CC BY
56
Проблема личности и судьба культуры
С. А. Гриб
вЕСтники Свободы и СВИДЕТЕЛИ ИСТИНЫ. возможность ДИАЛОГА ВОСТОКА С ЗАПАДОМ1.
«Истина — духовна, она в духе и есть победа духа над бездуховной объективностью мира, — мира вещей»2.
Николай Бердяев.
Большинство историков полагает, что, начиная с XI века, возникла схизма, или разделение, христианского мира на православный Восток и католический Запад, хотя, в действительности, это явление возникло гораздо раньше при разделении ментальности греческого Востока и латинского Запада. Примером может служить «схизма» между философией Платона и философией Аристотеля внутри Греции: «достаточно вспомнить о разделении между Платоном и Аристотелем»3. В то время, как латинский Запад изначально был склонен более к рационализму, связанному с Аристотелем и блаженным Августином, греческий православный Восток старался вникнуть в учение Платона об эйдосе и благоговел перед псевдо-Дионисием с его апофатическим представлением самого сокровенного. На Западе стала бурно развиваться схоластика, на Востоке же духовный путь каждого христианина сообразовывался с учением святого Григория Паламы. В Православии неизменно основной целью жизни является обожение, на Западе же говорят4 о блаженном видении Бога в Его славе и о том, что «чем большей рациональностью обладает предмет, тем более велика степень его реальности и, соответственно, его ценность»5.
1 This publication was made possible through the support of a grant from the John Templeton Foundation. The opinions expressed in this publication are those of the author and do not necessarily reflect the views of the John Templeton Foundation. The author has a hope to be involved in the activity of the Copernicus Center for the Interdisciplinary Studies within the project «The Limits of Scientific Explanation» with the goal «Between East and West».
2 Бердяев Н. Опыт эсхатологической метафизики (творчество и объективация). Париж: YMCA-PRESS, 1947. С. 47.
3 Sherrard Ph. The Greek East and the Latin West. L.: Oxford University Press, 1959. Р. 5.
4 Brune Fr. Le mystere de la gloire du Christ // Cedrus Libani — N 64-4 trimestre. 2001. Р. 25.
5 Sherrard Ph. The Greek East and the Latin West. Р. 9.
170
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2013. Том 14. Выпуск 4
Западная философия «имела тенденцию видеть все в рамках абсолютного дуализма между оформленным и бесформенным, рациональным и иррациональным, духовным и материальным»6.
Для восточных мыслителей Истина была всегда выше рациональности не из-за иррациональности, а из-за ее сверхразумности. Поэтому любое утверждение, касающееся глубинной жизни духа и онтологии мира, обычно имеет одну сторону — положительную, или катафатическую, другую же — апофатическую, или отрицательную.
Попробуем обратить внимание на мысли, высказываемые философом, богословом и физиком отцом Павлом Флоренским, которые можно противопоставить или, лучше, сравнить с идеями святого Фомы Аквинского, говорящего об истине как «соответствии интеллекта и вещи»7.
Вл.Соловьёв, имеющий намерение примирить западный стиль мышления с восточным, определял Истину как «сущее всеединое»8, или как некоторую фрактальность. Флоренский же делал акцент на принципиальной антиномичности Истины, к которой вообще могут вести как интуиция, так и дискурсия, будучи при этом недостаточными для ответа на вопрос о данности и достоверности: «слепая интуиция — синица в руках, тогда как разумная дискурсия — журавль в небе»9. Выходя из состояния скепсиса, сопровождающегося воздержанием от всякого высказывания, совершая некоторый прыжок веры в сторону Истины, мыслитель говорит о том, что «Истина есть интуиция-дискурсия» и «если Истина есть, то она реальная разумность и разумная реальность...», или «актуальная бесконечность»10. В какой-то степени и Флоренский пытается синтезировать западный и восточный аспекты философского мышления и видит в схоластике утверждение само-сущего и само-разумного Бога, говоря о том, что Истина — «само-доказуемый Субъект»11 и «единосущее в трех ипостасях», сообщая доказуемость недоказуемому тождеству А=А, на котором основана вся наука и философия: «Потому А есть А, что вечно бывая не А, в этом не А оно находит свое утверждение как А»12. Приведённое рассуждение как бы пытается через утверждение гносеологической силы любви ответить на главный вопрос и гносеологии, и онтологии. Говоря об особенностях прозрений отца Павла Флоренского, нужно подчеркнуть, что он увидел в особом единосущном, или омоусианском, подходе к ближнему и к изучаемому предмету (свойственном русской и вообще православной философии) реально творческий подход без налета, извращающей все, объективации, когда сама Истина приходит к человеку в Откровении.
Теперь попытаемся найти главный нерв или главное ключевое слово, которое поможет представить некий духовный мост, связующий Восток и Запад, среди идей другого русского мыслителя, вынужденного уехать на Запад, в отличие от отца Павла, погибшего от рук большевиков.
Живя в России, с одной стороны, хранящей восточную христианскую традицию в православном богослужении, с другой же разоряющей ее в обычной жизни,
6 Ibid, p. 16.
7 Философская энциклопедия. Т. 5. М.: Сов. Энциклопедия, 1970. С. 381.
8 Соловьёв В. С. Критика отвлеченных начал // Соловьёв В. С. Собр. сочинений. Т. 2: 1873-1877. СПб.: Просвещение, 1911. С. 282.
9 Флоренский П., свящ. Оголп и утверждение Истины. М.: Путь, 1914. С. 32.
10 Там же, c. 43.
11 Там же, c. 45.
12 Там же, c. 47.
имитируя западный антихристианский стиль, обратимся к Бердяеву, к человеку ХХ века, к тому, кто одиноко стоит среди творцов новой мировой философии, искателей Истины. Он одинок со своей думой о свободе, он — частный мыслитель вроде Кьеркегора, но он вовсе не Кьеркегор. Откройте какую-нибудь его книгу, и вы услышите крик или, вернее, вопль. О чем он же кричит, причем так сильно, что хотите вы этого или не хотите, его крик оставляет глубокий след в вашем сознании? — О свободе, о свободе и еще раз о свободе. О творчестве и об его смысле. О личности, и все время о личности. Его слова объективированы, его книги объективированы13 — хотел он этого или не хотел.
И мы их читаем, мы их еще раз объективируем и превращаем его, субъект, личность, в объект нашего созерцания и изучения: об этом «объекте», к сожалению, мы чаще всего и говорим. И только где-то на донышке нашего разговора, как отстоявшийся сироп — он, Бердяев Николай Александрович, «субъект». Он не принадлежал ни к одной партии, но касался в своих сочинениях всех. Он был сторонником персоналистического социализма, провозглашая «апофатизм» в социологии.
Где его «Бег Огипё», основа основ?
В одной из своих статей Бердяев резко обрушивается на православного мыслителя о.Павла Флоренского, автора книги «Столп и утверждение истины», за отсутствие чувства свободы, и называет его стилизатором православия. Именно свобода для него является важнейшим существенно неформализованным представлением. Многие именуют его христианским философом XX века и при этом часто подразумевают, что он — русский православный мыслитель. Другие считают, что Бердяев — вольный мыслитель и философ. Третьи утверждают, что он — слабый мыслитель, но сильный публицист (например, так думает о.В. Зеньковский).
Но это человек, который обладал колоссальным мистическим чутьем, чувством откровения. Достаточно вспомнить, как он говорил о том, что откровение — самодостаточно, что оно есть реальность реальности, и поэтому не его надо оправдывать, а оно может оправдать что-либо или отвергнуть. При этом у Бердяева вы часто погружаетесь в нечто темное и расплывчатое — хаос, который объективируется и превращается в космос, хаос, основа которого свобода, идущая из таинственной «и^гипё», которая предшествует самому различию между добром и злом и как-то странно отождествляется с божеством.
Понятие об «и^гипё» у Бердяева связано с апофатическим (отрицательным) представлением о Боге, как он сам говорит: «Свободное ничто вне Бога Творца катафатической теологии, но оно внутри неизреченного Божества апофатической теологии». И из этого ничто происходит человеческая свобода, и «и^гипё» — не сотворена.
Здесь мы подходим к самым противоречивым мыслям Бердяева, с церковной точки зрения, близких к откровенной ереси. Это то, что взято им (как он сам об этом пишет) у Якова Беме и Мейстера Экхарта. И, на наш взгляд, — от В. Соловьева, который говорил о двух Абсолютных основах 14.
Мы ничего не поймем в идеях Бердяева, если не заметим его антиномичности, т. е. постоянного соединения противоречивых суждений относительно одного и того же
13 Объективация — извержение вовне, замена внутреннего переживания на внешнее, или деперсонализация (прим. авт.).
14 Соловьев Вл. Собр. Сочинений. Т. 2. Брюссель, 1966.
предмета. Например, он за качественное неравенство людей и за вечное равенство, он против гуманизма и за диалектическое отношение между Богом и человеком.
Но не хочется заниматься подробной критикой и не хочется создавать хвалебную оду. Здесь — просто размышление о творчестве Бердяева. О чем писать? О свободе — читайте его, он о ней пишет почти на каждой странице подавляющего большинства своих сочинений, кричит о ней.
О творчестве? Это своего рода барабан, по которому он все время бьет для извлечения звука. Слушайте сами.
Об эсхатологии? Да, лучше всего о ней, так как в конечном счете она определяет все его творчество. И именно ею пронизано Православие.
Бердяев весь устремлен в Царствие Божие, царство благодатной свободы. Он говорит об объективированном мире, об объективированной вселенной, которая еще не стала космосом и остается хаосом. Он пишет о метаистории, но это не значит, что этим «мета» отрицается история. Скорее наоборот, он ее углубляет, придает ей живые краски. И в этом его заслуга. Он умеет, отрицая — идти на согласие, разрушая косность — утверждать дух. Бердяев — рыцарь свободы, но он вовсе не анархист. Кажется, что в свете его мысли может сгореть все относительное, все нажитое людьми за человеческую историю. Но это только для поверхностного взгляда. На самом деле, он утверждает человеческую историю со всеми ее моментами вплоть до войны и указывает на возможный метасмысл всего, что не терпит никакой лжи и фальши.
Основные его противники — двоящиеся учения, двоящиеся мысли нашего века (двойное сознание). Не может истинный рыцарь, отправляясь в бой, заключить сделку с врагом в лице Антихриста.
И, как говорит Библия, мир стал лживым или объективированным из-за нас, людей. Мы ввергли его по свободной воле в пучину греха и зла, и теперь, докапываясь до его сути, встречаемся с антиномиями, которые как бы указывают нам: «Имеющий уши да слышит!». У нас нет личности, мы индивидуумы. Об этом говорят св. Иоанн Дамаскин и Карл Густав Юнг. Юнг утверждает, что человеку для достижения совершенства нужно пройти через процесс индивидуализации, Святые Отцы говорят о прохождении через «метанойя» — покаяние и перерождение. Много личностей при одной сущности, при одном существе человека — вот к чему призывает св. Иоанн. И Бердяев зовет к восстанию личности против давящей ее объективности, против необходимой, навязанной гармонии (в том числе и против предустановленной гармонии Лейбница). Иногда кажется, что некая флуктуация времени отделяет его от конца мира. Возможно, она порядка той, которая имела место при большом взрыве вселенной. И здесь он, нацеленный на эсхатологический выход из этого мира, чающий прихода необъекти-вированного Нового Града Духа, сталкивается с о. Павлом Флоренским, любящим красоту объективного, чувствующим «традицию» в раковине, в изменении камней и минералов, в горящей свечке и в повседневной жизни не рыцаря, не аристократа духа, а обычного служки, какого-нибудь скромного келаря, и говорящего об объективном как о благодатном уделе человека. Сталкивается с о. Павлом, критикующим Хомякова за опасный «революционный» подход к монаршей власти, с о. Павлом, живущим вместе с Василием Розановым в Сергиевом Посаде дореволюционной цветущей Лавры и безмятежно, насколько это известно, работающим над планом ГОЭЛРО и составляющим детальные описи в разоренной закрытой Лавре-музее. Но, конечно, он не борется с о. Павлом, уходящим на этап, после того как книги из его библиотеки (включая, по вос-
поминаниям вдовы о.Павла, даже «крамольные» стихи В. А. Жуковского) вывалили в грязь и колесами грузовика превратили в месиво.
У Бердяева — антропоцентрическая система мира (о. В. В. Зеньковский15 обвиняет его даже в антрополатрии — возведении человека в предмет поклонения), и он, как бы вслед за И. Кантом, производит переворот, обратный, в некотором смысле, перевороту Коперника. Он смотрит на все из человека, из его «я»; из субъекта, а не из объекта. Но ведь это и есть самый разумный взгляд: мы все смотрим на мир из глубины своего сознания, и зачем же лгать, будто мир представляет собой объект, смотрящий на нас? Мы тогда уподобляемся барону Мюнхаузену, уверявшему всех, что он вытащил сам себя за волосы из трясины болота.
Бердяев — за преображение человека, не за уничтожение, а за одухотворение гуманизма. И в этом он не с Ницше. И здесь можно задать вопрос: а имеет ли смысл проводить параллели между Бердяевым и Ницше, Бердяевым и другими мыслителями? Ответ: Откройте несколько книг Бердяева. Вы заметите, как часто он проводит параллели, как часто он вспоминает кого-нибудь из философов и толкует самым произвольным образом его учение. Так будем же придерживаться бердяевского стиля выражения мыслей. Как у музыкантов принято приносить в дар знаменитому композитору сочинение, написанное в его духе, так уместно, по-видимому, писать и о мыслителе, в какой-то степени подражая ему.
Бердяев обращается к эсхатологическому знанию, знанию до-греховному или, вернее, искупленному. Это знание человека, находящегося в свободе Духа, которое преодолевает разделение между субъектом и объектом. Он пишет о том, что познание, «которое есть проникновение в конкретную действительность, есть соучастие в бытии, просветление жизни»16. Здесь он, противник онтологии, утверждает как раз бытие! Но ведь это вполне естественно, так как Бердяев — противник не вообще онтологии, а объективированной ложной онтологии. И он, певец свободы, говорит о том, что мир основан на свободе и свобода — та «вещь в себе», на которую указывал, но о которой из-за своего рационализма не мог писать Кант. Его субъект — свободен, а основа бытия, бытия необъективированного (т. е. неискаженного в нашей голове) — также свобода.
Из книг Николая Бердяева можно сделать вывод: грех — в неверном взгляде на человека из мира, из объекта, так как бессмысленно смотреть на мир из самого мира.
Один из сборников статей Николая Александровича называется «Sub specie aeternitatis» — «С точки зрения вечности». Не зря он так называется. Действительно, его пронизывает устремление к вечности, и он хочет смотреть оттуда на мир, отрицая подход тех мыслителей, которые поступали иначе, заполняя вечность земными образами. Хотелось бы посмотреть и на мысли Бердяева sub specie aeternitatis, но кто может на это претендовать?
Не составляет большого труда показать противоречия, содержащиеся во многих книгах Бердяева, но это его бы не испугало, так как он — мыслитель противоречащий или пишущий «под знаком противоречия». Недаром Ф. Степун в 1911 году писал об отсутствии «логической совести» у Бердяева17.
15 Зеньковский В. В. История русской философии. Т. 2. Париж: УМСЛ-РЯБ88, 1989. С. 305.
16 Бердяев Н. Дух и реальность, основания божественно человеческой реальности. Париж: УМСЛ-РЯБ88, 1937. С. 11.
17 Степун Ф. Николай Бердяев. Философия свободы [рецензия] // Логос. 1911. Кн. I. С. 11.
Но есть противоречия, о которых следует написать. В его сочинениях, насколько это известно, нигде не встречается никакого упоминания о литургии, о богочеловеческом процессе, происходящем «здесь и теперь» Ведь, казалось бы, что обязательно он должен был об этом написать в связи с эсхатологией. А без литургии и возникает кризис христианства (поистине только «исторического»), и ожидание откровения Святого духа (ожидание Пятидесятницы, которая уже была и о которой преднамеренно забывают сторонники нового религиозного сознания).
В то же время, в своей жизни Бердяев, по словам очевидцев, придавал большое значение евхаристии, в книгах же об этом он не пишет. В его работах возникает странная «эсхатологическая» критика истории христианства с подчеркиванием темных сторон. Чисто земная критика в духе немцев XIX века! Но ведь история Церкви — это история богочеловеческого процесса (как об этом говорил Вл.Соловьев и тот же Бердяев), происходящего на фоне недостатков и падений отдельных и даже масс людей, но тем не менее ведущего к Церкви Торжествующей.
И отделить одно от другого (суть от фона) по-настоящему может только Ангел, который будет судить земную церковь. Здесь нельзя разъединить и смешать два разных плана. Налицо — антиномия, указывающая на глубину и тайну.
Если мы говорим о конечной судьбе мира и церкви, если мы пытаемся дать эсхатологическую критику происходящего, то нельзя же тогда оказываться замкнутым в данном промежутке времени. Ведь тогда бы вся эсхатология рухнула, с водой выплеснули бы ребенка, и мы находимся в рамках обычной земной церковной истории в самом примитивном смысле этих слов, которая имеет безусловно свои права, но четко отделенные от эсхатологии. Однако, за это Бердяева слишком строго судить было бы и неразумно. Ведь эсхатологический взгляд на настоящее, в полном смысле этого слова, невозможен в этой жизни. И, как всегда, это противоречие может быть обращено в его пользу: здесь чувствуется его дерзновение и жажда личного опыта. И самое главное — мы чувствуем его боль за фарисейское искажение Духа Христова в исторической жизни и деятельности многих так называемых церковных деятелей, прикрывающихся именем Христовым для оправдания эгоистических устремлений.
Мысли Бердяева можно легко исказить, вульгаризировать. К примеру, по его
словам как будто достаточно изменить установку сознания на объект и после этого исходить только из субъекта, как все станет на свое место, и человек преобразится. И не надо работы всей жизни, не нужны крест и преображение души и тела — человек уже преображен!
Но, если вчитаться, сразу станет ясна ошибочность такого толкования, станет ясно, что мысли Бердяева — фрагменты, но фрагменты единой трагедии. Нет! Бердяев прежде всего резко выступает против засорения греховными измышлениями, он против успокоения, против ложно достигаемого монизма.
Бердяев утверждает, что познание — это действие, страсть и творчество, и что оно неразрывно связано с целостной жизнью познающего. Об этом же говорит и современный богослов Вл. Лосский, подчеркивая единство богословия и мистики. Мерило вещей — человек, мера человека — Бог. Таким образом, философия Бердяева (как мы уже говорили) — антропоцентрическая и христианская, так как христианство говорит о воплощении Бога и действии Его в истории, отсюда следует учение об истине действующей, динамичной и экзистенциальной, которая не есть отрицание бытия, а сама есть бытие.
Бердяев постоянно указывает на то, что дух самодостаточен и не является эпифеноменом, он не возникает в противоположении чему-либо (например, материи), он — сам в себе, и все является вторичным (не в детерминистском смысле) по отношению к нему. Центр тяжести переносится в Дух, а, следовательно, в конец, и цель всего не во временном смысле, а под знаком конечного осмысления.
О духе, так же как и о свободе, у него много говорится. Отсюда не обязательно следует, что происходит фетишизация этих представлений, но вольно или невольно возникает односторонность. Красота природы, чувство гармонии сфер во вселенной («космоса нет в объективном мире феноменов») — это все выпадает из потока мыслей Бердяева. К сожалению, вместо субъекта-объекта в его поздних произведениях часто является единственно субъект, как будто он один преодолевает противопоставление субъекта объекту, хотя он же пишет в «Философии свободного духа»: «Духовная жизнь так же не субъективна, как и не объективна». В связи с объективацией нельзя думать, что Бердяев против претворения творческих замыслов в жизнь, против воплощения идеи — это было бы отрицанием самого творчества, которое он так неистово защищает. Он только против отчуждения творческого замысла от Творца, против разрыва духовной связи между Творцом и творением. И в пафосе борьбы с этим самоотчуждением духа, в котором он видит проявление падения, он часто забывает и о позитивной стороне явления: чуде самой объективации, чудесности объекта. Он против отчуждения духа так же, как будучи марксистом, был против отчуждения труда.
И даже гносеология, по Бердяеву, непосредственно связана с эсхатологией, так как в подлинном акте познания происходит очищение от объективации, наступает конец объектности. Но он ничего не говорит о том, что же все-таки познается, он только говорит о действии субъекта и об его очищении.
Но если и мир объектов, и мир социума со всем его злом есть моя объективация, то ведь здесь звучит и призыв к преображению этого мира, к освобождению от пут греха. Дух падший живет в таком мире, но дух свободный и очищенный живет в мире ином. И только из иного измерения может прийти освобождение, не извне, а изнутри, не из порабощенного феномена, а из нумена, из глубины свободы.
Реальное существо — нумен — является нам в искаженном, извращенном виде и, таким образом, оно столько показывает себя, сколько «отпадает» от себя и «выбрасывается вовне». Итак, наш мир — это мир выброшенных кусков реальных существ, которые начинают жить сами по себе, мир искаженный, символический мир. Единственная надежда на то, что иногда бывают прорывы истинного мира через необходимость ложного. «В каждое мгновение жизни нужно кончать старый мир, начинать новый мир. В этом дыхание Духа. Эон конца есть раскрытие Духа»18. Тогда становится ясно, что объективация, зло — сами по себе не реальны, они становятся реальными только в силу недолжного состояния, недолжного отношения к Реальному Духу.
Не есть ли борьба Бердяева с объективацией борьба субъективного идеалиста с общезначимостью (в смысле идей Е. Н. Трубецкого, например), с тем, что представляется многим как смысл явлений? По-видимому, нет. Ведь объективация есть, прежде всего, деперсонализация и обезличка, лишение человека его внутреннего света и смысла. Нахождение смысла во внешнем — это уже некоторое освобождение
18 Бердяев Н. Опыт эсхатологической метафизики (творчество и объективация). Париж: УМСЛ-РЯБ88. 1947. С. 219.
от объективации, это уже переход во внутреннее, уже некоторое преодоление падшего состояния. И Бердяев признает это только при наличии творческого подхода и при отказе от чистого оперирования с понятиями. Но в чем же критерий творческого подхода?
Скорее можно понять мысли Бердяева о том, что объективация состоит в насильственной социализации и, таким образом, это мэоническое (от греческого слова «мэон» — ничто) бытие, ложная реальность, которая хоть и ложна, но активна и не является чистым призраком, и с ней нужно бороться.
Но беда Бердяева в том, что он как будто вовсе забывает, что зло может исходить и из глубины творческого, талантливого человека и совершаться им свободно. И поэтому человек кается и исповедуется в своих грехах. Возмущение отчужденностью человеческого творения от Творца и от самого творения легко понять и в связи с тем, что в наше время проблемы экологии приобретают угрожающие размеры: во многом утеряна духовная связь между человеком и техникой, человеком и наукой. В свете достижений современной науки уже ясно, как мы искажаем и создаем больную природу.
Хотя на все это можно взглянуть и иначе, с другой стороны: например, с позиций идеал-реализма Н. О. Лосского, или с позиций неотомизма, заменив объективацию на объект, красоту которого нам помогает ощутить Логос. И Бердяев, выступая против такой точки зрения, иногда как бы соглашается с реализмом. В этом сказывается его противоречивость и противоречие в сущности самого вопроса о бытии.
Бердяев — преемник Владимира Соловьева, говорившего об отличии сущего от бытия. Он блестяще продолжает идеи основателя русской философии, отмечая, что бытие гипостизировано, что его как сказуемое отрывают от подлежащего. И бытие говорит о том, что что-то есть, а не о том, что есть. Здесь сразу подчеркивается разница между христианским и чисто восточным взглядом: не к бытию все наше стремление, а к тому, кто есть само истинное бытие, к Сущему. И отсюда следует любовь, ведь бытие, как оно, а не Он, не может любить. Таким образом, Бердяев, конечно, за смысл бытия, но этот смысл он постигает как Дух конкретно существующий, как субъект смысла и идей. И он из номиналиста становится как бы номиналистическим реалистом.
Бердяев — сторонник конкретного, он пишет о том, что настоящая философия может быть только персоналистической, касающейся конкретного существа и существ. Казалось бы, далее можно прийти к пониманию освящения и преображения христианством человеческой экзистенции: событий его жизни (без их умаления) и даже пищи, воды и природы.
Но этого шага Бердяев не делает, здесь его пугает объективация, которая, только частично отражая ситуацию мира, заслоняет от него красоту мироздания.
Бердяева влечет апофатизм (отрицательное богословие), но, к сожалению, почему-то ему, как нам кажется, во многом не знаком апофатизм святых отцов. Апофатизм, сродный основной теме Бердяева — теме неопределимой свободы, эсхатологического видения Духа, рационализируется у Бердяева втискиванием Божества в СоИЬеН М. Экхарта или и^гипё Я. Беме.
Если бы Бердяев был богословом, то здесь с и^гипё начиналась бы ересь, то есть узость и подмена живой тайны чем-то надуманным. В связи с этим можно вспомнить о том, что в неделю Православия предают анафеме учащих о безначальной материи и идеях или о бытии, собезначальном Творцу.
От противопоставления Духа природе веет каким-то ивановским монофизит-ством, непризнанием мира Божьего. Не зря Бердяев был близок новому религиозному сознанию и ожиданиям третьего завета: он считал себя выразителем «нового религиозного сознания» и, в каком-то, смысле остался им. Заострение проблемы плоти и духа Дм.Мережковским и Вас.Розановым (о нем Бердяев написал статью «О вечно бабьем в русской душе») повлияло на Бердяева, по-видимому, в обратную сторону — вызвало отвращение к материи, к плоти, и привело его к гипертрофии духовного. Бердяев прекрасно понимает, что истина — и не объект, и не субъект, в традиционном понимании этих слов. Но, тем не менее, он делает усиленный акцент на внутреннем, на творческом и на духовном, забывая о том, что он разрывает двуединство жизни: ведь как тело без души — труп, так и душа без тела чаще всего призрак.
Не отражается в творчестве Бердяева и чувство красоты природы, с которой в смиренном единстве находились русские подвижники, и в этом, как нам кажется, проявляется ущербность его идей. Он прав в падшем урбанизированном, секуляризированном мире, но он не прав в мире естества даже падшего. Вспомним францисканское «брат камень», этого чувства не найти у Бердяева — смирения перед бытием, а не упоения своим действием, своей страстностью. Это легко проверить: возьмите какую-нибудь из основных книг Бердяева и сядьте у берега лесного озера, и вы не сможете читать книгу, вы ее оставите до возвращения в город. Таким образом, если употребить это опасное слово, именно софийности не чувствовал Бердяев, человек с судьбой, во многом схожей с судьбой о.Сергия Булгакова.
Но, может быть, в этом не только ущербность, но и величие Бердяева? Ведь софиология может привести к успокоению, которое так опасно для русских с их безответственностью, грубостью и бесправием. Именно от такого успокоения, от «лампадности» постоянно отталкивается Бердяев, пытаясь вылечить страшную язву русского православия — обособленность святого начала от человеческого.
Не будем слишком требовательны. Кто действительно шел по пути совмещения всей глубины и богатства церковного опыта и мысли с новым (а вернее — старым, как этот мир) духом творческой общественности в ее созидательных потенциях? Бердяев не понимал смирения, не чувствовал огромного значения догматики, но это просто не его проблемы. Его учение дуалистично, и не надо искать в нем монизма и не надо к нему принуждать. Конечно, он сам иногда в этом повинен, толкуя о некоторых тонких вопросах церковного учения, но это, по-видимому, можно связать с его отрывочно афористическим стилем.
У Бердяева мы часто встречаемся с какой-то спекулятивной мистикой и, кажется, что и^гипё — это возвращение к дохристианскому сознанию и к представлению о бессознательном. Представляется чрезмерным у Бердяева возвеличение человеческого творчества, его порывов и даров; ведь творчество может быть и творчеством, делающим деньги, творчеством зла. Человек не может сам по себе выйти из своей конечности, из своего отчуждения только силой творчества или мэонической свободы, необходима синэргия — соединение двух воль: божественной и человеческой. И сам Бердяев пишет об этом (в «Экзистенциальной диалектике, божественного и человеческого», например), но основной акцент делается на человеческой стороне синэргии. У Бердяева мы видим великую попытку примирить творчество русских интеллигентов и Русскую Православную Церковь, но эта попытка исходит из глубины лучшей части этой интеллигенции со всем ее накалом подполья и чердака, а не из глубины Церкви. Бердяева должны были услышать его современники и в Церкви — и не услышали,
Западу же он не очень нужен (несмотря на то, что он там популярен), у Запада свой Хайдеггер с Ба8еіп и 8еіп ипё 2еИ (бытие и время). Не так давно на многие вопросы, которые ставил Бердяев, от лица Русской Православной Церкви отвечал митрополит Антоний (Блюм).
Бердяев — человек интуиции, а не системы; динамической интуиции, которая зовет его на борьбу с косностью и омертвением того, что не может мертветь. Он почти всегда прав — в споре, но не сам по себе в своем монологе. Исторически Бердяев несовременен даже сейчас. Русские не смогут воспринять его положительный призыв к творческой борьбе за духовную культуру, скорее воспримут его непонимание и даже нежелание понять значение канонов и догматики.
А ведь, чтобы бороться с объективацией, нужна Святая Церковь Христа, которую на протяжении своей жизни очень чтил Николай Александрович. И в ней, в ее Духе, сошедшем в Пятидесятницу на апостолов — полнота всех полнот. Бердяев прекрасно подчеркивает основное чувство верующего: духовный опыт не может противостоять человеку, нельзя выступать ни против него, ни в защиту этого опыта. Можно только, находясь в нем, творить новую жизнь, говорить новое слово.
К сожалению, как уже говорилось выше, интуиция пронесла Бердяева мимо основного вклада русского Православия в сокровищницу духовной жизни — опыта смирения. Бердяев, видимо, встречал только ложное смирение, сродное трусости и низкопоклонству, против которого резко выступал. И отсутствие чувства смирения значительно умаляет величие его произведений.
Идеи Бердяева могут служить средством для очищения ложного псевдоправославного богословия от его юридических теорий и от сухого педантичного рационализма. Они могут дать человеку чувство свободы духа. Но дальше будет встреча, далее будет опыт и значит — догмат. Не ложный безблагодатный догматизм внецерковного человекобожия и хамства, а догмат соборной любви и истины. Показательно, что в дискуссиях, устраиваемых Бердяевым, принимали участие такие французские мыслители, как Жак Маритен, Габриэль Марсель и Этьен Жильсон, но заметного влияния, как нам кажется, на их творчество он не оказал.
Наиболее сомнительной в книгах Николая Александровича представляется какая-то своя нехристианская мистика и^гипё и свободы. Сомнительной не с точки зрения консерватизма или мещанского благочестивого пиэтизма. Нет! А с точки зрения личной судьбы, которая, как нам представляется, может привести таким путем к бездне. Свобода — во Христе-Истине, а здесь какая-то свобода сама по себе. Но ясно, что это нечто другое — так говорит сознание — другое, о чем не стоит проповедовать.
Смельчак захочет испытать этот путь, его воля! Но как бы вместо вершины не оказаться в темной яме.
Однако, все это не умаляет роли Бердяева, русского мыслителя, вышедшего на арену мировой философии и историософии со своим словом. Бердяев — не систематик, это человек непосредственный, человек, не окончивший никакого высшего учебного заведения (из университета его выгнали).
Для того, чтобы предостеречь «ортодоксов» от огульного охаивания Бердяева, и для антитезы предшествующей критике, приведем следующие слова Н. О. Лосского: «Есть лица, желающие быть более православными, чем само православие, и потому считающие творчество Бердяева вредным для Церкви. Они упускают из виду, что в исторической жизни христианства, как в церковной практике, так и в традиционных богословских учениях, есть много недостатков, которые оттолкнули широкие круги
общества от Церкви. Чтобы вернуть их к Церкви, нужна работа таких светских лиц, как Бердяев, которые показывают, что эти недостатки могут быть устранены без утраты основ христианской Церкви»19.
В конце одной из своих последних книг Бердяев пишет: «В каждое мгновение жизни нужно кончать старый мир, начинать новый мир. В этом дыхание Духа»20. Эти слова сродни первохристианскому маранафа, что значит: Господь грядет! И это главное, что хотел сказать Николай Бердяев.
Размышляя о проблемах познания Истины и реальной свободы духа, интересно рассмотреть некоторые ключевые живые идеи другого русского религиозного философа, живущего до 1980 года в Санкт-Петербурге, Якова Семёновича Друскина.
Друскин, входивший вместе с А. Введенским и Д. Хармсом в группу «чинарей», говорил о себе в 1958 году следующее: «То, что Соловьёв, Бердяев, Булгаков, Флоренский, Франк, Лосский, Алексеев-Аскольдов хотели сделать, но не сделали, то, кажется, сделал я: онтологическая и религиозная теория познания. В этом отношении я русский философ»21. Также он «в 1921-1922 годах. принимал участие в семинаре по изучению Вл.Соловьёва», которым «руководил Э. Л. Радлов (друг Соловьёва)»22.
Основным достижением Друскина, по его же словам, является открытие «одностороннего синтетического тождества»: «Формулой это выражается так: А есть А, тожественное В; само В не тожественно А. Это тожество синтетическое, так как само В не тожественно А; оно одностороннее, так как А тожественно В. Одностороннее синтетическое тожество применимо к некоторым вопросам жизни, философии и теологии. Одностороннее синтетическое тожество — принцип и жизни, и философии и искусства: то же самое в различном и различное в том же самом <16.08.67>»23. Фактически это борьба с самостью.
На языке этого тождества (или тожества) можно говорить об откровении Истины при ее воплощении, и это не противоречит тому утверждению основного тождества, которое продемонстрировал о.Павел Флоренский. Флоренский указывает на силу любви, Друскин же — на дар познания, даруемый свыше. Кроме того, он был решительно против свободы выбора, считая ее детерминированной и связанной с грехом.
Самый близкий Друскину западный мыслитель Сёрен Кьеркегор, но при этом Друскин более укоренен в христианстве. Так он пишет: «Экзистенциализм тоже различает сущее и существующее, но ищет сущее в существующем, ищет вечное во временном»24. Далее в «Дневниках, 1963-1979»25 говорится следующее: «В жизни есть события, которые кажутся вначале случайными, а потом обнаруживаешь в них какую-то целесообразность, даже преднамеренность, но трансцендентную, то есть не зависящую от воли людей»
Подводя некоторый итог при рассмотрении основных идей трех выдающихся русских мыслителей следует обратить внимание на то, что у каждого из них было
19 Лосский Н. О. История русской философии. М.: ИЛ., 1954. С. 264-265.
20 Бердяев Н. Опыт эсхатологической метафизики (творчество и объективация). Париж: YMCA-PRESS, 1947.
21 Друскин Я. Дневники. — СПб., 1999. — С. 432.
22 Друскин.Я. Вблизи вестников. Washington D. C., 1988. С. 26-27.
23 Друскин Я. Дневники. С. 554.
24 Друскин Я. Видение невидения. — СПб., 1995. — С. 105.
25 Друскин Я. Перед принадлежностями чего-либо. Дневники, 1963-1979. СПб: Академический проект, 2001. С. 605.
особенно личное отношение к Истине как к Личности, в общении с которой даруется подлинная духовная свобода, освобождающая от парадоксально угнетающего скепсиса, от бесчеловечной объективации и удушающей самости.
Теперь зададим вопрос: возможен ли реальный диалог между восточным православным и западным протестантски-католическим систематическим мышлением? Конечно, возможен и уже давно происходит. Поразительное свойство русской философии состоит в том, что у нее нет ни одного реально крупного философа-атеиста или безбожника такого ранга, как известные западные мыслители: Сартр, Камю, Рассел и Ницше. И живые идеи, выражаемые Н. Бердяевым (объективация), С. Франком (укорененность в Непостижимом), о.Павлом Флоренским (единосущие и антиномизм Истины) и Я. Друскиным (ущербность свободы выбора и одностороннее синтетическое тождество) позволяют находить общий экзистенциальный язык с такими мыслителями Запада как О. Клеман26, Ф. Шерард и Дж.Биллингтон27. Основа достойного диалога — внимание к подлинно духовному опыту. При этом имеется упование на то, чего искали и что получали великие религиозные мыслители Византии — низведение ума в сердце.
литература
1. Бердяев Н. Дух и реальность, основания божественно человеческой реальности. Париж: YMCA-PRESS, 1937.
2. Бердяев Н. Опыт эсхатологической метафизики (творчество и объективация). Париж: YMCA-PRESS, 1947.
3. Биллингтон Дж. Икона и топор. М.: Рудомино, 2001.
4. Друскин Я. Вблизи вестников. Washington D. C., 1988.
5. Друскин Я. Видение невидения. СПб., 1995.
6. Друскин Я. Дневники. СПб., 1999.
7. Друскин Я. Перед принадлежностями чего-либо. Дневники, 1963-1979. СПб: Академический проект, 2001.
8. Зеньковский В. В. История русской философии. Т. 2. Париж: YMCA-PRESS, 1989.
9. Клеман О. Истоки. М.: Путь, 1994.
10. Лосский Н. О. История русской философии. М.: ИЛ., 1954.
11. Соловьёв В. С. Собр. сочинений. Т. 2: 1873-1877. СПб.: Просвещение, 1911.
12. Соловьев Вл. Собр. Сочинений. Т. 2. Брюссель, 1966.
13. Степун Ф. Николай Бердяев. Философия свободы [рецензия] // Логос. 1911. Кн. I.
14. Философская энциклопедия. Т. 5. М.: Сов. Энциклопедия, 1970.
15. Флоренский П., свящ. Оголп и утверждение Истины. М.: Путь, 1914.
16. Brune Fr. Le mystere de la gloire du Christ // Cedrus Libani — N 64-4 trimestre. 2001.
17. Sherrard Ph. The Greek East and the Latin West. L.: Oxford University Press, 1959.
26 Клеман О. Истоки. М.: Путь, 1994.
27 Биллингтон Дж. Икона и топор. М.: Рудомино, 2001.
