхъ автора. Екклезіастъ сравнивалъ людей и животныхъ только относительно ихъ внѣшней, чувственной природы, такъ и преимущество разумѣетъ только относительно ихъ внѣшняго тожества (Merceri, Elster, Geier, Delitzsch, Gietmann и др.). Что это такъ, что Екклезіастъ, разумѣетъ вдѣсь отсутствіе «преимущества человѣка предъ скотомъ въ отношеніи ихъ внѣшней, чув-
*) У LXX ruah переведено не ФчХЧ а яѵ*5р.а. Впрочемъ, точное различеніе этихъ понятій не установлено у LXX. См. „Переводъ LXX. Его значеніе въ исторіи языка и словесности“ И. Корсунскаго. 1897, стр. 353—354.
") Говорится о Сампсонѣ, ободряющемся послѣ усталости чрезъ утомленіе жа»ан: „онъ напился и возвратился дравъ его“ (русск; пербв.).
ственной природы, что онъ не прервалъ рѣчи о внѣшнихъ сходствахъ того и другаго, это лсно ивъ послѣдующихъ словъ; «нѣтъ у человѣка преимущества предъ скотомъ, потому что все суета», т. е. потому, что и люди подвержены закону тлѣнности, случайностямъ жизни, рожденія, смерти и проч... Все—суета! «Все идетъ въ одно мѣсто; все произошло изъ праха и все возвратится въ прахъ» (20). Всѣ, и люди и животныя, ежедневно приближаются къ одному убѣжищу, къ одному мѣсту. Это не шеолъ, «домъ собранія всѣхъ живущихъ (русск. перев. Іов. XXX, 23), но это —земля, прахъ, изъ котораго все произошло и въ который все должно обратиться по смерти. Рѣчь, очевидно, о тѣлахъ. Іудей зналъ И8ъ многихъ мѣстъ закона, что тѣла человѣка (Быт. II, 7) и животныхъ (Быт, I, 24) игъ земли, — зналъ, что «все, что отъ земли обращается въ землю» (dtirö yr,s etc -pjv; Сир. XL, 11; XLI, 13), какъ тѣла людей (Пс: СІІІ, 29; CXiLv, 4; Іов.Х, 9/ХХХІѴ, 3 5), такъ и животныхъ (Сир. XL, 11; XLI, 13). Наблюденіе надъ тлѣніемъ тѣлъ въ землѣ приводило къ той же мысли... Такъ Екклезіастъ все продолжаетъ говорить о равенствѣ людей и животныхъ со стороны внѣшней, чувственной природы, что тѣла ихъ одинаково обращаются въ прахъ *), что съ этой стороны человѣкъ не имѣетъ никакого преимущества предъ скотомъ. Екклезіастъ гналъ о преимуществахъ человѣка предъ животнымъ; въ У гл. 11 ст. онъ говоритъ о томъ, Богъ вложилъ въ «сердце людей olam»*)... Здѣсь, въ 19 — 20 ст., Екклезіастъ ничего не говоритъ о высшемъ человѣческомъ разумѣ, о высшей душѣ человѣка. Къ духовной сторонѣ человѣка онъ переходитъ только въ слѣдующемъ (21) стихѣ; «кто знаетъ; духъ сыновъ человѣческихъ восходитъ ли вверхъ и духъ животныхъ сходитъ ли внизъ, въ землю»?
Мысль этого стиха понимается весьма различно. Одни 1 2
1) Эта мысль не есть что-либо необычайное, она была у Давида (Пс. XLVIII, 13, 21. См. у Migne стр. 66). Давидъ говорилъ относительно разрушенія только тѣлъ. Замѣтимъ, что изъ этого никто не думалъ выводить, что Давидъ учитъ объ абсолютномъ равенствѣ людей и животныхъ.
2) О значеніи слова „olam.“ см. въ цитир. очеркѣ ' р. Мышцина („Вѣра и Разумъ“. 1894 г. Т. I. Ч. I, стр. 776—777, примѣч. I). Здѣсь устанавливается, что оіаш обозначаетъ „таинственныя, высшія стремленія“ человѣка, что то „высшее, вѣчное“ эъ. ДОмъ...
видятъ въ этомъ стихѣ выраженіе Екклезіастомъ полнаго незнанія и совершенное отрицаніе имъ безсмертія (Кнобель, Пальмъ, Шмидтъ, Вѳтте и др.), Другіе, напротивъ, видятъ въ формѣ вопроса только указаніе автора на трудность предмета, на неясность и неопредѣленность его, на то, что нельзя ни чрезъ какое логическое доказательство достигнуть прочнаго жизненнаго убѣжденія въ вѣчности человѣческаго духа *). Авторъ сначала какъ бы сомнѣвается, а затѣмъ дѣлаетъ безсмертіе человѣческаго духа предметомъ внутренней вѣры. «Разбираемымъ нами мѣстомъ», по словамъ Цоклера 2) «столь же мало отрицается безсмертіе человѣческаго духа, этотъ предметъ вѣры, высказанной въ ІІХ гл. 7 ст., какъ и утвержденіе Іоанна, что Бога никто нигдѣ не видалъ, не помрачаетъ вѣры въ то, что нѣкогда мы увидимъ Бога» (1 Іоан. VIII, 12). Мазореты, чтобы уничтожить вопросъ сомнѣнія, показавшійся, очевидно, имъ неумѣстнымъ, замѣнили дважды въ III, 21 вопросительную частицу «ha» на членъ. За мазоретами также пунктируютъ Розенмюллеръ, Генгстенбергъ, Гааеъ, у насъ— преосвященный Макарій и др. Вопросъ въ такомъ случаѣ принимаетъ слѣдующій видъ, «кто внаетъ духъ сыновъ человѣческихъ, который восходитъ горѣ, и духъ скота, который идетъ внизъ, въ землю»? Такимъ переводомъ, правда, можно избѣжать противорѣчія этого мѣста съ XII, 7 той же книги. Но если мы примемъ въ соображеніе, что мазорѳтская вокализація возникла не ранѣе ѴІІ-го столѣтія послѣ Р. Хр., то должны послѣдовать древнимъ переводамъ LXX, сирійскому и халдейскому, которые ручаются за вопросительную форму «ha»... Кромѣ того, вопросъ не противорѣчитъ общей мысли книги и контексту рѣчи... Да и самая форма стиха, — особенно двоякое употребленіе мѣстоимѣнія «haolah» и «hai-redeth» съ предшествующими существительными, къ которымъ оно несомнѣппо относится,—указываетъ на вопросъ* 2 3).
'*) Elster (отсюда у Олесницкаго), GrotraS (у Mlgne—цит. соч.). Michaelis, Tahn и др.
2) См. у Олесницкаго въ помѣч. выше сочич. стр. 287 и сдѣд.
*) Graetz (цит. соч. стр. 74), не сомнѣваясь въ вопросительной формѣ стиха, находитъ вѳ нужнымъ предполагать съ „кропателями въ грамматикахъ“ умышленное тенденціозное измѣненіе вокализаціи обѣихъ ha. „Здѣсь вовсе ничего не измѣнено, не прикрашено“, говоритъ онъ, „вопросительное „ha“ имѣетъ чаще предъ гортанвыми камѳцъ..,, а предъ „jod“... полный патахъ съ слѣдующимъ за намъ дагѳшеѵгъ“. Впрочемъ,
Ивъ вопроса 21 ст., какъ уже указываетъ самое различіе его пониманій, нельвя сдѣлать какого-либо положительнаго вывода о воззрѣніяхъ Екклезіаста па загробную жизнь. Этотъ выводъ можетъ быть сдѣланъ на основаніи только всей книги Екклезіаста. Но принимая и всю книгу во вниманіе, ученые приходятъ къ различнымъ и даже прямо противоположнымъ рѣшеніямъ вопроса о взглядахъ Екклезіаста на загробную жизнь, усиливаясь при этомъ истолковать всѣ мѣста книги въ смыслѣ, кажущемся каждому болѣе вѣроятнымъ. Кккъ на представителей двухъ различныхъ рѣшеній можно' указать на Кнобѳля, утверждающаго полное незнаніе Екклезіастомъ вѣчной жизни, и Schäfer1 а, признающаго за Екклезіастомъ вѣру въ безсмертіе души 1).
Прежде всего, необходимо замѣтить, что у Екклезіаста нѣтъ ученія о воздаянія за гробомъ—какъ грѣшникамъ, такъ и праведникамъ. Въ пользу этого, по вѣрному замѣчанію Кнобеля * *), говорятъ многочисленныя мѣста разбираемой книги. Такъ говорится, что всѣ безъ исключенія, и добрые и злые, имѣютъ одну участь (IX, 2); указывается на неизвѣстность (VI, 12) и на ничтожество будущаго (XI, 8); нерожденные считаются болѣе счастливыми, чѣмъ умершіе (IV, 32), говорится, что въ шеолѣ, «куда ты пойдешь, нѣтъ ни работы, ни размышленія, ни знанія, ни мудрости» (IX, 10), что шеолъ мѣсто тьмы, мрака и покоя (VI, 4—5), что, наконецъ состояніе мертвыхъ вполнѣ и болѣе безнадежно, чѣмъ состояніе живыхъ: «мертвые ничего не анаютъ и уже нѣтъ имъ во зданія» (IX, 4—6), Правда, есть въ книгѣ Екклезіаста многія мѣста, въ которыхъ говорится о божественномъ судѣ (III, 17; V, 7; XI, 9 идр). Но о какомъ судѣ здѣсь рѣчь— о загробномъ или о наказаніяхъ и наградахъ въ этомъ вѣкѣ? Въ этихъ стихахъ, говоритъ Кнобель 8), Екклезіастъ вовсе
всѣ мѣста, на которыя онъ ссылается въ доказательство этого, могутъ быть поняты и понимаются не какъ вопросы (переводятся отрицательной формой въ руссв. теветѣ). Во всякомъ случаѣ, такъ или иначе, превращеніе вопросительной формы. 21 ст. въ положительную (валъ это дѣлаютъ Генгстевбергь, Розевмюллеръ, Макарій и др.) неправильно. Съ этимъ согласно большинство ученыхъ.
*) „Heue Untersuchungen über das Buch Koheleth“ v. l>r. Br. Schäfer. 1870 г. Особенно § 34 (стр. 109—113) и § 35 (стр. 113—116)-s) Дит, со ч. стр. 177.
*) Въ оомѣч. соч. стр. 178.
не выражаетъ мысли о возмездіи по смерти, но намекаетъ на пріятныя послѣдствія нравственности и непріятныя по-слѣдствія безнравственности, которыя онъ понималъ, какъ установленный Богомъ судъ возмездія». Главное мѣсто, на которое особенно часто ссылаются (III, 17: и сказалъ я въ сердцѣ своемъ: праведнаго и нечестиваго будетъ судить Богъ, потому что время для всякой вещи и судъ надъ всякимъ дѣломъ тамъ),—также неопредѣленно указываетъ на мѣсто и время суда Божія, не говоря уже о томъ, что этотъ стихъ понимается экзегетами различно *). Л если мы теперь сопоставимъ съ этими неопредѣленными мѣстами такія, гдѣ мысль выражена ясно (какъ II, 26; VII, 18, 26; ѴІП, 8, 12, 13), то понятно будетъ, что и первыя выражаютъ ту же мысль,— мысль, что естественныя послѣдствія извѣстнаго образа дѣйствій являются въ этой жизни, какъ возмездіе со стороны Судіи Божественнаго.... Наконецъ, Екклезіастъ признаетъ фактъ, что въ этой жизни праведники бѣдствуютъ, а грѣшники наслаждаются жизнью. Екклезіастъ стремится объяснить этотъ фактъ, утѣшить читателя, почему же онъ не утѣшаетъ возмездіемъ въ будущей жигни, а только взываетъ къ наслажденію эдѣсь, на землѣ? «Если бы Когелетъ», говоритъ Кнобѳль 2), «признавалъ продолженіе жизни по смерти, то навѣрное также утѣшалъ бы лучшимъ будущимъ и переносилъ бы справедливое рѣшеніе участей туда, чего онъ никогда не дѣлаетъ»...
Нельзя согласиться съ Schäfer’oMb 3) что Екклезіастъ, вѣритъ и знаетъ о явленіи человѣка послѣ смерти своей предъ Богомъ какъ Праведнымъ Судіей», но нельзя согласиться и съ Кнобѳлемъ, что авторъ Екклезіаста отрицаетъ безсмертіе человѣческаго духа. Это слѣдуетъ изъ духа всей
*) „Въ словѣ „тамъ“ (ѳвр. scKam) одни видать повтореаіѳ стоящаго въ предыдущемъ стихѣ слова „тамъ“, т. ѳ. па судѣ человѣческомъ,, другіе относятъ его въ ближайшему „elohim“ и переводятъ „у Bora“, при чемъ смыслъ получается такой: вопреки желанію людей видѣть, воздаяніе непосредственно за преступленіемъ, Богъ опредѣлилъ извѣстное время для развитія зла и его наказанія. Какъ въ первомъ, такъ и во второмъ пониманіи не дѣлается яснаго указанія па воздаяніе за гробомъ“ (Цит. очеркъ В. Мышцина. „Вѣра и Разумъ“. 1894 г. Т. I. Ч. I-стр. 781).
*) Датир, соч. 177 стр.
*) Дит. соч. стр. 115.
книги, такъ что Desvoeux u Yaihinger даже единственную цѣль книги Екклезіаста полагали въ доказательствѣ ученія о бевсмертіи. Истина безсмертія человѣческаго духа со всею ясностію утверждается Екклезіастомъ въ словахъ: «и возвратится прахъ въ землю, чѣмъ онъ и былъ, а духъ возвратится къ Богу, Который далъ его» (XII, 7). Это мѣсто и вопросъ' * кто знаетъ, духъ людей восходитъ ли вверхъ», эти два противорѣчивыя положенія, по выраженію Schafer’a, были издавна «спіх» для экзегетовъ. «Я твердо убѣжденъ», говоритъ онъ ‘), «что при разрѣшеніи этой проблемы ясно обнаруживается, правильно ли донимается духъ книги или нѣтъ .. Послѣ размышленія въ теченіи многихъ лѣтъ я ізра-шелъ къ убѣжденію, что оба тона... (т е. III, 21 и XII,’ 7)... выросли на одномъ и томъ же основаніи души: и борьба сомнѣнія и побѣда вѣры, о которыхъ свидѣтельствуютъ такія выраженія, могли и «должны имѣть мѣсто, такъ какъ тогдашнее откровеніе о смертной ночи еще пе прояснилось, изумленное знаніе еще не разрѣшило на основаніи божественнаго слова эсхатологическихъ вопросовъ и темныхъ задачъ жизни. То же самое мы находимъ въ Псалтири». Дѣйствительно, вѣдь ученіе Ветхаго Завѣта о шеолѣ, какъ мѣстѣ праведниковъ и грѣшииковъ, и сознаніе, что люди даже при относительной праведности не достойны лучшей участи за грѣхъ въ лицѣ прародителей,—бы ди общебиблейскими. Съ другой стороны, взятіе, напримѣръ, Еноха на небо, могло подкрѣплять надежду Екклезіаста, что Богъ возметъ къ себѣ и избавитъ отъ власти шеола. Но это—только надежда, Это безъ яснаго указанія Слова Божія только смѣлый полетъ вѣры. Это есть слѣдствіе Божественнаго воспитанія, по которому надежда на вѣчную жизнь должна была постепенно созрѣвать и рождаться изъ вѣры... Екклезіастъ вѣдь рѣшалъ многое по опыту («я видѣлъ») и па основаніи своихъ заключеній («я подумалъ»). Въ данномъ мѣстѣ (III, 21) онъ указываетъ, что при рѣшеніи только съ естественной и раціональной точки зрѣнія вопроса о временномъ или вѣчномъ бытіи, вопросъ этотъ должепъ остаться открытымъ. Но у него есть надежда вѣрующаго, она растетъ и XII гл. 7 ст. какъ бы вѣнецъ этой вѣры, корона ея побѣды, но «при этомъ еще не приведены къ молчанію тѣ струны его души, кото-
Ibid. стр. 110—111.
рыя звучатъ такими захватывающими жалобами, онѣ еще уносятся въ даль»... (Schäfer).
Что Екклезіастъ, признавъ безсмертіе человѣческаго духа, не призналъ воздаянія въ будущей жизни (что тѣсно связанъ),—то это естественно: онъ не могъ путемъ логическаго мышленія при видѣ разрушающагося тѣла умершаго представить возсоединеніе духа съ тѣломъ, рѣшить ту проблему, съ которой завѣса снимается только вѣрою христіангта во всеобщее воскресеніе 1)... Онъ зналъ, что Богъ «образовалъ тѣло человѣка изъ земли» и, вдунувъ «дыханіе жизней» (евр.), оживилъ его, далъ ему чрезъ это жизненную силу, способность жизненныхъ функцій...
Предположеніе воздаянія въ будущей жизни примирило бы Екклезіаста съ фактомъ благоденствія грѣшниковъ и страданія праведниковъ въ этой жизни. Екклезіастъ стремился къ объясненію этого факта, но не пришелъ къ нему, какъ и многіе псалмы (напр. Х^ХѴІІ, 4 9 и 73 по евр. Библ.) и книга Іова. Вѣдь творцы псалмовъ указываютъ только на неисповѣдимость путей Промысла Божія, на необходимость покорности Богу, а книга Іова заканчивается указаніемъ, какъ Богъ увѣнчалъ Іова ва всѣ его страданія обильными благами земной именно жизни...
Доказывая, что въ 21 ст. 3 гл. содержится полное отрицаніе Екклезіастомъ вѣчной жизни, Кнобѳль ставитъ этотъ стихъ въ связь съ слѣдующимъ, съ увѣщаніемъ наслаждаться жизнью, такъ какъ отъ будущаго ждать нечего. Если иначе понимать 21 ст., то тогда, по его словамъ *), увѣщаніе это стояло бы въ высшей степени неумѣстно. «Невозможна мысль, чтобы сознаніе продолженія жизни послѣ смерти побуждало къ увѣщанію наслаждаться жизнью. Не долженъ ли былъ бы тогда ЕкклевіасН скорѣе требовать, чтобы эта жизнь была проводима сообразно отношеніямъ и вниманію къ той»? Но, во первыхъ, какъ мы видѣли, у Екклезіаста не было ученія о воздаяніи за гробомъ; во вторыхъ, Кнобѳль неправильно понимаетъ увѣщаніе наслаждатся жизнью (въ 22 ст.). «Итакъ увидѣлъ я, что нѣтъ ничего лучше, какъ наслаждаться человѣку дѣлами своими, потому что это—доля его». Это—не эпикуреизмъ. У Екклезіаста характерно опредѣленіе радости.
*) Ср. Мышцива въ цитир. выше очеркѣ стр. 782—783. Knobel. Дитяр. выше соч. стр. 176—177.
Ельстѳръ сопоставленіемъ разныхъ мѣстъ основательно дока-зываетъ, что подъ дѣлами, на которыя должна простираться эта радость, у Екклезіаста не разумѣются дѣла, которыя творятся по принужденію (какъ II, 11), дѣла суеты и довольства внѣшняго, а дѣла, которыя доставляютъ человѣку удовлетвореніе и служатъ основаніемъ гармонической, полной радости жизни *). Писатель не отдѣляетъ отъ этой радости благоговѣйнаго страха предъ Богомъ, напротивъ, многократно (V, 6; VII, 18; ѴІП, 12. 13; ХП, J, 13)рекомендуетъ страхъ Божій, какъ источникъ внутренняго и внѣшняго счастія, говоритъ, что Богъ все направляетъ къ страху (III, 14) и страхъ долженъ выражаться въ чистомъ настроеніи духа (VII, 11) и въ тихой преданности Богу (III, 12—13; ѴД, 14; IX, 1—6; ѴПІ, 2, 11; X, 4—20). «Потому что это—доля его». Наслаждаться дѣлами своими, соединяя взаимно трудъ и происходящее чрезъ это удовольствіе и руководясь страхомъ Божіимъ,—это единственно, что доступно человѣку на землѣ, это участь, которую даетъ ему Богъ (V, 17; IX 7—■ 10; VII, 14 и др.).
Такъ, ветхозавѣтный проповѣдникъ, не будучи въ силахъ отдернуть завѣсу темнаго будущаго, гдѣ бы дарили право, справедливость и воздаяніе, приходитъ, какъ истинно вѣрующій, къ мысли о необходимости—бояться Бога, соблюдать заповѣди Его (ХП, 13) и въ сознаніи этого находить для себя радость, миръ, покой,—доступное на землѣ счастіе.... Общее теченіе мыслей въ книгѣ Екклезіаста обнаруживаетъ въ ея авторѣ не скептика и эпикурейца, а глубоко-вѣрую-щаго тѳократа. При всѣхъ его усиліяхъ и невозможности рѣшить всѣ вопросы жизни опытомъ и умомъ, при горькомъ чувствѣ о ненормальностяхъ въ жизни людской, при глубокомъ имъ сознаніи тщеты всего земнаго, вѣра его не исчезаетъ. Онъ глубоко чувствуетъ, что всѳ земное суетно и ничтожно, но онъ не останавливается на этомъ. Это положеніе фатализма и скептицизма приводитъ его только въ вѣрѣ въ Промыслъ Божій (III, 14, ѴП, 13 —14; ѴПІ, 17; XI, 5): человѣкъ получаетъ по волѣ Божіей благо и зло, духъ его направляется къ. Богу, человѣкъ судится Богомъ (Ш, 17; 5, 7; XI, 9; XII, 14), онъ долженъ поэтому благоговѣть предъ Нимъ, бояться Его и дѣлать заповѣданное Имъ XII, 13).
х) Elster. Дит. соч. Einleintung. стр. 29—32.
Ивъ этого же ясно, что увѣщанія Екклезіаста—«ѣсть, пить и наслаждаться благомъ»—только по звуку, а не по мысли эпикурейскія тенденціи. Наконецъ, въ рѣшети вопроса о безсмертіи и воздаяніи за гробомъ Екклезіастъ является, хотя и вѣрующимъ, но ограниченнымъ по разуму человѣкомъ, человѣкомъ подзаконнымъ, истиннымъ сыномъ Ветхаго Завѣта...
Екклезіастъ—это ветхозавѣтный умъ. Умудренный опытомъ, онъ приходитъ къ сознанію суетности благъ земныхъ и непрочности счастья, доставляемаго ими. Онъ всю жизнь рѣшаетъ жизненную проблему и только вѣра удерживаетъ его отъ отчаянія и отъ отрицанія возможности счастья...
Жизненная философія ветхозавѣтнаго мудреца—это философія дохристіанскаго міра и естественнаго разума, единственнаго божества многихъ философовъ и нашей эры. Философія естественнаго разума также останавливается въ безсиліи предъ удовлетворяющимъ всѣхъ рѣшеніемъ вопроса о счастьѣ. То, что даетъ умъ одного философа, безжалостно разрѣзаетъ и уничтожаетъ анализъ другого... Это—обычный процессъ теченія и развитія философскихъ идей. Только христіанство принесло міру удовлетворяющее всѣхъ рѣшеніе жизненнаго вопроса, указавъ вѣчное и незыблемое счастіе въ воздаяніи за гробомъ... Не даромъ этою истиною, сознаніемъ и вѣрою въ полноту счастья небеснаго царства—жили и живутъ милліоны людей... И это сознаніе и вѣра въ будущее даетъ имъ повой души, цѣль жизни, удовлетворенность... Это—уже счастье... Но оно только предвѣстникъ и начало того будущаго неземнаго блаженства, «о немъ же не лѣть есть глаго-лати»...
В. Яворскій.
САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ДУХОВНАЯ АКАДЕМИЯ
Санкт-Петербургская православная духовная акаде-мия — высшее учебное заведение Русской Православной Церкви, готовящее священнослужителей, преподавателей духовных учебных заведений, специалистов в области бо-гословских и церковных наук. Учебные подразделения: академия, семинария, регентское отделение, иконописное отделение и факультет иностранных студентов.
Проект по созданию электронного архива журнала «Христианское чтение»
Проект осуществляется в рамках компьютеризации Санкт-Пе-тербургской православной духовной академии. В подготовке элек-тронных вариантов номеров журнала принимают участие студенты академии и семинарии. Руководитель проекта — ректор академии епископ Гатчинский Амвросий (Ермаков). Куратор проекта — про-ректор по научно-богословской работе священник Димитрий Юревич. Материалы журнала готовятся в формате pdf, распространяются на DVD-дисках и размещаются на академическом интернет-сайте.
На сайте академии
www.spbda.ru
> события в жизни академии
> сведения о структуре и подразделениях академии
> информация об учебном процессе и научной работе
> библиотека электронных книг для свободной загрузки
