CC BY
65"THE CASE RETURNED FOR
FURTHER INVESTIGATION": DISCUSSION
ON KHWAJA AHRAR IN PUBLICATIONS
AND PRIVATE CORRESPONDENCE Ulfat Abdurasulov
OF THE SOVIET SCHOLARS ulfatbek.abdurasulov@oeaw.ac.at
Ulfat Abdurasulov
PhD in History, research fellow at the Institute of Iranian Studies, the Austrian Academy of Sciences
The essay deals with the discussion between renowned Soviet era academics Alexey Boldyrev and Ol'ga Chekhovich on the 'historical role' of Khwaja Ahrar - an influential political figure and Naqshbandi shaykh of the 15th century. Based upon the scholarly publications as well as private correspondence of both academics the author seeks to highlight the very dynamics of the discussion, the main arguments as well as some hermeneutical exercises implemented by both discussants.
Keywords: Soviet Oriental Studies, Khwaja Ahrar, Naqshbandi Shaykh, Islam, Anti-Religious Propaganda, Reactionary or Progressive Significance.
«ВЕРНУТЬ НА ДОСЛЕДОВАНИЕ»:
ХОДЖА АХРАР В ПУБЛИКАЦИЯХ ульфат
И КОРРЕСПОНДЕНЦИИ СОВЕТСКИХ АбдурасЬф0В ВОСТОКОВЕДОВ ulfatbek.abdurasulov@oeaw.ac.at
DOI: http://dx.doi.org/10.24848/islmlg.07.2.05
В статье освещается дискуссия между известными советскими исследователями-медиевистами А.Н. Болдыревым и О.Д. Чехо-вичем об «историческойроли» Ходжа Ахрара — влиятельного политического деятеля и шайха Накшбандийа XV в. — нашедшей отражение как в публикациях, так и в личной переписки. Предпринимается попытка проследить динамику развития этой дискуссии, основные тезисы о «реакционности» или «прогрессивности» указанного исторического деятеля, а также некоторые герменевтические упражнения, применявшиеся обоими исследователями в защиту своих аргументов.
Ключевые слова: советское востоковедение, Ходжа Ахрар, накшбандийский шайх, ислам, антирелигиозная пропаганда, реакционный, прогрессивный.
Ульфат Абдурасулов
Кандидат исторических наук, научный сотрудник Института иранистики Академии наук Австрии
В апреле 1982 г. в Москве состоялись очередные, шестые по счету, «Бартоль-довские чтения» — серия тематических всесоюзных конференций, проводимых Институтом востоковедения АН СССР с участием востоковедов-медиевистов из разных концов СССР2. На этой конференции в числе прочих был представлен доклад ленинградского исследователя-ираниста Александра Николаевича Болдырева (1909-1993) на тему «Еще раз о Ходжа Ахраре»3. Несмотря на свое незамысловатое название, этому выступлению предстояло стать, по мнению ряда последующих исследователей, «поворотным моментом в изучении как роли Ходжа Ахрара, так и суфизма вообще» (Gross, Jo-Ann and Urunbaev, Asom, 2002, 3), обозначившим «принципиальный отход от стандартной советской оценки» (Бабаджа-
нов, 2005, 177-190).
Эмоциональный фон, сопутствовавший тому выступлению, позволяют воссоздать отдельные (хотя и весьма скудные) свидетельства очевидцев — участников конференции.
1. Автор считает своим приятным долгом выразить признательность коллегам Б.М. Бабаджанову и Ю. Паулю (Jürgen
Paul) за предоставленные материалы, а также за ценные замечания и рекомендации при подготовке настоящей публикации.
2. В общей сложности в период с 1972 по 1993 гг. в рамках цикла «Бартольдовские чтения» было проведено
10 конференций, бессменным руководителем которых являлась Е.А. Давидович, см. подроб.: Мкртычев, 2005.
3. Болдырев Александр Николаевич (1909-1993) — известный исследователь-иранист, доктор филологических наук,
профессор, заведующий кафедрой иранской филологии Ленинградского Государственного университета (19501981). Автор ряда публикаций по истории персидской и таджикской литературы. Автор критического текста известного сочинения первой половины XVI в. Зайн-ад-дина Махмуда Васифи — Бадай ал-Вакай, (Зайн ад-Дйн Васифй, 1961).
Так, по воспоминаниям узбекского историка Б.А. Казакова (1934-2014), в тот памятный апрельский день А.Н. Болдырев был чрезвычайно напорист и эмоционален в своем выступлении, и этим его доклад существенно отличался от более сдержанных двухстраничных тезисов, опубликованных накануне начала работы конференции (Болдырев, 1982, 10-11). Апофеозом же доклада, как и, пожалуй, всей конференции стала заключительная ремарка докладчика, призвавшего, ни много ни мало, возвести памятник своему протагонисту — Ходжа Ахрару — на родине последнего, в городе Самарканде. Это предложение, по словам Казакова, даже спровоцировало невольную реплику со стороны руководителя секции, известного азербайджанского исследователя академика Зия Мусаевича Буниятова (1923-1997), попытавшегося немного остудить пыл докладчика: «Все же с памятником Вы, конечно, погорячились!»4
Возможно, что подобный эмоциональный призыв к коренной «реабилитации» отдельного исторического деятеля, равно как и предложение возвести ему памятник (которое следовало скорее понимать как некую фигуру речи), сами по себе не были чем-то незаурядным5, если не принимать во внимание то обстоятельство, что все это относилось к личности Ходжа Убайдуллаха Ахрара — известного накшбан-дийского шайха и влиятельного политического деятеля Мавераннахра второй половины XV в., фигура которого до этого была объектом заметной демонизации в советской академической историографии и неизменно ассоциировалась с такими характеристиками, как «хищник-эксплуататор», «религиозный обскурант», «политический интриган» и — ни много ни мало — «самая ханжеская и мрачная фигура Средней Азии XVв.»6 (Брагинский, 1972, 416). Дополнительную же интригу этому выступлению придавало то обстоятельство, что на этой же конференции был заявлен и доклад другого известного историка-медиевиста О. Д. Чехович (1912-1922)7 на тему «О социальной роли и политической деятельности Ходжа Ахрара». Тезисы доклада Чехович, которой, по признанию самого Болдырева, на тот момент «принадлежал наиболее существенный вклад в дело изучения Ходжа Ахрара»8, отстаивали оценку и интерпретацию личности и деятельности Ходжа Ахрара (артикулированную ею уже в ряде прежних своих публикаций) (Чехович, 1960, 36-43), (Чехович, 1974, 14-28), полярно противоположную предлагаемым Болдыревым оценкам9.
Примечательно, что отмеченная позиция А.Н. Болдырева в отношении Ходжа Ахрара не сформировалась в одночасье. Интерес к этой личности, очевидно, сформировался
4. Это и другие воспоминания Б.А. Казакова были записаны узбекистанским исследователем Б.М. Бабаджановым
(1998, Ташкент). Схожее описание событий, основанное на повествованиях ленинградского востоковеда О.Ф. Акимушкина (1929-2010), было передано автору данной статьи немецким исследователем Юргеном Паулем (Jürgen Paul).
5. Подобные призывы к «переоценке» роли и деятельности средневековых деятелей периодически звучали.
В качестве примера можно привести доклад известного узбекского исследователя, академика И.А. Муминова, представленный на совещании при Президиуме АН УзССР 5 июня 1968 г., где прозвучал призыв к переоценке «места и роли в истории Средней Азии» средневекового деятеля — Амира Тимура (1336-1405). Расширенная версия доклада была опубликована в том же году в виде отдельной брошюры, см.: Муминов, 1968.
6. Б.Г. Гафуров назовет Ходжа Ахрара «одной из наиболее мрачных фигур в истории народов Средней Азии», см.:
Гафуров, 1955, 341.
7. См. подробнее о творчестве и биографии О.Д. Чехович: Abdurasulov 2015, 785-804.
8. Болдырев А.Н. (1985). Еще раз к вопросу о Ходжа Ахраре. Духовенство и политическая жизнь на Ближнем и Среднем-
Востоке в период феодализма. (С. 48.). Москва: Наука.
9. По причине скоропостижной смерти 22 января 1982 г. Ольге Дмитриевне не было суждено принять участие в этой
конференции. Все же основные идеи ее выступления нашли отражение в тезисах конференции, см.: Чехович, 1982, 70-71.
у него еще в период работы над подготовкой критического текста сочинения известного гератского литератора, современника Ходжа Ахрара Зайн-ад-дина Махмуда Васифи — Бадаи ал-Вакаи (Зайн ад-Дин Васифи, Бадай' ал-Вакай', 1961)10. Это мемуарное сочинение в подробностях освещает интеллектуальную среду и ее представителей при дворах тимуридских и, впоследствии, шайбанидских правителей второй половины XV — начала XVI столетия. Как можно судить по письмам А.Н. Болдырева, адресованным О. Чехович, уже по меньшей мере с конца 1960-х гг. он последовательно отстаивал подобную трактовку деятельности средневекового шайха. Отмечая, что подготовка нового и всестороннего исследования о Ходжа Ахраре «с новых позиций» станет «несомненно работой века»11, Болдырев, однако, на начальных порах однозначно исключал возможность своего участия в этом. «Увы, — констатировал он, — можно быть уверенным, что мечта сия никогда не осуществится» (Письмо А.Н. Болдырева 1970, л. 57). Тем не менее, спустя время обстоятельства все же побудили его заняться этим исследованием, вынеся, таким образом, достаточно частный спор в публичное пространство, выступив на престижном в СССР востоковедческом форуме, а впоследствии и опубликовав более расширенную версию в виде статьи12, влияние которой на последующую историографию отмечено выше13.
В рамках данной статьи я планирую более предметно затронуть основное содержание дискуссии между А.Н. Болдыревым и О.Д. Чехович об «исторической роли» Ходжа Ахрара, нашедшей отражение как в опубликованных работах, так и в личной корреспонденции. Опираясь на этот материал, будет предпринята попытка проследить основные положения, артикулированные участниками этой дискуссии, динамику ее развития, а также некоторые герменевтические упражнения, применявшиеся обоими исследователями в защиту своих аргументов.
Следует оговориться, что мы склонны рассматривать эту дискуссию не просто как некую частную полемику между двумя учеными, представляющую важный, но, тем не менее, достаточно «узкоцеховый» интерес. Обозначенная в дискуссии полярность оценок по весьма чувствительному вопросу, личности самих ее участников позволяют, как представляется, «примерить» данный случай к более обширным контекстам неоднозначных курсов и гласов «корабля» советского востоковедения. Следует также принимать во внимание то обстоятельство, что дискуссия выплеснулась в публичное пространство в начале 80-х гг. ХХ столетия на фоне обострения политических событий в Иране и Афганистане, когда чувствительность к «исламской проблематике», в первую очередь в востоковедческих кругах СССР, значительно возросла, как это продемонстрировало исследование М. Кемпера и Х. Янсен (Jansen, Kemper, 2011, 124-144).
При этом в наши намерения отнюдь не входит попытка показать «ущербность» или «преимущества» какого-либо из подходов; наша цель скорее заключается в том, чтобы попытаться описать некий разлом между предписанной научной идеологией и тем конкретным материалом, с каким приходилось иметь дело. Постараемся представить себе исполнителей фундаментальных исследований, мировоззрение и научные подходы которых определены образовательными и идеологическими кодами, сформировавшими
10. Несмотря на то, что работа по подготовке текста была начата еще в 40-е гг., это издание вышло в свет только
в 1961 г., см.: Bustanov, 44.
11. Здесь и далее выделение наше.
12. Статья, подготовленная на основе доклада, была опубликована в 1985 году в сборнике материалов конференции
(Болдырев, 1985, 47-57).
13. О влиянии этой работы А.Н. Болдырева на характер и содержание поздне- и постсоветских исследований о Ходжа
Ахраре и истории среднеазиатского суфизма (Бабаджанов, 2005, 177-190).
различные представления о «прогрессивности» и «реакционности» тех или иных исторических личностей прошлого, оценки их деяний. Рутинное осмысление фактического материала побуждало каждого из оперировавших в этом пространстве исследователей искать дополнительные точки опоры в существующем идейном дискурсе, наполняя тем самым его новым содержанием, которое, однако, не выходило за пределы установленного дискурсивного поля. Это очень важные «предписания» к истории и востоковедению, которые выступали своеобразной матрицей, но которые так или иначе перекраивались и могли менять свой внутренний рисунок. Именно на этих лекалах и матрицах я постараюсь сосредоточиться, поместив, казалось бы, ординарную и частную переписку в поле стихийных диффузий советской науки гуманитарных направлений, в которой нередко сталкивались и смешивались личные взгляды и идеологические предписания.
Ходжа Ахрар как bête noire антирелигиозной пропаганды
Последние десятилетия были отмечены появлением целого ряда исследований, внесших вклад в освещение различных аспектов политической и религиозной деятельности Ходжа Ахара и в целом тариката Накшбандийа в Мавераннахре14. Не вдаваясь в детальный анализ содержания этих работ, обратимся лишь к некоторым основным их положениям, позволяющим обрисовать в общих чертах как саму эпоху, так и личность этого средневекового деятеля.
Насир ад-дин 'Убайдаллах б. Махмуд аш-Шаши (Хваджа Ахрар) родился в 1404 г. в небольшом селении под Ташкентом. Первая половина его жизни связана главным образом с этим городом, где он совершенствовался в своем духовном поиске и штудиях, а также, судя по различным свидетельствам, активно занимался земельными сделками. Его выход на активную политическую арену происходит, судя по всему, после переезда в начале 1450-х гг. в Самарканд, столицу Тимуридского государства в Мавераннахре. С этого времени и на протяжении четырех последующих декад, вплоть до его смерти в 1490 г., влияние Ходжа Ахрара на различные аспекты жизни Мавераннахра неизменно возрастает. Именно с самаркандским периодом его жизни принято связывать практическое воплощение новой доктрины социальной и политической активности шайха, «трансформировавшей существовавшую структуру Накшбандийского тариката» (Jürgen, 1991, 534) и обозначившую «беспрецедентную степень проникновения Накшбандии в соци-оэкономическую и политическую ткань тимуридского общества», а также «поворотный момент в истории суфизма» (Gross, and Urunbaev, 1). Основная идея, по мнению Б.М. Бабаджанова, заключалась в личном действии духовного авторитета (шайха) во имя подчинения государственно-правовых норм канонам ислама, утверждение государственного порядка, основанного на приверженности к шариату (Бабаджанов, 2005, 177190). Обладая религиозным авторитетом в качестве пира, к ученикам которого, наряду с простыми людьми, причислялись правители и «лучшие умы» эпохи, такие как Алишер Навои и Абдурахман Джами, Ходжа Ахрар мог оказывать и значительное влияние на тимуридских правителей (Alam, 2009, 145-147). Исследователи делают акцент прежде всего на его посреднической роли в разрешении всевозможных конфликтов. Причем подобное медиаторство могло принимать как горизонтальную направленность, когда регулировались конфликты между представителями элиты, так и вертикальную, когда сбивался градус напряженности между власть предержащими и более широкими со-
14. Среди таковых следует отметить исследования Х. Алгара, Дж.А. Гросс, Д. ДеУиза, Ю. Пауля, Б. Бабаджанова и др.
циальными группами, создавая ему образ «поборника интересов простых людей». Вдобавок ко всему этому Ходжа Ахрар являлся, выражаясь современным языком, крупным магнатом, во владении которого (на самых разнообразных правах собственности) находились обширные земледельческие угодья и иные экономические «мощности» (бани, торговые ряды — тим, крупная международная торговля и т.д.) (Чехович, 1974), (Gross, 1988, 84-104), (Alam, 2009, 145). Подобное богатство было основано на сложных экономических связях, включавших сеть автономных владений, а также на региональной и международной торговле. Другой важный компонент этой экономической мегасети своего времени — «система патронажа и протекции» тех небольших субъектов, кто вовлекался в эту сеть (Jürgen, 1991, 534). Благодаря деятельности Ходжа Ахарара влияние тариката вышло далеко за границы собственно Мавераннахра, распространившись далее в Иран и на территории, находившиеся под управлением Оттоманских султанов
(Alam, 2009, 143).
Неудивительно, что подобная замечательная триада (три раздражителя) — религиозный лидер, активный политик и торгово-земледельческий магнат, к тому же воплощенные в одном персонаже, получила едва ли не зловещий окрас в исследованиях советского периода, особенно в контексте доминирования классовых подходов и жесткой антирелигиозной риторики. В советской историографии, начиная с акад. В.В. Бартольда, выработалась устойчиво негативная оценка личности и деяний Ходжа Ахрара. Однако если Бартольд все же признавал двойственный характер деятельности Ахрара: с одной стороны, ярый ревнитель «враждебного культуре среднеазиатского дервишизма» (Бартольд, 1964, 174), возглавивший «силы реакции», но с другой — «защитник народных масс», который «своим влиянием и богатством старался пользоваться на благо народа», — то приговор подавляющей части последующих советских исследователей был гораздо более суров.
Американский исследователь Девин ДеУиз в статье, посвященной историографии другого центральноазиатского суфийского лидера XII в. Ходжа Ахмада Йасави (ум. 1166-7), проиллюстрировал, как с начала 30-х и вплоть до конца 80-х гг. ХХ столетия фигура этого шайха была инструментализирована в контексте жесткой антирелигиозной пропаганды в качестве «религиозного обскурантиста», призывавшего «народные массы к раболепному смирению перед лицом эксплуататоров». Одновременно с этим, предполагаемая «литературная древность» приписываемого Ахмаду Йасави сочинения «Диван-и хикмат», делала его также и объектом экстенсивного филологического изучения уже не просто как религиозного текста, но одного из ранних литературных и культурных артефактов тюркских народов. Таким образом, констатирует ДеУиз, происходила своеобразная «валоризация» («остоимостение») этого культурного продукта в угоду интересов формирующихся узбекской/казахской/туркменской советских национальных культур (DeWeese, 262-290).
Случай с Ходжа Ахраром представляется несколько отличным, поскольку приписываемые ему труды (представлявшие главным образом толкования различных ненормативных религиозных текстов), очевидно, не были столь «привлекательны» в качестве «литературных памятников» национальных культур, а потому им не суждено было выступать объектом подобной «валоризации», какую можно наблюдать на примере Ахмада Йа-сави и сочинения «Диван-и хикмат»15. В отсутствие же подобных «смягчающих» моти-
15. К слову, не потому ли мы не встречаем дебатов и претензий о его национальной принадлежности, схожей с той,
которая имеет место в случае с другими историческими деятелями?
вов в деятельности Ходжа Ахарара вердикт советской историографии был однозначно суров — «религиозный обскурантист», «хищник-эксплуататор» и, выражаясь словами А.Ю. Якубовского, «наиболее реакционный из представителей реакционного дерви-шизма» (История народов Узбекистана, 1950, 376). В качестве же апофеоза подобной демонизации можно привести попытки таджикского исследователя Муса Раджабова характеризовать Ходжа Ахрара как главного инициатора «кровавой расправы» над «просвещенным монархом» — тимуридом Мухаммадом Тарагаем Улугбеком (ум. 1449), символизировавшей победу «реакции» над «просвещением» (Раджабов, 1968, 172).
В 1974 г. в свет вышла объемная монография О.Д. Чехович «Самаркандские документы», включающая публикацию целого ряда исторических документов, фиксирующих различного рода имущественные отношения, связанные с владениями Ходжа Ахрара и его потомков (Чехович, 1974). Монографию предваряло развернутое введение, характеризующее документы, эпоху и личность Ходжа Ахрара. Характер и обширность привлеченного источникового материала (Чехович 1974, 14-38), скрупулезность его проработки и даже предшествующий публикационный опыт автора16, казалось бы, позволяли ожидать если не иного концептуального репертуара, то, по меньшей мере, более сбалансированной оценки деятельности Ходжа Ахрара. Однако выводы Чехович в целом были выдержаны в рамках устоявшейся оценочной парадигмы — «злой гений Самарканда», «прямой пособник эксплуататоров», значение которого, к тому же, в исторической литературе «необоснованно преувеличено».
В такой историографической динамике (если не сказать статике), собственно, и состоялось выступление А.Н. Болдырева на конференции «Бартольдовские чтения-1982» с призывом к коренной переоценке роли и личности Ходжа Ахрара, а три года спустя вышла в свет и его статья со схожим названием, где эти идеи получили более развернутую аргументацию (Болдырев, 1985, 47-63). Следует отметить, что позиция А.Н. Болдырева по Ходжа Ахрару не была «гласом вопиющего» в советской историографии. Ряд исследователей и до него осмеливались, с различной степенью утвердительности, отмечать «позитивную» роль Ходжа Ахрара (или, по меньшей мере, указывать на несостоятельность однозначно негативной оценки). При этом отмечалась его роль как защитника простого народа, на основании чего делались осторожные предположения о «прогрессивном характере» как деятельности самого Ходжа Ахрара, так и в целом Накшбандии в этот период17. Однако в столь открытой и однозначной форме, в какой она была представлена в апреле 1982 г. А.Н. Болдыревым, оценка личности и деятельности Ходжа Ахрара никогда прежде в советской историографии не оглашалась.
Ходжа Ахрар: pro et contra...
С целью проследить, в рамках каких диапазонов артикулировались доводы «за» и «против» Ходжа Ахрара, обратимся к основным положениям полемики между О.Д. Чехович и А.Н. Болдыревым. При этом аргументация А.Н. Болдырева бу-
16. Несколькими годами ранее О. Чехович опубликовала серию документов, датируемых 1326-1335 гг. и связанных
с вакфными владениями погребального комплекса кубравийского шайха Сайф ад-дина Бахарзи (ум. 1261) в Бухаре. Во введении к изданию автор дистанцируется от негативных оценок деятельности этого шайха и его потомков, ограничиваясь лишь пространным замечанием о значительном влиянии Бахарзи на монгольских правителей и их наместников в Мавераннахре и его стремлении «усилить роль шейхов» в политической жизни. Основной же акцент делается на освещении вопросов администрирования и имущественных отношений вакфной собственности мавзолея (Чехович, 1965, 5-29).
17. Среди таковых следует, в частности, отметить рецензионную публикацию Е.Э. Бертельса, опубликованную в 1948 г.
(Бертельс, 1965, 460-61), работу узбекского исследователя Э.Р. Рустамова (Рустамов, 1963, 44-45), исследование азербайджанского историка Зумруд Кули-заде (Кули-заде, 1976) и др.
дет рассмотрена на примере опубликованных тезисов его выступления (1982) и более развернутой версии, вышедшей в свет в 1985 г. (Болдырев, 1982, 47-63). Позиция О.Д. Чехович будет продемонстрирована на основе двух ее работ, посвященных Ходжа Ахрару, — монографии «Самаркандские документы» (1974) и тезисов ее доклада для «Бартольдовских чтений-1982» (Чехович, 1974, 14-28), (Чехович, 1982, 70-71). Начнем с аргументов Ольги Дмитриевны Чехович:
1) «Роль Ходжа Ахрара сильно раздута». Признавая, что Ходжа Ахрар имел «громадное влияние на политическую жизнь» Мавераннахра (Чехович, 1982, 71), Чехович тем не менее была склонна полагать, что его реальная «политическая роль ... сильно раздута агиографическими источниками», тогда как «настоящий культ Ходжа Ахрара был создан [уже] после его смерти». В период жизни накшбандийского шайха, по ее мнению, «он вовсе не был так всевластен» (Чехович, 1982, 71), «фактически страной управляли феодалы ..., [которые] ведали не только военными, но и налоговыми, административными и прочими государственными делами» (Чехович, 1974, 23).
2) «Прямой пособник эксплуататоров». Все выступления и действия Ходжа Ахрара от имени и во благо народа являлись, по мнению Чехович, не чем иным, как притворством. «С этой точки зрения понятно «миротворчество» ишана, его просьбы к правителям об отмене налогов»; ибо все это было нужно для «поддержания своей репутации защитника угнетенных и предупреждать Тимуридов о необходимости иногда ослаблять гнет во избежание народных восстаний» (Чехович, 1974, 22). Таким образом, «выдавая себя за защитника угнетенных, Ходжа Ахрар в действительности был прямым пособником эксплуататоров» (Чехович, 1974, 21-22), (Чехович, 1982, 71).
3) «Более тонкое духовное орудие угнетения». Такого рода «пособничество» эксплуататорам осуществлялось Ходжа Ахраром в весьма «утонченной и завуалированной форме», а именно, последний вступал в действие «и помогал им (правящим классам. — У.А.) в тех случаях, когда народ не подчинялся грубой силе и требовалось более тонкое духовное орудие угнетения». «Эту классовую функцию религии, по-видимому, не всегда могло выполнять официальное духовенство ..., стоявшее слишком далеко от народа .... [Тогда как накшбандийские] шейхи, в том числе Ходжа Ахрар, были ближе к массам» (Чехович, 1974, 22). Таким образом, констатировала Чехович, «Ходжа Ахрар по существу выполнял ту же классовую функцию религии [что и традиционное мусульманское духовенство], но в более завуалированной форме» (Чехович, 1982, 71).
4) «Феодал и эксплуататор». Откровенная же «эксплуататорская сущность» Ходжа Ахрара находила яркое выражение как в способах расширения своих владений, так и в характере насаждаемых им имущественных и трудовых отношений. Так, пользуясь своим влиянием на власть предержащих в дальнейшем расширении своих владений (тем более что «его земли не были обложены податями» [Сам. док., 24]), он путем различного рода сделок, в том числе и «сомнительного» характера, прибирал в свою собственность земли, сады и душны «простого населения», превращая последних в «феодально-зависимых» от себя лиц, при том что «положение закрепощенных таким образом крестьян и ремесленников мало чем отличалось от положения рабов...» (Чехович, 1974, 27).
5) «Бесплодная личная дипломатия». Дипломатические же миссии Ходжа Ахра-ра, собственно и принесшие ему славу миротворца, в действительности «...часто оставались бесплодными и даже приводили к результатам, противоположным поставленной цели». Например, это «потеря территории от Амударьи до Мургаба» как результат инициированного им договора с Абу-л-Касим Бабуром в 1454 г.; передача Ташкента моголам по условиям мирного договора в 1463 г. и др. (Чехо-вич, 1974, 23).
Тезисы и статья Болдырева с точки зрения манеры изложения отличает более живой язык, с ярко выраженной авторской экспрессией. Основные же его аргументы направлены не столько против лично О. Чехович, сколько на развенчание всего доминирующего нарратива о «реакционной сущности» Ходжа Ахрара. Главные же аргументы А. Болдырева заключались в следующем:
1) «Конструктивный практицизм». Заявляя о несостоятельности попыток оценивать социальную сущность «накшбандизма Ходжа Ахрара» в рамках дихотомии «реакционный — прогрессивный» (зачисление в «болото реакции» или доводы о «прогрессивном характере»), Болдырев склонен характеризовать его мирскую идеологию как «конструктивный практицизм». Последнее, в частности, нашло выражение в стремлении Ходжа Ахрара «впервые в истории суфизма отбросить его (суфизма. — У.А.) традиционную монашескую ипостась, заменив ее призывом к активности жизненной деятельности и производительному труду» (Болдырев,
1985, 50-51).
2) «Единственная форма народного сопротивления». «Четкое историческое место» суфизма Ходжа Ахрара, по мнению Болдырева, может быть определено посредством позиционирования его в «едином историческом процессе» с другими народными движениями «в еретической оболочке» на Ближнем Востоке, в соответствии с тезисом Ф. Энгельса о трех ступенях средневековой «революционной оппозиции феодализму» — «мистика, ересь и сопротивление». С этой перспективы «самаркандский накшбандийский суфизм Ходжа Ахара» следует рассматривать в качестве начальной ступени («мистицизм) этого процесса, тогда как на последующей ступени («открытая ересь») могут быть помещены хорасанский и малоазийский суфизм (под руководством Абдаллах ал-Ансари (XI в.) и Джалал ад-дин Руми (XIII в.)), а далее на высшую («вооруженное сопротивление») — ис-маилизм (ХЬХП вв., Насир-и Хусрау и Хасан-и Саббах)» (Болдырев, 1985, 52-53), (Болдырев, 1982, 12).
3) «Умиротворение с позиции силы». Отказ Ходжа Ахрара от попыток организации народных выступлений против «феодалов», ставший основанием для обвинения его в «пособничестве феодалам», Болдырев объясняет тем, что Ахрар «слишком хорошо понимал, что это привело бы к очередному туру «диких избиений» и «чудовищного опустошения». В силу чего им была задействована новая тактика — «умиротворения с позиции силы», используя «огромную силу суфийского религиозно-мистического воздействия» для сдерживания разрушительной силы власть предержащих. Таким образом, в числе очевидных достижений Ахрара Болдырев называет установление «мира для многих сотен тысяч простых тружеников»
(Болдырев, 1985, 59).
4) «Антифеодальный щит». Свидетельства о «колоссальной торговой и земледельческой деятельности» Ходжа Ахрара, по мнению Болдырева, уже сами по себе дали основание большинству исследователей относить его «к стяжателям и эксплуататорам». Между тем, полагал он, «значительно большие богатства Алишера Навои или самого «ученого на троне» Улугбека ни в какой мере не мешают им занимать в глазах нашей науки выдающееся место в рядах передовых деятелей культуры...» (Болдырев, 1985, 58). Описанная же Чехович практика «псевдопродаж» — коммендаций на практике являлась не чем иным, как «надежным антифеодальным щитом» для простых тружеников (Болдырев, 1985, 53).
5) «Высокообразованный эрудит». «Ходжа Ахарар был несомненно высокообразованным человеком», полагает Болдырев, признавая, однако, что при этом он «не любил точные науки, в том числе и астрономию». «Но ведь астрономию, точные науки отрицали Джами, однако это не дает основания считать его «варваром», «деревенским шейхом», как делает В. Бартольд, а за ним и многие другие» (Болдырев, 1985, 58). Следует заметить, что подобное умозаключение по аналогии — излюбленный прием, к которому прибегает Болдырев в своей публикации. «Как могли... такие передовые для своего времени люди, как Навои и Джами... питать такое безмерное уважение, граничащее с преклонением, к Ходжа Ахрару, если бы он был махровым реакционером, врагом и губителем культуры, ханжой и разбойником-феодалом?» (Болдырев, 1985, 54).
«Мне бы жизнь вторую...»: письма А.Н. Болдырева
В следующей части я предлагаю обратиться к некоторым фрагментам личной переписки между этими исследователями. Речь пойдет о письмах А.Н. Болдырева, адресованных О.Д. Чехович, в период с 1958 г. по конец 1981 г.18 Эти послания, бережно хранившиеся ташкентской исследовательницей, после ее смерти в 1982 г. были переданы в Центральный государственный архив Республики Узбекистан в качестве составной части ее личного архива (Центральный государственный архив Республики Узбекистан..., 1-2). Характеризуя содержание этих посланий, нельзя не отметить заметную посвященность в круг личных и деловых вопросов друг друга и, в целом, особую степень доверительности между учеными, сохранявшуюся на протяжении всего периода переписки. Примечательно также, что, по меньшей мере с конца 1960-х гг., обсуждение вопросов, связанных с оценкой деятельности Ходжа Ахрара, приобретает все более значимое место в письмах А.Н. Болдырева.
Так, в своем послании, датированном самым концом 1969 г., Александр Николаевич впервые упоминает о своем особом интересе к личности Ходжа Ахрара, навеянном, по его признанию, ходом его работы над творчеством Абдурахмана Джами. Поэмы Джами, как известно, включали различные посвящения самаркандскому шайху, которые, собственно, и привлекли особое внимание Болдырева. Формулируя уже тогда более или менее однозначно свою оценку личности накшбандийского шайха, Болдырев на этом этапе исключал возможность своего непосредственного участия в подобном «реабилитационном» проекте.
«Конечно, я бы с большим увлечением взялся за [Ходжа] Ахрара, но — увы — можно быть уверенным, что мечта сия никогда не осуществится. А вот Вы
18. В общей сложности имеется 103 послания, написанных в период с 1958 г. по декабрь 1981 г.
и дайте эту тему [А.Б.] Вильдановой19, пусть она готовит ее исподволь. При ее усидчивости, глядь, лет через пяток и создаст она это исследование, которое будет работой века, вызовет ... фурор. Представляете себе — «Х. Ах-рар — оплот и знамя, организатор и вождь народного движения сопротивления против тимуридского разбоя20»! (Болдырев, 1969, 57-57)21.
Спустя некоторое время, в апреле 1971 г., Болдырев вновь затрагивает эту тему в переписке, формулируя свою оценку Ходжа Ахрара и деятельности Накшбандийи в рассматриваемый период уже более предметно:
«А еще очень приятно было узнать, что Вы читаете житие Ахрара. Может быть, Вам запал в душу наш давний разговор? Если да, то исполать, исполать! Итак, да здравствует Ходжа Ахрар, руководитель и организатор антитимуридского «движения сопротивления» народных масс в Средней Азии и Хорасане! А ведь его в этом поддерживал сам А. Джами. Именно в этом и заключается прогрессивная роль накшбандийского суфизма в XVI в....» (Болдырев, 1971, 61). В этом письме, среди прочего, обращают на себя внимание следующие моменты:
1) идея о «прогрессивной роли» накшбандийского суфизма и о его сходстве с другими движениями «народных масс» на Ближнем Востоке сформировалась у Александра Николаевича уже на этом этапе, т.е. задолго до более близкого знакомства с фактическим материалом, касающимся деятельности Ходжа Ахрара;
2) упоминание о «давнем разговоре» с О.Д. Чехович указывает на то, что тема нак-шбандийского шайха и обсуждение «оценок» его деятельности между исследователями имела уже сравнительно продолжительную историю22.
Спустя несколько месяцев, очевидно, в ответ на сообщения Чехович о ее намерении приступить к подготовке «Самаркандских документов» о владениях Ходжа Ахрара и о первых важных «находках» при работе с фактическим материалом, следует весьма эмоциональный ответ Болдырева:
«Ваше письмо получил и взволновался так же, как и Вы. По-видимому, Вы на пороге большого открытия.... Если это так, то можно начинать большую работу об Ахраре. Нет более подходящего человека для такого монографического исследования, чем Вы. Если Вы сейчас еще и не разделяете моей (интуитивной) концепции фигуры этого великого человека, то может быть Вы еще к этому придете» (Болдырев, 1971, 62). В последующих письмах на протяжении нескольких лет, несмотря на поддержание прежней интенсивности переписки, тема Ходжа Ахрара до поры до времени в деталях не затрагивалась. Лишь после выхода в свет в самом конце 1974 г. «Самаркандских документов» О.Д. Чехович с материалами о Ходжа Ахраре А.Н. Болдырев незамедлительно реагирует своим письмом от 10 января 1975 г. Несмотря на изложенную в этой работе развернутую аргументацию Чехович относительно «эксплуататорской» и «реакционной»
19. Вильданова Аида Бекировна (1930-1999) — сотрудник Института востоковедения АН Узбекистана. В 1968 году А.Б. Вильдановой была защищена диссертация на тему «Маджа' ал-аркам» — памятник бухарского делопроизводства XVIII в.». Научным руководителем работы была О.Д. Чехович.
20. Здесь и далее курсив наш.
21. Стилистика и орфография сохранены.
22. Как можно судить из содержания переписки, летние отпуска О.Д. Чехович часто предпочитала проводить в п. Комарово Ленинградской области.
сущности Ахрара, Болдырев продолжает настаивать на своей оценке, сетуя в очередной раз на отсутствие возможностей заняться самому этим вопросом более предметно. «... Разумеется я просматривал и перелистывал [Ваши] «Самаркандские документы», с каждым разом все более убеждаясь в основательности, фун-дированности, филологичности (а это у меня — высший комплимент) сего монументального труда Вашего. Совершенно, против Вашего желания и намерения, укрепился в той оценке Ахрара, которая была у меня раньше. Однако, увы, нет возможности заняться. Как говорится, «... и хочется, и колется, и мама не велит!» (Болдырев, 1975, 74).
В течение последующих нескольких лет мы вновь наблюдаем некоторое затишье в переписке. Вернее, обмен письмами идет своим чередом, однако без детальных обсуждений Ходжа Ахрара. Наконец, в ноябре 1979 г., после довольно продолжительного перерыва, тема накшбандийского шайха появляется вновь:
«Видели ли Вы книжку З.А. Кули-заде «Мировоззрение Касими Анвара»? Там есть о Х. Ахраре — «Х.А. пользовался огромным влиянием среди народных масс. Этот шейх выступал поборником справедливости, занимался благотворительностью, раздавал часть своих земель беднякам»... Видимо время для большого научного пересмотра на Х.А. назрело [sic]. Иногда вынимаю карточки с Вашими наводящими указаниями на материал (видимо, богатейший) по этому вопросу и думаю: «Эх, вторую бы жизнь мне, я бы сделал!» (Болдырев, 1979, 88).
Как можно судить из различных оговорок в письмах А.Н. Болдырева, в эти годы он все больше увлекается «разбором» различных посвящений Ходжа Ахрару, встречающихся в поэмах Абдурахмана Джами. Весной 1981 г., видимо с еще довольно смутными и неоформившимися планами в голове, А.Н. Болдырев летит в Ташкент для ознакомления с хранящимися там известными агиографическими трудами и житиями Ходжа Ахрара23. Здесь же он проводит ряд консультаций с О.Д. Чехович, а сразу по возвращении в Ленинград отправляет ей послание следующего содержания:
«21 апреля 1981 г. [по прибытии в Ленинград] сразу же достал Ваши «Самаркандские документы», читаю заново все, относящееся к Х.А.... Вашраз-дел о Х.А. является тогдашней итоговой сводкой всего сделанного в науке в этом направлении. ... Да, конечно, у Вас все очень объективно, тактично (в филологическом смысле слова), но окончательный вывод беспощаден: «это был активный пособник феодальных правителей в деле подавления и эксплуатации трудящихся». Но вот именно этот вывод мне представляется спорным [sic]. Посмотрим ...» (Болдырев, 1981, 90).
Что скрывалось под этим многозначительным «посмотрим», становится более понятным из его следующего письма, написанного менее чем через месяц. Начиная с этого времени переписка уже принимает гораздо более интенсивный характер, практически каждое очередное письмо становится полем для дебатов, на котором Александр Николаевич тестирует свои идеи и аргументы. И уже скоро в письмах А. Болдырева начинает прослеживаться тот же аргументационный и оценочный ряд, который затем будет изложен в его выступлении. В письмах эти оценки представлены гораздо более однозначными, а порою и жесткими формулировками:
23. Детальный обзор агиографии Ходжа Ахрара (Кадырова, 2007).
«... Итак, отвечаю на некоторые вопросы Ваши: 1) Главная функция Х.А. [заключалась] не в помощи «Тимуридам в утихомиривании недовольных», а в защите широких производительных народных масс, им возглавляемых экономически и духовно (через накшбандийа) от произвола феодального разбоя тимуридов, в котором были повинны даже самые просвещенные государи вроде Улугбека, не говоря уже о таких бандитах-изуверах, как Абу Саид и др. В этом у Х.А. полная аналогия с Дж[алал ад-Дином] Руми в Малой Азии, роль их в практической деятельности и учений в этом тождественны. А что в борьбе с разбойными, кровожадными, тупыми деспотами, этим «умнейшим старикам» приходилось пускаться на всевозможные уловки, маневры, сделки и т.п. и т.д. — так это только так и могло быть. Суфизм давал какой-то иммунитет» (Болдырев, 1981, 91).
В конце 1980 г. была определена тема очередных «Бартольдовских чтений», запланированных на весну 1982 г., — «Духовенство и политическая жизнь на Ближнем и Среднем Востоке в период феодализма». Оргкомитетом конференции во главе с Е.А. Давидович было, судя по всему, получено предварительное согласие А.Н. Болдырева о его участии на этом востоковедческом форуме с докладом, представляющим новые оценки Ходжа Ах-рара. Однако, несмотря на интенсивную работу в этом направлении и сбор значительного материала (к осени 1981 г. им были получены микрофильмы главных агиографий Ходжа Ахрара из Ташкента, обнаружены в Ленинграде несколько новых списков рисола и др. источники)24, вплоть до последних месяцев перед конференцией Болдырев сомневался в возможности своего участия. Причина, как можно судить из писем, заключалась отнюдь не в сомнениях относительно правоты своих оценок, а в готовности представить достаточную «доказательную базу»25. В сентябре 1981 г. он писал Чехович: «Тезисы Е.А. [Давидович] я еще не выслал и, вероятно, не вышлю. Хотя и занимаюсь прилежно» (Болдырев, 1981, 94). В начале ноября того же года, ко времени сдачи тезисов докладов конференции, Болдырев обреченно признавал:
«... Я написал ей [Е.А. Давидович] по тому поводу, что для «Бартольдовских чтений» тезисов [я уже] не пришлю, т.к. с Ходжа Ахраром, чем дальше в лес, тем больше дров» (Болдырев, 1981, 96).
В последующие дни и недели А.Н. Болдырев предпринимает исследовательскую поездку в Душанбе, в ходе которой окончательно определяется с решением принять участие на ближайших «Бартольдовских чтениях» с запланированным докладом. Сразу же по возвращении в Ленинград он информирует О.Д. Чехович:
«22 [ноября] вернулся из поездки в Душанбе ... С тех пор как я писал Вам, работа моя по Х.А. очень продвинулась ... Главное, что «дело» Х.А. должно быть возвращено в исследовательскую часть для «доследования»! Соответствующих данных у меня набралось на столько, что я даже выступил (минут на 40) в Душанбе, в отделе рукописей Ин-та Языка и Литературы АН [ТаджССР] с изложением моей точки зрения.... А теперь думаю, что, видимо можно видвинуть и на Б[артольдовские]Ч[тения]. Написал об этом Е.Аб-не [Давидович], обещая прислать в скорости не тезисы уже,
24. «Материал все расширяется, прямо таки плывет в руки», — писал А.Н. Болдырев в одном из писем. (Болдырев,
1981, 97).
25. Например, в одном из писем он писал: «Оказалось, что у нас в Ленинграде две прекрасные рукописи его [Ходжа
Ахрара] трех рисала ... Ясно, что не изучив писаний деятеля писать о нем преждевременно» (Болдырев, 1981, 96).
а полный текст предполагаемого выступления на машинке. Очень хотелось [sic] знать Ваше мнение, поэтому прошу [Вашего] разрешения выслать одновременно экземпляр и Вам».
Примечательно, что к тому времени А.Н. Болдырев уже имел на руках тезисы Чехо-вич и был в деталях знаком с доводами и аргументами, которые она планировала представить в поддержку совершенно противоположной оценки Ходжа Ахрара. Однако возможный конфликт мнений в публичном пространстве не смущал обоих исследователей: вплоть до завершения написания текста своего доклада Болдырев продолжал обсуждать его основные положения со своим оппонентом. Полярность мнений по исторической личности, как можно видеть, ни в коей мере не являлась источником конфронтации и напряжения, более того, на протяжении долгого времени объединяла интересы обоих исследователей.
В самом конце декабря 1981 г. Е.А. Давидович, бессменный организатор «Бартольдов-ских чтений», писала О.Д. Чехович (с которой на протяжении многих лет поддерживала очень доверительные и дружеские отношения)26, полная воодушевления и не скрывая своих ожиданий от предстоящей конференции:
«Жду в [новом] 1982 г. БЧ с исключительным волнением. Многое нужно обговорить, обдумать. И прежде всего — роль личности Ходжа Ахрара — вот ведь какой выплывает историко-философский аспект! Видела в Ленинграде А.Н. Болдырева, он получил Ваши тезисы сначала без письма (я это поняла как брошенную [Вами] перчатку), но следом и письмо (так что дуэль [между Вами] пока не состоялась). Он дорабатывает, дорабатывает. Хорошо бы, если бы не помешало что-нибудь ему приехать на «Бартольдовские чтения».
Как можно видеть, Елена Абрамовна находилась в предвкушении предстоящей дискуссии между двумя авторитетными исследователями. И все же этой многообещающей очной дискуссии не суждено было состояться. Отнюдь не по причине неучастия А.Н. Болдырева, как того опасалась Е.А. Давидович. 22 января 1982 г. О.Д. Чехович скоропостижно ушла из жизни...
«Консерватор, но... не реакционер», или Вместо заключения
В завершение этой статьи хотелось привести эпизод, свидетелем которого довелось стать немецкому исследователю Юргену Паулю во время его первого посещения тогда еще советского Узбекистана в сентябре 1986 г., в ходе работы над докторской диссертацией, посвященной политической и социальной деятельности тариката Нак-шбандийа в Средней Азии (Jürgen, 1989). Его визит в Ташкент удачным образом совпал с выступлением перед местной научной общественностью ленинградского исследователя О.Ф. Акимушкина27 с докладом о деятельности средневековых суфийских братств в регионе. Выразивший в своем выступлении полную солидарность с доводами А.Н. Болдырева о «прогрессивной роли» Ходжа Ахрара, Акимушкин был буквально атакован одним из присутствовавших, настаивавшем все же на «реакционном» характере деятельности
26. См. подр.: Абдурасулов, 2015, 74-81.
27. Акимушкин Олег Федорович (1929-2010) — известный исследователь-иранист, заведующий сектором Среднего
Востока Ленинградского отделения Института востоковедения АН СССР (с 2007 г. — Институт восточных рукописей РАН).
накшбандийских лидеров, прежде всего самого Ходжа Ахрара. Ответ О.Ф. Акимушки-на на эти нападки весьма примечателен: «Да, они [накшбандийские шайхи] были несомненно консерваторами, что отнюдь не означает, что реакционерами!»
Недавнее исследование Ханны Янсен и Михаэля Кемпера продемонстрировало, каким образом ближневосточные события конца 1970 — начала 1980-х гг. повлияли на характер, динамику и концептуальное оформление исследований ислама в советском востоковедении (Jansen, Kemper, 2011, 124-144). Необходимость концептуальной трактовки «антикапиталистических» процессов на фоне событий, связанных с революцией в Иране 1978-79 гг. и деятельности мусульманских групп сопротивления в Афганистане, делали более нежизнеспособными доминировавшие в советском публичном дискурсе прежние эссенциалистские и упрощенные характеристики ислама как априори «отсталого» и «феодально-реакционного». Следствием этого стало формирование новой исследовательской повестки и нового концептуального репертуара, который допускал наделение ислама «прогрессивным», в определенной степени, содержанием и признание за мусульманскими религиозными деятелями вполне «положительных» черт, не конфликтуя при этом с доминирующим дискурсом (Jansen, Kemper, 2011, 124-144). Побочными же продуктами этого процесса стало заметное расширение предметного поля исследований исламской проблематики в СССР, в том числе и за счет охвата ранее «табуированных» тем (Jansen, Kemper, 2011, 127-128). Х. Янсен и М. Кемпер склонны рассматривать процесс инициирования и формирования этой новой концептуальной повестки в качестве реакции экспертного сообщества, ведомого прежде всего Институтом востоковедения АН СССР во главе с директором Е.М. Примаковым (1929-2015), на запрос властных и идеологических органов СССР.
В этом контексте вполне возможно, что проведение самой конференции «Духовенство и политическая жизнь на Ближнем и Среднем Востоке в период феодализма» в 1982 г. и в особенности поднятие таких вопросов, как переоценка роли и деятельности накшбандийского лидера Ходжа Ахрара, являлись отражением тех изменений в исследовательской повестке в начале 1980-х гг., о которых повествуют Янсен и Кемпер. Вместе с тем, приведенный нами материал, в частности письма Болдырева, свидетельствует также о том, что подобные идеи и трактовки ислама не были сформулированы в одночасье, в ответ на некий властный запрос. Очевидно, что многие из этих идей сформировались и циркулировали среди представителей востоковедческого сообщества СССР еще задолго до начала ближневосточных событий. Это, конечно, отнюдь не отрицает возможности того, что именно «запрос власти» стал своего рода «спусковым механизмом», способствовавшим вынесению подобных вопросов на публичное обсуждение. И тогда, возможно, становится более понятно высказывание А.Н. Болдырева о том, что именно «теперь время назрело».
Если говорить о доводах и аргументации О.Д. Чехович о Ходжа Ахраре, то можно, конечно, найти в них более или менее полный набор устоявшихся клише и риторики в оценке деятельности средневекового религиозного деятеля. Однако это делалось без излишнего риторического пафоса, заимствования ссылок из «классиков марксизма-ленинизма», банального жонглирования штампами и идеологемами, что всегда было характерно для исследовательских работ Чехович (несмотря на ее активную деятельность в качестве партийного пропагандиста) (Абдурасилов, 785-804). Следование стандартам «академической честности», как она это понимала, заключалось отнюдь не в механическом навешивании ярлыков. Напротив, как пример с Ходжа Ахараром, так и случаи
с рядом других разрабатывавшихся ею исследовательских вопросов демонстрируют, что переняв эти идеологемы с «младых ногтей», по мере глубокого проникновения в источ-никовый материал, она неизменно пыталась находить дополнительные доказательства своим убеждениям и правоте. Она оставалась верной этим убеждениями, несмотря даже на попытки ее коллег и друзей переубедить ее28. Эта вера в идеалы, однако без фальши, возможно, и делали ее человеком, которого уважали коллеги (в том числе и за рубежом). И по сей день в воспоминаниях знавших ее людей она неизменно удостаивается эпитета «настоящего ученого» (Абдурасулов, 2014, 256-257).
Случай с оценками А.Н. Болдыревым Ходжа Ахрара представляется несколько отличным. Как уже было отмечено, практически вся его научная деятельность была связана с изучением творчества и биографий средневековых литераторов-интеллектуалов — Алишера Навои, Зайн-ад-Дина Васифи, Абудрахмана Джами на основе первоисточников и др. Несоответствие фактического материала источников господствующим идеологическим формам, его осмысление, даже в рамках формационного подхода, очевидно, наводили его на мысль о несостоятельности доминирующих лекал и матриц. Отсюда и вытекает характерно прослеживающаяся в письмах А.Н. Болдырева внутренняя потребность их изменить. Однако эта готовность к расширению дискурсивного поля неизменно сталкивалась с ограниченностью концептуального аппарата. Несмотря на изменение оценок, аргументация Болдырева продолжает оставаться в рамках тех же представлений о «прогрессивности» или «реакционности», «положительном» или «отрицательном» значении исторического деятеля. Таким образом, попытки «оправдать» средневекового религиозного деятеля неизменно «спотыкаются» о некие лимитированные границы дискурсивного поля советской эпистемологии.
И все же и О.Д. Чехович, и А.Н. Болдырев в своих оценках и поисках аргументации относительно деятельности Ходжа Ахрара руководствовались представлениями об «академической честности и объективности». Примечательно при этом, что полярность их позиций по этому вопросу отнюдь не являлась основанием для кого-то из них уличать своего оппонента в недостатке этой самой «честности» или сомневаться в его профессиональности. Похоже, что «честность» была и остается весьма противоречивой категорией, особенно в рамках советского «исторического материализма» и вытекающих из него прямолинейных подходов. Возможно, даже более противоречивой, нежели суфизм, хотя и в самом суфизме достаточно противоречий.
28. Например, ее обсуждение с Е.А. Давидович вопросов земельной собственности в позднесредневековой Средней Азии (Абдурасулов, 74-81).
Библиография
Abdurasulov, Ol'ga Chekhovich: Two Facets of a Soviet Academic.
Abdurasulov, Ulfatbek. (2015). Iranian Studies, Ol'ga Chekhovich: Two Facets of a Soviet Academic Vol. 48, no 5.
Alam, Muzaffar, The Mughals. (2009). The Sufi Shaikhs and the Formation of the Akbari Dispensation. Modern Asian Studies.
Bustanov A. Settling the Past: Soviet Oriental Projects in Leningrad and Alma-Ata, PhD dissertation (unpublished), 44.
DeWeese, Devin, Ahmad Yasavi and the Divan-i hikmat in Soviet Scholarship.
Gross, Jo-Ann and Urunbaev, Asom. (2002). The Naqshbandiya and Khwäja 'Ubayd Allah Ahrär. The Letters of Khwäja 'Ubayd Allah Ahrär and His Associates. Persian text edited by Asom Urunbaev. English translation with notes by Jo-Ann Gross. Instroductory essays by Jo-Ann Gross and Asom Urunbaev London, Boston, Köln: Brill.
Gross, Jo-Ann. (1988). Iranian Studies. Economic status of a Timurid Sufi Shaikh: A Matter of Conflict or Perception. 21.
Jansen, Hanna E. and Kemper, Michael. (2011). Michal Kemper and Stephan Conermann (eds.) Hijacking Islam. The Search for a New Soviet Interpretation of Political Islam in 1980. The Heritage of Soviet Oriental Studies, London and New York: Routledge.
Jürgen, Paul. (1989). Die politishce und soziale Bedeutung der Naqsbandiyya in Mittelasien im 15. Jahrhundert Hamburg.
Paul, Jürgen. (1991). Forming a Faction: The Himayat System of Khwaja Ahrar. International Journal of Middle East Studies., 23, 4.
Абдурасулов У.А. (2014). О. Д. Чехович: две ипостаси историка. История и историки Узбекистана в ХХ веке. Ташкент: Navro'z.
Абдурасулов У.А. (2015) «Потомки оценят эти мысли и выводы...». Е.А. Давидович и О.Д. Чехович в личной переписке. Восток Свыше. Вып. XXXVI, 1.
Бабаджанов Б.М. (2005). Arabia Vitalis. К вопросу о восприятии статуса суфийского шайха (на примере Ходжа Ахрара). Арабский Восток, Ислам, Древняя Аравия. Сборник статей, посвященный 60-летию В.В. Наумкина. Москва: Восточная литература.
Бартольд В.В. (1964). Улугбек и его время. Сочинения. Москва: Наука.
Бертельс Е.Э. (1965). Составитель и редактор Э.Р. Рустамов. Рецензия. Великий узбекский поэт. Евгений Эдуардович Бертельс. Избранные труды. Навои и Джами. Москва: Наука.
Болдырев А.Н. (1982). Еще раз о Ходжа-Ахраре. Бартольдовские чтения 1982. Год шестой. Тезисы докладов и сообщений. Москва: Наука.
Болдырев А.Н. (1985). Еще раз к вопросу о Ходжа Ахраре. Духовенство и политическая жизнь на Ближнем и Среднем Востоке в период феодализма. (С. 48.). Москва: Наука.
Болдырев А.Н. Письмо к О.Д. Чехович, 1 ноября 1981 года, л. 96.
Болдырев А.Н. Письмо к О.Д. Чехович, 10 января 1975 года, л. 74.
Болдырев А.Н. Письмо к О.Д. Чехович, 20 ноября 1971 года, л. 62.
Болдырев А.Н. Письмо к О.Д. Чехович, 24 ноября 1981 года, л. 97.
Болдырев А.Н. Письмо к О.Д. Чехович, 27 апреля 1971 года, л. 61.
Болдырев А.Н. Письмо к О.Д. Чехович, 27 декабря 1969 года. ЦГА РУз, Ф. 2678, оп. 1, д. 521. Л. 57-57 об.
Болдырев А.Н. Письмо к О.Д. Чехович, 1 ноября 1981 года, л. 96.
Болдырев А.Н. Письмо к О.Д. Чехович, 14 мая 1981 года, л. 91.
Болдырев А.Н. Письмо к О.Д. Чехович, 21 апреля 1981 года, л. 90.
Болдырев А.Н. Письмо к О.Д. Чехович, 29 сентября 1981 года, л. 94.
Болдырев А.Н. Письмо к О.Д. Чехович, 3 ноября 1979 года, л. 88.
Брагинский И.С. (1972). Заметки к изучению творчества Джами. Из истории персидской и таджикской литературы. Избранные работы. Москва: Наука.
Гафуров Б.Г. (1955). С древнейших времен до Великой Октябрьской Социалистической Революции 1917 года. История таджикского народа в кратком изложении. Москва: Госполитиздат. Т. I.
Зайн ад-Дин Васифй, Бадай' ал-Вакай'. Критический текст, введение и указатели А.Н. Болдырева. (1961). Том 1-11, Москва.
История народов Узбекистана (1950). Ташкент. Том I.
Кадырова М. (2007). Ответственный редактор Б. Бабаджанов. Жития Ходжа Ахрара. Опыт системного анализа по реконструкции биографии Ходжа Ахрара и истории рода Ах-раридов. Рабочие документы ИФЕАК. 2. Ташкент: 1ББАС.
Кули-заде З.А. (1976). Мировоззрение Касими Анвара. Баку: Элм.
Мкртычев Т.К. (2005). Отв. ред. Е.В. Антонова, Т.К. Мкртычев. Вместо введения. Центральная Азия: источники, история, культура. Материалы международной научной конференции, посвященной 80-летию Е.А. Давидович и Б. А. Литвинского. Москва: Восточная литература.
Муминов И.М. (1968). Роль и место Амира Тимура в истории Средней Азии в свете данных письменных источников. Ташкент: Фан.
Письмо А.Н. Болдырева к О.Д. Чехович, 27 декабря 1970 г., ЦГА РУз, ф. 2687, оп. 1, д. 521. Л. 57.
Раджабов М.Р. (1968). Абдурахман Джами и таджикская философия XV в. Душанбе: Ир-фон.
Рустамов Э.Р. (1963). Под редакцией Е.Э. Бертельса. Узбекская поэзия в первой половине XV века. Москва: Издательство восточной литературы.
Центральный государственный архив Республики Узбекистан (далее ЦГА РУз), Фонд Р-2687 «Личный фонд О.Д. Чехович», опись 1-2.
Чехович О.Д. (1960). Оборона Самарканда в 1454 году. Известия АН УзССР. Серия общественных наук. № 4.
Чехович О.Д. (1974). Самаркандские документы XV—XVI вв. (О владениях Ходжа Ах-рара в Средней Азии и в Афганистане). Факсимиле, критический текст, перевод, введение, примечания и указатели О.Д. Чехович. Москва: Наука.
Чехович О.Д. (1982). О социальной роли и политической деятельности Ходжа Ахрара. Бартольдовские чтения. Год шестой. Тезисы докладов и сообщений. Москва: Наука.
Чехович О.Д. (1982). О социальной роли и политической деятельности Ходжа Ахрара. Бартольдовские чтения 1982. Год шестой. Тезисы докладов и сообщений. Москва: Наука.
Чехович О.Д. Бухарские документы XIV века. Ташкент: Наука, 1965, 5-29.
