CC BY
62
УДК 13:82(47) ББК 87.2 :86.4:83.3(2)
ВЕРА И ЧУДО В ОТЕЧЕСТВЕННОЙ МЫСЛИ
С.А. НИЖНИКОВ
Российский университет дружбы народов, ул. Миклухо-Маклая, 10а, Москва, 117198, Российская Федерация E-mail: nizhnikovs@mail.ru
Через образы старцев Зосимы и Ферапонта из романа «Братья Карамазовы» Ф.М. Достоевского вскрывается критика писателем внешнего понимания веры и чуда. Образ старца Зосимы рассматривается как православный идеал личности, в то время как Фера-понт олицетворяет грубость, невежество и суеверие, выдаваемые за каноническую веру. Устанавливаются принципиальные различия между мистикой и суевериями с одной стороны, верой и духовным познанием - с другой. Отмечается, что в творчестве ряда отечественных мыслителей граница между ними зачастую размыта. Анализируется понимание чуда в творчестве таких русских мыслителей первой половины XX века, как П. Флоренский, Н. Бердяев и др. Приводятся суждения Вл. Соловьёва о посещении Достоевским Опти-ной пустыни. Рассматривается, как Ф. Достоевский, Л. Толстой и Вл. Соловьёв понимали Воскресение Христа.
Ключевые слова: чудо, вера, старчество, суеверие, обрядоверие, мощи, культ, оккультизм, трансцендентное, исихазм, духовное.
FAITH AND MIRACLE IN RUSSIAN THOUGHT
S.A NIZHNIKOV
Peoples' Friendship University of Russia, 10a, Mikluho-Maklaya str., Moscow, 117198, Russian Federation E-mail: nizhnikovs@mail.ru
In the article the author reveals the criticism of the external understanding of faith and miracle through the images of the monastic elders who are Zosima and Ferapont, taken from F.M. Dostoevsky's novel «Karamazov Brothers». The image of Zosima is considered as an orthodox ideal of the person while Ferapont personifies roughness, ignorance and superstition, given out for initial faith. The basic distinctions between mysticism and superstitions are established on the one hand, and between faith and spiritual knowledge on the other one. The border between them is frequently diffused away in creativity of some Russian thinkers. The understanding of miracle in creativity of some Russian thinkers of the first half of the XX century (P. Florensky, N. Berdyaev etc.) is also analyzed. The author suggests some Vl. Solovyev's estimations about F. Dostoevsky's visit to the Monastery of Optina. F. Dostoevsky, L. Tolstoy and Vl. Solovyev's understanding of the Christ's Resurrection is analyzed.
Key words: miracle, faith, monastic elders, superstition, ritualism, incorruptible relics, cult, occultism, transcendental, Hesychasm, spiritual.
Ф.М. Достоевский занимает исключительное место в истории русской мысли: замечательный писатель, он был в то же время очень глубоким и
оригинальным мыслителем, гениально проникавшим в самые сложные тайны человеческого духа. Н. Бердяев отмечал, что «...достаточно вспомнить одного Достоевского, чтобы почувствовать, какая философия может и должна быть в России. Русская метафизика переводит на философский язык Достоевского». Достоевский своими парадоксами мысли, глубочайшим осознанием феномена веры пробудил философскую мысль в России, утвердив ее на путях построения метафизики веры.
Достоевский парадоксален. Как и везде, писатель находит противоречия и в монашестве, и в движении старчества1. Эти противоречия он выразил в образах двух старцев - Зосимы и Ферапонта - героев романа «Братья Карамазовы». Описывая Тихона в «Бесах», Достоевский указывает на светские книги в его библиотеке, хотя у самого святителя Тихона Задонского таковых не имелось. Парадоксы Достоевского указывают на то, что любое, даже самое богатое и глубокое духовное наследие требует творческого к себе отношения. Интересна в этой связи оценка Вл. Соловьёвым поведения Достоевского в Опти-ной пустыни: «Д. во время пребывания в пустыни был "в весьма возбужденном состоянии"». Вс.С. Соловьёв писал К.Н. Леонтьеву 6 января 1879 г., что Достоевский «нарочно ездил в Оптину пустынь ... для первых глав своего романа» [4, с. 279]. Друг Н.Н. Страхова Д.И. Стахеев вспоминает: вместо того, чтобы «послушно и с должным смирением внимать поучительным речам старца-схимника, сам говорил больше, чем он, волновался, горячо возражал ему, развивал и разъяснял значение произносимых им слов и, незаметно для самого себя, из человека, желающего внимать поучительным речам, обращался в учителя» [9, с. 276]. Тем не менее Достоевский воспринял основное - дух традиции. В «Краткой повести об антихристе» Вл. Соловьёв также выводит образ русского старца - не профессора философии, не митрополита или священника, а именно старца. В последние месяцы своей жизни Вл. Соловьёв вернулся к тому, чем завершил поиски своего духовного идеала Достоевский.
Образ старца Зосимы представляет собой православный идеал личности, в то время как Ферапонт олицетворяет грубость, невежество и суеверие, выдаваемые за каноническую веру. В своей критике бытующих в простонародье суеверий и обрядоверия Достоевский мужественно и саркастически затрагивает самую болезненную и острую народно-религиозную тему, покушается на представление о «нетленных мощах». Он специально и подробно описывает то, как тело отошедшего старца Зосимы «провоняло» уже
1 Так, защищая свою «любовь», отец семейства Карамазовых Федор Павлович воскликнул: «Эта "тварь',' эта "скверного поведения женщина',' может быть, святее вас самих, господа спасающиеся иеромонахи!... Вы здесь на капусте спасаетесь и думаете, что праведники! Пескариков кушаете, в день по пескарику, и думаете пескариками Бога купить!» (XIV 69) (Здесь и далее сноски на полное собрание соч. Ф.М. Достоевского (Достоевский Ф.М. ПСС в 30 тт. Л., 1972-1986) приводятся в тексте с указанием тома и страницы).
на другой день, нарушая тем самым все бытующие представления о кончине святого. С точки зрения обыденно-религиозного сознания такое внимание к этому факту со стороны писателя может рассматриваться как кощунство, однако у великого писателя нет ничего лишнего. Достоевский, как позднее и В. Розанов, тем самым пытался разрушить суеверные представления и явить новый, очищенный образ веры, фактически идя по стопам Серафима Саровского, признававшего целью христианской жизни стяжание Духа Святого [5, с. 307].
Если проанализировать, за что возненавидели Зосиму противники его образа старчества, то можно выделить следующее: он «по-модному веровал, огня материального во аде не признавал», «учил, что жизнь есть великая радость, а не смирение слезное», «к посту был не строг, сладости себе разрешал, варение вишневое ел с чаем», «чертей отвергал», а от болезней рекомендовал не только молитву, но и лекарство (XIV, 301-303). Напротив, отец Ферапонт носил тяжелые вериги, везде ему мерещились черти, был он строгим постником и не любил посещать храм, общую молитву. То же сказано о Тихоне («Бесы»), образ которого с трудом можно вместить в строго канонические рамки: он «не сумел внушить к себе, в самом монастыре, особливого уважения»; имел «непростительную и несвойственную его сану рассеянность»; его осуждали «в небрежном житии и чуть ли не в ереси»; комнаты его были убраны также странно: «был дорогой бухарский ковер, а рядом с ним и циновки. Были гравюры "светского" содержания»; «библиотека тоже, говорили, была составлена слишком уж многоразлично и противуположно: рядом с сочинениями великих святителей и подвижников христианства находились сочинения театральные, "а может быть, еще и хуже"» (XXI, 6-7).
В то же время в русской философии В. Розанов и П. Флоренский, например, выделяли такую черту простонародного православия, как «перевес культа, и в частности обряда, над учением и моральной стороной христианства. Брань, драка, пьянство - меньший грех, чем нарушение поста...». Вместе с тем наш народ, продолжает Флоренский, «усваивал христианство не по Евангелию, а по прологу (жития святых), просвещался не проповедями, а богослужением, не богословием а поклонением и лобызанием святынь». При этом Флоренский, совершенно в духе Достоевского, отмечает: «Умы, склонные отводить первое место разумению, рассудку, анализу, возмущаются так называемым обрядоверием православных; но это возмущение не более, как недоразумение. Неужели больному полезнее изучать медицину, чем принять лекарство и излечиться? Религия ни в каком случае не есть дело рассудка ..., а принятие божественного в свое существо. Поэтому молитва, в которой Бог нисходит в душу молельщика, для верующего выше даже чтения Библии, лобызание мощей, из которых, как из переполненного сосуда, льется благодать, важнее усвоения богословской премудрости.» [6, с. 649]. Наряду с этим
важно обойти две крайности: сухую безжизненную рассудочность и суеверный магизм, т.е. «обрядоверие».
Однако многие именитые философы не удержались от крена в сторону подобной мистики. Так, Флоренский, например, полагал, что «физиология святых - особенная и проявляется в характерных свойствах - благоухании, исходящем от них и их мощей. Я сам это испытал... Наоборот... демоны и бесноватые вонючи» [8, с. 411]. Флоренский приходит к выводу, что «самомумификация для людей повышенной душевной жизни вполне естественна» [8, с. 426]. Конечно, праведный человек обычно стремится к чистоте во всех отношениях, и физиология его тоже может быть иной, но непосредственно связывать состояние тела и души нельзя. Так можно прийти к «религиозному материализму» в вопросах духа. При этом упускается из виду его трансцендентный аспект, он натурализируется и превращается в чисто природную силу. Хотя уже Достоевский представил иное понимание веры и чуда - не натуралистическое, а духовное, не зависимое от того, что происходит с телом праведника после кончины. Так, великий старец Зосима самым неприличным образом «провонял», вызвав смятение у многих, ожидавших чуда благоухания.
«Миры иные» у Флоренского оказываются не теми, что у Достоевского. Так, определяя главное в образе Алеши Карамазова, Достоевский записал: «Мистик ли? Никогда! Фанатик? Отнюдь!». Писатель настойчиво подчеркивал, что дорогу к старцу его герой избрал, руководствуясь человеколюбием. Алешу он называет «реалистом», у которого «вера не от чуда рождается, а чудо от веры. Если реалист раз поверит, то он именно по реализму своему должен непременно допустить и чудо». И далее поясняет свою мысль: «Апостол Фома объявил, что не поверит, прежде чем не увидит, а когда увидел, сказал: "Господь мой и бог мой!" Чудо ли заставило его уверовать? Вероятнее всего, что нет, а уверовал он лишь единственно потому, что желал уверовать, и может быть уже веровал вполне, в тайнике существа своего, даже еще тогда, когда произносил: "Не поверю, пока не увижу"» (XIV 24-25). В одном из черновых набросков Достоевский уточняет: «.. .если есть другие миры и если правда, что человек бессмертен, то есть и сам из других миров, то, стало быть, есть и всё, есть связь с другими мирами. Есть и чудо» (XV, 201).
В свою очередь Флоренский, анализируя душевные состояния, пишет: «Истерия связана, может быть, с повреждениями некоторых мест астрального тела» [8, с. 421]. Он говорит о «трансцендентной психологии», но рассматривает её в рамках оккультизма. Между тем их нельзя даже сравнивать, столь они принципиально различны. «Трансцендентную психологию» можно представить как раздел метафизики веры, акцентирующий внимание на влиянии духовного познания, веры на душевную жизнь человека. В ней нет места оккультизму, напротив, последний выступает в виде препятствия, ибо низводит понятие духовного в сферу мистического и магического.
Интересно, что Достоевский в «Братьях Карамазовых» дает вполне научный и социальный анализ кликушества и «беснования», избегая какого-либо суеверия, обрядоверия или мистики и вместе с тем оставаясь в рамках духовно-трансцендентного толкования веры:
Старец стал на верхней ступеньке, надел эпитрахилъ и начал благословлять теснившихся к нему женщин. Притянули к нему одну кликушу за обе руки. Та, едва лишь завидела старца, вдруг начала, как-то нелепо взвизгивая, икать и вся затряслась как в родимце. Наложив ей на голову эпитрахилъ, старец прочел над нею краткую молитву, и она тотчас затихла и успокоилась. Не знаю как теперь, но в детстве моем мне часто случалось в деревнях и по монастырям видеть и слышать этих кликуш. Их приводили к обедне, они визжали или лаяли по-собачьи на всю церковь, но когда выносили дары и их подводили к дарам, тотчас «беснование» прекращалось, и больные на несколько времени всегда успокоивались. Меня ребенка очень это поражало и удивляло. Но тогда же я услышал от иных помещиков и особенно от городских учителей моих, на мои расспросы, что это всё притворство, чтобы не работать, и что это всегда можно искоренить надлежащею строгостью, при чем приводились для подтверждения разные анекдоты. Но впоследствии я с удивлением узнал от специалистов-медиков, что тут никакого нет притворства, что это страшная женская болезнь, и кажется по преимуществу у нас на Руси, свидетельствующая о тяжелой судьбе нашей сельской женщины, болезнь, происходящая от изнурительных работ слишком вскоре после тяжелых, неправильных, безо всякой медицинской помощи родов; кроме того от безвыходного горя, от побоев и пр., чего иные женские натуры выносить по общему примеру всё-таки не могут. Странное же и мгновенное исцеление беснующейся и бьющейся женщины, только лишь бывало ее подведут к дарам, которое объясняли мне притворством и сверх того фокусом, устраиваемым чуть ли не самими «клерикалами», происходило вероятно тоже самым натуральным образом, и подводившие ее к дарам бабы, а главное, и сама больная, вполне веровали, как установившейся истине, что нечистый дух, овладевший больною, никогда не может вынести, если ее, больную, подведя к дарам, наклонят пред ними. А потому и всегда происходило (и должно было происходить) в нервной и конечно тоже психически больной женщине непременное как бы сотрясение всего организма ее в момент преклонения пред дарами, сотрясение, вызванное ожиданием непременного чуда исцеления и самою полною верой в то, что оно совершится. И оно совершалось хотя бы только на одну минуту. Точно так же оно и теперь совершилось, едва лишь старец накрыл больную эпитрахилью» (XIV 44).
С одной стороны, Флоренский видит это различие, называя оккультные силы «низшими», а теософическое, антропософское и подобное им мировоззрение «уточненным позитивизмом», более опасным, «чем грубый материа-
лизм, прямой позитивизм»; говорит, что в них Бог «разлагается на ряд сил безличных и притом ирреальных», но, с другой стороны, везде сбивается на анализ именно этих сил, на признание позитивных данных, например, в пользу астрологии [8, с. 490] и т.д.
Вместе с тем в статье «О суеверии и чуде» (1903) Флоренский справедливо противопоставляет суеверие вере: бывает сложно отличить веру от суеверия, так как и в первом, и во втором случае наблюдается признание сверхъестественного, чуда. Отличие заключается не в самом факте чуда, а в точке зрения. «Важно не то, по поводу чего у нас есть некоторое чувство (так как предмет чувства случаен), не то, как оно проявляется вовне (заклинания etc), а то, как субъект суеверия, суевер, относится к своему представлению» [7, с. 47]. Отличие веры от суеверия поэтому заключается не столько в форме, сколько в содержании: «Чудо - в отношении к факту». Получается, что сами по себе факты природы и факты духовной жизни внешним образом могут быть не различимы, но, тем не менее, разница между ними есть и она заключается «в способе отношения к этим фактам» [7, с. 52-53, 54]. К сказанному можно добавить, что истинное чудо, как и таинство, возникает только благодаря трансцендентности первопричины по отношению к миру. Дело не только в «отношении», но и в онтологии.
Духовно чудо осмысляется лишь в вере, тогда как суеверие его овнеш-няет, низводит на уровень натурализма. Чудо в метафизическом смысле не есть то, что является лишь чем-то пока непознанным для науки и с чего в процессе познания может быть снят ореол чудесности. Метафизическое и божественное (духовное) чудо всегда есть, было и будет чудом, ибо оно совершенно иного характера: оно вторгается в причинно-следственные связи этого мира и эмпирической Вселенной из сферы трансцендентного. У Флоренского, тем не менее, понимание чуда носит, скорее, магический, чем трансцендентный характер. Трансцендентное чудо в принципе не может быть познано естественнонаучным, рациональным методом, его «понимание» возможно лишь на путях метафизики веры. Лишь вера знает чудо и может поведать о его Причине, как ни парадоксально звучит это суждение. Чудо в собственном смысле слова возможно лишь в вере и исходя из веры, а осмысление его возможно на путях построения метафизики веры, разделом которой может быть особая область - «метафизика чуда».
Не избежал рассмотренных выше противоречий и Н. Бердяев: в работе «Философия свободного духа», после проникновенной критики теософии, он также признается в наличии в его сознании таких суеверий, как телепатия, ясновидение, животный магнетизм, сомнамбулизм, материализация и пр. Эти суеверия он называет «широтой мировоззрения» и неограниченностью узкими рамками рационализма. При этом он незаметно скатывается к тому же мистическому гностицизму, что и теософия. Бердяев, выступая против трансцендентного характера мистики, утверждал ее имманентизм и сверхконфес-
сиональность, эзотеризм и аристократизм, профетизм и параклетизм. Мистика всех народов и времен для него сходна, в том числе мистика языческая (Орфизм и Плотин) и христианская. Свое понимание мистики Бердяев никак не связывает со святостью, а значит, и моралью. Церковной духовности он противопоставляет гностическую, сакраментальной - профетическую, которая представлена в творчестве Плотина, Экхарта, Бёме и других представителей немецкой мистики. Церковная вера организованна и дисциплинированна, а это именно то, чего не мог вынести Бердяев. Ему необходим свободный полет в неопределенность, тогда это будет настоящая мистика, «неоформленная и неорганизованная», которая для него «составляет основную ткань жизни».
Достоевский, напротив, прекрасно осознавал парадоксальность и неоднозначность своих суждений и образов, поэтому в письме к Н.А. Любимову в редакцию «Русского вестника», печатавшего его роман, он специально просит адресата «ничего не вычеркивать», так как «всё в порядке». И далее: «Есть только словцо (про труп мертвого): провонял. Но выговаривает его отец Ферапонт, а он не может говорить иначе, и если б даже мог сказать: пропах, то не скажет, а скажет провонял. Пропустите это ради Христа. Больше ничего нет. Кроме разве что пурганец2. Но это написано хорошо, и притом оно существенно, как важное обвинение». Еще есть и приписка: «.не подумайте, ради Бога, что я бы мог себе позволить, в сочинении моем, хотя малейшее сомнение в чудодействии мощей. Дело идет лишь о мощах умершего монаха Зосимы, а это уж совсем другое. - Подобный переполох, какой изображен у меня в монастыре, был раз на Афоне и рассказан вкратце и с трогательною наивностью в "Странствовании Инока Парфения"» (XXX, I, 126).
Однако эта приписка Достоевского как раз показывает истинные мотивы сохранения «словца» «провонял». Не зря К. Леонтьев так возмущался по этому поводу. Достоевский попал «не в бровь, а в глаз» всем суеверным натуралистическим представлениям о чуде. Он изобличает монахов монастыря, в среде которых начался ропот в связи с распространением тлетворного запаха, в отсутствии истинной веры и в уповании только на чудеса.
В.В. Зеньковский поясняет в этой связи, что «отрицать чудо - значит отрицать, что Бог может действовать в мире, отрицать, что Бог может отвечать на наши молитвы и упования». И действительно, всякая молитва «ищет чуда». «Чудо есть действие Бога в мире, - дает самое верное и глубокое определение чуду Зеньковский, - .никакая сила веры не могла бы устоять без чуда» [2, с. 229].
Однако Достоевский, как свидетельствует его добавление к письму Любимову, нисколько не отрицает возможность чуда и веры, в том числе,
2 Пурганец - слабительное.
и в святые мощи; эти представления у него не вытесняются верой умозрительной, исихастской, согласно которой «блаженны не видевшие и уверовавшие». Соответствующие разъяснения он приводит и в самом романе (странно, что этого не заметил ревнитель строго «канонической» веры К. Леонтьев):
Кроткий отец иеромонах Иосиф, библиотекарь, любимец покойного, стал было возражать некоторым из злословников, что «не везде ведь это и так» и что не догмат же какой в православии сия необходимость нетления телес праведников, а лишь мнение, и что в самых даже православных странах, на Афоне например, духом тлетворным не столь смущаются, и не нетление телесное считается там главным признаком прославления спасенных, а цвет костей их, когда телеса их полежат уже многие годы в земле и даже истлеют в ней, «и если обрящутся кости желты, как воск, то вот и главнейший знак, что прославил господь усопшего праведного; если же не желты, а черны обрящутся, то значит не удостоил такого господь славы, - вот как на Афоне, месте великом, где издревле нерушимо и в светлейшей чистоте сохраняется православие», заключил отец Иосиф. Но речи смиренного отца пронеслись без внушения и даже вызвали отпор насмешливый: «это всё ученость и новшества, нечего и слушать», - порешили про себя иноки (XIV, 44).
Достоевский глубоко осознал, что истинное чудо заключается в умозрительно-духовной сфере, а не чувственно-натуралистической. Можно уповать на чудо, но нельзя в вере зависеть от него. В этом позиция Достоевского близка позиции И. Канта, мыслившего мораль сущностью религии. Однако Достоевский добавляет к сухому ригоризму этики Канта учение о таинстве (а не мистике) и благодати (а не чувственности, которую и Кант отрицал в качестве основания добродетели), воспроизводя тезис первого русского митрополита Илариона, согласно которому любовь снимает в себе закон, включает его в себя. Любовь преобразует долг в нечто желаемое, а не только должное, объединяет требуемое и желаемое, - в этом случае преодолевается кантовский этический ригоризм и дуализм. Человек мыслится как существо целостное (хотя и противоречивое), когда телесное не противопоставляется умозрительному и духовному, как в платонизме и кантианстве (хотя Кант и был категорическим противником метафизики в виде всяческого платонизма).
Т. Касаткина отмечает, что в замысле Достоевского это был именно поступок старца (выражение госпожи Хохлаковой), т.е. «осознанное действие умершего, а вовсе не действие, производимое над ним законами природы», и при этом, «адекватный отказу Христа сойти со креста» [3, с. 16]. Предназначался он для того, чтобы была низвергнута гордыня, суеверие и маловерие соблазнившихся на чудеса. По смиренным словам Зосимы, обращенным еще при жизни к своему келейнику о. Иосифу, это ему за то, что в жизни он «при-
нял слишком много незаслуженной чести», а в назидание другим потому, что «слишком многие притекают, слишком многие бессознательно начинают смотреть на старца как на последнюю инстанцию, а не как на проводника к Богу. И вот этот грех духовных чад искупается старцем. Так что, как убийство Федора Павловича произошло по совокупной вине всех его сыновей по плоти, так и тлетворный дух изошел по совокупной вине всех сыновей по духу» [3, с. 20].
Образцы истинного умозрительно-духовного чуда во множестве приводятся в произведениях Достоевского, особенно в «Идиоте» и «Братьях Карамазовых»:
Алеша глядел с полминуты на гроб, на закрытого, недвижимого, протянутого в гробу мертвеца, с иконой на груди и с куколем с восьмиконечным крестом на голове. Сейчас только он слышал голос его, и голос этот еще раздавался в его ушах. Он еще прислушивался, он ждал еще звуков... но вдруг, круто повернувшись, вышел из кельи.
Он не остановился и на крылечке, но быстро сошел вниз. Полная восторгом душа его жаждала свободы, места, широты. Над ним широко, необозримо опрокинулся небесный купол, полный тихих сияющих звезд. С зенита до горизонта двоился еще неясный Млечный Путь. Свежая и тихая до неподвижности ночь облегла землю. Белые башни и золотые главы собора сверкали на яхонтовом небе. Осенние роскошные цветы в клумбах около дома заснули до утра. Тишина земная как бы сливалась с небесною, тайна земная соприкасалась со звездною... Алеша стоял, смотрел, и вдруг, как подкошенный, повергся на землю.
Он не знал, для чего обнимал ее, он не давал себе отчета, почему ему так неудержимо хотелось целовать ее, целовать ее всю, но он целовал ее плача, рыдая и обливая своими слезами, и исступленно клялся любить ее, любить вовеки веков. «Облей землю слезами радости твоея и люби сии слезы твои...» прозвенело в душе его. О чем плакал он? О, он плакал в восторге своем даже и об этих звездах, которые сияли ему из бездны, и «не стыдился исступления сего». Как будто нити ото всех этих бесчисленных миров божиих сошлись разом в душе его, и она вся трепетала, «соприкасаясь мирам иным». Простить хотелось ему всех и за всё, и просить прощения, о! не себе, а за всех, за всё и за вся, а «за меня и другие просят», прозвенело опять в душе его. Но с каждым мгновением он чувствовал явно и как бы осязательно, как что-то твердое и незыблемое, как этот свод небесный, сходило в душу его. Какая-то как бы идея воцарялась в уме его - и уже на всю жизнь и навеки веков. Пал он на землю слабым юношей, а встал твердым на всю жизнь бойцом, и сознал и почувствовал это вдруг, в ту же минуту своего восторга. И никогда, никогда не мог забыть Алеша во всю жизнь свою потом этой минуты. «Кто-то посетил мою душу в тот час», говорил он потом с твердою верой в слова свои...
Через три дня он вышел из монастыря, что согласовалось и со словом покойного старца его, повелевшего ему «пребывать в миру» (XIV, 327-328)3.
Стояние у гроба и тлетворный запах не смутили Алешу, ибо истинное чудо происходило в его душе, - в ней осуществилось таинство восприятия «миров иных», которые вне пространства и времени, они - в вечности и в сердце человека. «Тут, прибавлю еще раз от себя лично, - пишет Достоевский, - мне почти противно вспоминать об этом суетном и соблазнительном событии, в сущности же самом пустом и естественном, и я конечно выпустил бы его в рассказе моем вовсе без упоминовения, если бы не повлияло оно сильнейшим и известным образом на душу и сердце главного, хотя и будущего героя рассказа моего, Алеши, составив в душе его как бы перелом и переворот, потрясший, но и укрепивший его разум уже окончательно, на всю жизнь и к известной цели» (XIV, 397). Эти касания «миров иных» опознаваемы по совершенно определенным критериям. Это восторг, покаяние и всепрощение, слёзы и радость, любовь, требующая воплощения в жизни. Достоевский реализует великий завет Гоголя: «монастырь ваш Россия».
Еще глубже в трактовке чуда развернулся талант Достоевского в главе «Великий инквизитор». Согласно инквизитору, есть только три силы, способные пленить совесть «слабосильных бунтовщиков»: чудо, тайна и авторитет. Однако Христос принес свободную веру - и в этом ценность его завета. Но обыденное «верующее» сознание зачастую связывает веру не со свободой, а с чудом, если же у него отбирают чудо, зависимая от него вера уничтожается. «Ты не знал, - вещает инквизитор воплощенному Христу, - что чуть лишь человек отвергнет чудо, то тотчас отвергнет и Бога, ибо человек ищет не столько Бога, сколько чудес» (XIV, 233). Если Христос «не захотел поработить человека чудом и жаждал свободной веры, а не чудесной, жаждал свободной любви, а не рабских восторгов пред могуществом», т.е. «судил о людях слишком высоко», то инквизитор исходил из того, что человек «слаб и подл», и если лишить его чуда, «то насоздает себе новых чудес, уже собственных, и поклонится уже знахарскому чуду, бабьему колдовству, хотя бы он сто раз был бунтовщиком, еретиком и безбожником». Достоевский, исходя из Евангелия и в противовес инквизитору, взывает к человеческой свободе, к тому, чтобы человек пробудился к вере исходя из своей свободы, а не будучи рабом чуда, тайны или авторитета, т.е. обрел истинную моральную (Кант) и благодатную (святоотеческую) веру. Представления о свободной вере основываются у Достоевского на глубочайшей исихастской идее, пред-
3 Собранные доказательства того, что исихастская аскетика не отрицает, но, напротив, предполагает «работу в миру», смотрите в исследовании О.А. Богдановой (с. 70-71). Это доказывают исследования С.С. Хоружего и И. Экономцева, показывающих, что «монастырь в миру» - это исконная исихастская идея, ставшая основой мировоззрения Киреевских, Аксаковых и Достоевского.
ставленной еще в Евангелии: «Царство Божие внутрь вас есть». У писателя эта идея, заимствованная из произведений Исаака Сирина и Симеона Нового Богослова4, выражена в понятии рая и возможности вкушения его плодов уже при жизни человека (обожения).
Интересно также в данном контексте рассмотреть основные положения письма Вл. Соловьёва к Л. Толстому, его мысли по поводу воскресения Христа. Это малоизвестное для широкого круга читателей письмо раскрывает принципиальные установки и нюансы мировоззрения этих мыслителей. Остановимся вначале на рассуждениях Вл. Соловьёва.
«Все наше разногласие, - пишет Вл. Соловьёв Льву Толстому, - может быть сосредоточено в одном конкретном пункте - воскресении Христа» [10, с. 611]. «Дело в том, - продолжает он, - что без факта воскресения необычайный энтузиазм апостольской общины не имел бы достаточного основания и вообще вся первоначальная история христианства представляла бы ряд невозможностей. Разве только признать (как это иные и делали), что в христианской истории вовсе не было первого века и что началась она прямо со второго или даже с третьего. Я лично с тех пор как признаю, что история мира и человечества имеет смысл, не имею ни малейшего сомнения в воскресении Христа, и все возражения против этой истины своею слабостью только подтверждают мою веру» [10, с. 614].
Для подтверждения своей веры Соловьёв приводит три довода:
1) «наш мир прогрессивно изменяется, переходя от низших форм и ступеней бытия к высшим, или более совершенным;
2) осуществляется «взаимодействие между внутренней жизнью и внешней физической»;
3) на почве этого взаимодействия «совершенство духовного существа выражается в том, что его собственная духовная жизнь подчиняет себе его физическую жизнь, овладевает ею».
Для доказательства факта воскресения Вл. Соловьёв использует эволюционистские постулаты новоевропейской науки, исходя из которых обосновывают также материализм и атеизм. «Как животный мир тяготеет к разуму, - пишет Вл. Соловьёв, - так человечество тяготеет к бессмертию. Если борьба с хаосом и смертью есть сущность мирового процесса, причем светлая, духовная сторона хоть медленно и постепенно, но все таки одолевает, то воскресение, то есть действительная и окончательная победа живого существа над смертью, есть необходимый момент этого процесса, который в принципе этим и оканчивается; весь дальнейший прогресс, строго говоря,
4 См. об этом: С. Сальвестрони. Библейские и святоотеческие источники романов Достоевского. СПб., 2001. С. 17, 137; Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы. ПСС в 30 тт. Т. XIV Л., 1976. С. 216; О сути вопроса у Г. Флоровского («Святитель Григорий Палама и традиция отцов» // Догмат и история. М., 1998. С. 386).
имеет лишь экстенсивный характер, состоит в универсальном усвоении этой индивидуальной победы или в распространении ее последствий на все человечество и на весь мир» [10, с. 613]. Вл. Соловьёв верил, что «дух действительно фактически овладевает материальной жизнью», а «смерть есть явная победа бессмыслия над смыслом, хаоса над космосом». В этом явно прослеживается путь к позднейшим построениям божественной эволюции Тейяр де Шардена. Корни этой установки лежат еще в неоплатонизме, когда инволюция должна смениться эволюцией, у Соловьёва - Богочеловечеством.
Как известно, Л. Толстой воспринимал личность Христа по Канту, видел в нем лишь проповедника морали. Соловьёв в этом вопросе был ближе к Достоевскому. Однако у Достоевского воскресение мыслится как сверхъестественное чудо, а не как естественный результат развития все более одухотворяющей себя материи (Н.Ф. Федоров). Вл. Соловьёв пишет в этой связи, что «если под чудом разуметь факт, противоречащий общему ходу вещей и потому невозможный, то воскресение есть прямая противоположность чуду - это есть факт, безусловно необходимый в общем ходе вещей», так же как появление живого вещества. Для Соловьёва «Победа над смертью есть необходимое натуральное следствие внутреннего совершенства; то лицо, в котором духовное начало забрало силу решительно и окончательно над всем высшим, не может быть покорено смертью; духовная сила, достигнув полноты своего совершенства, неизбежно переливается, так сказать, через край субъективно психической жизни, захватывает и телесную жизнь, преображает ее, а затем окончательно одухотворяет, неразрывно связывает с собой. Но именно образ полного духовного совершенства я и нахожу в Евангельском Христе...» [10, с. 614].
Не соглашаясь со Львом Толстым по вопросу воскресения, Соловьёв одновременно признает, что писатель выдвинул «единственное серьезное и оригинальное возражение», известное ему. В устной беседе с философом Л. Толстой отметил (солидаризируясь в этом с Кантом), что если признать Воскресение и, следовательно, особое сверхъестественное значение Христа, то это заставит христиан более полагаться для своего спасения на таинственную силу этого сверхъестественного существа, нежели на собственную нравственную работу. Такое отношение и понимание веры Соловьёв считал не христианским, так как Христа мы не можем знать, но лишь верить в него: «только лицемеры или негодяи могут ссылаться на благодать в ущерб нравственным обязанностям» [10, с. 615]. С последним высказыванием, видимо, должен был согласиться и Л. Толстой (ответ которого Вл. Соловьёву нам неизвестен).
Список литературы
1. Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы // Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. В 30 т. Т. XIV. Л., 1976. 512 с.
2. Зеньковский В.В. О чуде. Возможность и реальность чудес // Зеньковский В.В. Собрание сочинений. В 2 т. Т. 2. М., 2008. С. 227-245.
3. Касаткина Т. Литургическая цитата в «Братьях Карамазовых» // Достоевский и мировая культура / Альманах. № 22. М., 2007. С. 13-26.
4. Летопись жизни и творчества Ф.М. Достоевского. 1821-1881. Т. 3. СПб., 1995. 615 с.
5. Серафим Саровский о цели христианской жизни // Жития и творения русских святых. М., 1993. С. 287-323.
6. Флоренский П.А. Православие // Флоренский П.А. Сочинения в 4 т. Т. I. М., 1994. С. 638-662.
7. Флоренский П.А. О суеверии и чуде // Флоренский П.А. Сочинения в 4 т. Т. I. М., 1994. С. 44-69.
8. Флоренский П.А. У водоразделов мысли // Флоренский П.А. Сочинения в 4 т. Т. III (2). М., 1999. 624 с.
9. Ф.М. Достоевский в забытых и неизвестных воспоминаниях современников. СПб., 1993. 331 с.
10. Письмо Вл. Соловьёва к Л. Толстому (О воскресении Христа) // Путь. Орган русской религиозной мысли. Кн. 1 (I-VI). М., 1992. С. 613-615 (75-77).
References
1. Dostoevskiy, FM. Brat'ya Karamazovy [Karamazov Brothers], in Dostoevskiy FM. Poln. sobr. soch. v 30 t., t. XIV [Dostoevsky, FM. Completed Works in 30 vol., vol. XIV], Leningrad, 1976, 512 р.
2. Zen'kovskiy, VV O chude. Vozmozhnost' i real'nost' chudes [About Miracles. Possibility and Reality of Miracles.] in Zen'kovskiy, VV Sobranie sochineniy, v21., 1.1 [Zenkovsky, VV Collected Works in 2 vol., vol. II], Moscow, 2008, рр. 227-245.
3. Kasatkina, T. Liturgicheskaya tsitata v «Brat'yakh Karamazovykh» [Liturgical Quotation in «Karamazov Brothers»] in Dostoevskiy i mirovaya kul'tura, Al'manakh, № 22 [Dostoevsky and World Culture. Almanac, № 22], Moscow, 2007, рр. 13-26.
4. Letopis' zhizni i tvorchestva F.M. Dostoevskogo. 1821-1881, t. 3 [Annals of Life and Creativity of FM. Dostoevsky. 1821-1881, vol. 3], Sankt-Petersburg, 1995, 615 р.
5. Serafim Sarovskiy o tseli khristianskoy zhizni [Seraphim of Sarov about the Meaning of Christian Life] in Zhitiya i tvoreniya russkikh svyatihkh [Life and Creativity of Russian Saints], Moscow, 1993, рр. 287-323.
6. Florenskiy, P.A Pravoslavie [Orthodoxy] in Florenskiy, PA Sochineniya v 4 t, 1.1 [Collected Works in 4 vol., vol. I], Moscow, 1994, рр. 638-662.
7. Florenskiy, PA O sueverii i chude [About Superstition and Miracles] in Florenskiy P.A. Sochineniya v 4 t., 1.1 [Florensky, P.A. Collected Works in 4 vol., vol. I], Moscow, 1994, рр. 44-69.
8. Florenskiy, PA. U vodorazdelov mysli [At the Watersheds of Thoughts] in Florenskiy, P.A. Sochineniya v 4 t., 1.1 [Florensky, P.A. Collected Works in 4 vol., vol. III (2)], Moscow, 1999, 624 р.
9. F.M. Dostoevskiy v zabytykh i neizvestnykh vospominaniyakh sovremennikov [Dostoevsky in Forgotten and Unknown Reminiscence of His Contemporaries], Sankt-Petersburg, 1993, 331 р.
10. Pis'mo Vl. Solov'eva k L. Tolstomu (O voskresenii Hrista) [Vl. Solovyev's Letter to L. Tolstoy], in Put'. Organ russkoy religioznoy mysli.Kn. 1 (I-VI) [«The Path». Organ of Russian Religious Thought, vol. 1 (I-VI], Moscow, 1992, рр. 613-615 (75-77).
