Веданта-парибхаша. С комментарием «Артхадипика-тика- вибхушита» Дханапатисури Суташивадатты Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

Дхармараджа Адхвариндра

Веданта-парибхаша

С комментарием «Артхадипика-тика-вибхушита» Дханапатисури Суташивадатты1

Четыре вида модификаций (вритти2) внутреннего органа (антахка-рана)

Она (модификация) четырех видов: сомнение (самшая), уверенность (нишчая)3, гордыня (гарва), память (смарана).

Хотя внутренний орган (антахакарана) один, учитывая разнообразие видов модификаций, его обозначают как «манас4», «будд-хи»5, «аханкара»6 и «читта»7. Об этом сказано:

1 Фрагмент текста первой главы «Веданта-парибхаша» с комментарием переведен по изданию: Dharmaraja Adhvarmdra Vedantaрaribhasa, Sridhanapati-surisutasivadatta Arthadlpikatlka-vibhusita. The Chowkhamba Sanskrit Series, Va-ranasi, 1968. P. 32-43.

2 Шри Наряна Мишра, далее ШНМ: Вритти - это трансформация ума в соответствии с формой объекта. В адвайта-веданте существует две традиции в отношении форм антахкараны: согласно первой, их две: манас и буддхи, согласно второй, менее распространенной - их четыре. Здесь излагаются взгляды соответствующие этой последней традиции.

3 ШНМ: два термина нишчая и нирная, нишчая может быть двух видов: уверенность в правильном знании, и уверенность в недостоверном знании (например, человек уверен в том, что видит змею, хотя в действительности это веревка). Нирная - это всегда уверенность в достоверном знании.

4 Manas - многозначное слово, которое часто переводят как «ум», однако следует помнить, что манас - это инструмент сознания, который сам по себе сознанием не обладает. Поскольку манас не имеет однозначного эквивалента, я оставляю его без перевода.

5 Buddhi - многозначный термин, который тоже не имеет однозначного эквивалента. В индийской психологии буддхи ассоциируется с волей, с умом, уверенным в себе и принимающим решения.

6 Ahamkara - буквально «делатель я», ментальная способность присваивать все ментальные состояния как имеющие отношение к «я», понимаемому как центр личности. Часто переводят как «эготизм», «эгоцентризм».

7 Citta - тоже труднопереводимый термин, часто синоним сознания.

«Манас, буддхи, аханкара и читта - внутренние органы (инструменты),

Сомнение, уверенность, гордыня, память - их соответствующие объекты».8

И это восприятие (пратьякша) двух видов: специфицирующее9 (савикальпака) и не неспецифицирующее (нирвикальпака)10. Из них опосредованное мыслью восприятие - (это) знание, которое погружается11 в отношение спецификация-специфицируемое12, например, суждение «я познаю горшок»13. Неопосредованное же восприятие не погружается во взаимную спецификацию (самсарга)14.

Например, знание, порожденное высказываниями «Он - это Де-вадатта»15, «Ты есть то» (тат твам аси)16.

Модификация (вритти) - это то, в порождении чего задействованы факторы (установленные ранее)17. Чтобы выяснить, сколько раз-

8 Сомнение - это функция манаса, уверенность - буддхи, гордыня - аханкары, память - читты. Источник цитаты неизвестен.

9 В комментарии термин викальпа разъяснен как специфицирование, т. е. синоним отношения спецификация-специфицируемое.

10 Обращает на себя внимание, что порядок перечисления разновидностей восприятия изменен. Во всех других школах сначала нирвикальпака, потом сави-кальпака. В адвайте наоборот.

11 Санскр. avagahi - буквально «погружающееся», «проникающее». Можно также перевести как «связанное с», «имеющее дело с», но я предпочитаю здесь буквальный перевод, поскольку он будет далее разъясняться в комментарии.

12 Санскр. вишешана-вишешья ^зевапа^зевуа).

13 В случае познания горшка, горшок есть специфицируемое, его спецификация - универсалия горшечности. В отличие от последователей ньяи, которые считали значением слов индивидуальные вещи, специфицируемые универсалиями, адвайтисты признавали в качестве значения слов только универсалии. Однако при этом они не считали универсалии вечными сущностями, как в вайшешике.

14 Спецификация и специфицируемое должны быть уже раздельно познаны, чтобы стало возможным установление отношения между ними. Самсарга обозначает отношение, члены которого специфицируют друг друга.

15 Пример специфицирующего восприятия (савикальпака пратьякша).

16 Пример неспецифицирующего восприятия, когда нет предварительного познания спецификации и специфицируемого, поэтому нет и познания взаимного отношения между ними, - сансарга. В случае «Ты есть то», «ты» относится к индивидуальному сознанию, «то» - к высшему, эти слова никак друг друга не специфицируют.

17 В предыдущем предложении говорится о разных видах познавательного контакта (санникарша) между внутренним органом и объектом, которые произво-

новидностей (модификаций) имеется, автор далее говорит: «Она (модификация)» и т. д. Ввиду того, что свойство быть восприятием, принадлежит сознанию, ограниченному модификацией, порождаемой познавательным контактом (органов чувств и объектов), и в силу того, что модификация есть способность внутреннего органа подвергаться трансформации, описание внутреннего органа как обладающего модификацией, составляющей часть того (перцептивного опыта), не является нерелевантной основной теме18. Так следует понимать (этот текст). Модификация, имеющая форму трансформации (внутреннего органа), четырех видов - в форме сомнения, в форме уверенности в знании, в форме гордыни, в форме припоминания. Таким образом, хотя внутренний орган один, ввиду существования различных модификаций, определяемых трансформированным (внутренним органом) в форме сомнения и т. п. объектов, модификация, имеющая форму сомнения, обозначается как «манас», модификация, имеющая форму уверенности в знании, называется «буддхи», модификация, имеющая форму гордыни, обозначается как «аханкара», и модификация, имеющая форму припоминания, определяется как «читта». В этом смысл (комментируемого текста). В отношении названной классификации модификаций древние учителя выражали согласие в мнениях, поэтому автор говорит: «Так было сказано». Ввиду различия того, что обладает модификацией, на основании различий (самих модификаций), внутренний орган считается четырехвидным, поскольку он обладает разновидностями: манас и т. п.; сомнение и т. п. являются объектами. Поскольку сомнение и т. п. обладают свойством быть

дят ментальную модификацию. Однако упомянуты только два вида: соединение (samyoga), тождество соединенного ^атуиИа-МШтуа) - внутренний орган соединен с горшком, цвет же горшка и другие его качества тождественны горшку, поэтому внутренний орган соединен и с ними. Под «и др.» ^^ имеются в виду другие виды познавательного контакта: тождество с тем, что не отличается от соединенного ^атуиИа-аЬЫппа-МШтуа), напр., с цветом; тождество с неотличимым (аЬЫппа-МШтуа), когда звук неотличим от акаши и т. п. Всего шесть видов. Перекликается с традиционной классификацией сан-никарши у философа школы ньяя Уддьотакары. Разница только в некоторых терминах: где у адвайтистов тождество (тадатмья), у него - самавая (отношение присущности), у них неотличимое (абхинна), у него «присущее» (самаве-та); см.: ЛысенкоВ.Г. Санникарша // Индийская философия: Энцикл. М., 2009.

18 ШНМ поясняет, что, предвосхищая возможный вопрос о том, какое отношение описание модификаций внутреннего органа имеет к определению природы восприятия, комментатор показывает, что модификация внутреннего органа составляет часть перцептивного опыта.

объектами этих четырех (модификаций), обозначения («сомнение» и т. п.) были даны модификациям, имеющим эти формы (сомнения и т. п.)19, и это не является логически неуместным20.

Описав собственную форму модификаций как часть опыта восприятия, автор, прибегая к анализу, объясняет восприятие как имеющее форму сознания, определяемого модификацией, и неотличимого от сознания, определяемого объектом. Здесь описывается восприятие, опосредованное спецификацией (савикальпака). [Почему автор начинает именно с него?] Поскольку оно упомянуто первым, поскольку все учителя сходились в своих мнениях о нем, поскольку оно целиком используется в обыденном опыте21. Викальпа - это специфицирование (вайшиштья), то же, что имеет место совместно (саха) с этим (специфицированием) есть савикальпака (специфици-рующеее). Смысл (выражения) «погружающееся в специфицирование» (вайшиштья-авагахити) состоит в специфицировании объек-том22. В этих условиях, чтобы избежать слишком расширительного толкования, включаюшего желание и т. п., добавлено (слово) «знание»23. Ради точности и чтобы избежать ошибки слишком расширительного толкования «знания» в смысле неспецифицирующего восприятия, необходимо выражение «погружающееся в специфици-рование»24. Автор приводит пример: знание в форме «я познаю горшок». Смысл выражения «погружающееся в специфицирование» иллюстрируется знанием, погружающимся в [отношение] специфи-кации-специфицируемого, имеющего форму горшка, поскольку оно обладает свойством быть знанием. Когда специфицирование не имеет места, то это неспецифицирующее (восприятие), в этом смысл вто-

19 ШНМ: вритти обозначаются по их объектам, поскольку именно объект позволяет отделить одно познание от другого.

20 Комментатор доказывает логическую необходимость объяснения модификаций в рамках объяснения восприятия.

21 Названы причины, в силу которых определенное восприятие исследуется первым: 1) оно названо первым; 2) в мнениях о его природе сходятся все ученые; 3) оно целиком задействовано в обыденной практике (в отличие от неспеци-фицирующего восприятия, которое не является частью обыденного опыта).

22 Обыденное знание всегда специфицируется объектом.

23 ШНМ: Желание и т. п. тоже специфицированы объектом, поэтому могут удовлетворять этому определению. Чтобы избежать этого, было необходимо добавить в определение слово «знание». Эта процедура доказательства необходимости каждого слова определения, называется пада-критья.

24 Продолжение процедуры пада-критья.

рого определения - (определения) «неспецифицирующее (восприятие)». Самсарга (отношение) означает связь спецификации и специфицируемого, и это то же самое, что и отношение спецификация-специфицируемое (вайшиштья). Автор приводит пример. (Высказывание) «Он - это Девадатта», предмет которого Девадатта, являющийся неделимым (абхеда), акцидентально охарактеризован (упа-лакшита) местом и временем, есть случай простого восприятия, порождаемого индриями, поскольку имеет место познавательный контакт (органов чувств и объекта) и поскольку возможен опыт (восприятия) даже в отношении факторов места и времени - акциден-тальных характеристик (упалакшака) Девадатты25. В отношении вербального знания существует правило, согласно которому только объект, который намереваются познать26, составляет предмет познания. «Луна - это самое яркое светило», «Брахман - это истина, знание и бесконечность»27 и т. п.28 отличающиеся друг от друга высказывания - это смысл слов «и т. п.».

[Возражение оппонента (наяйика)]: Можно возразить, что это знание, порожденное словами, не является восприятием, поскольку оно не порождено чувственными способностями (индриями)29.

25 ШНМ: Когда мы смотрим на Девадатту, одновременно с ним мы воспринимаем место, на котором он пребывает, и время, когда происходит эта встреча (утро, вечер). Эти факторы называются упалакшана - акцидентальные характеристики. К ним относится рост человека, цвет его кожи и т. п. В отличие от этого, в вербальном познании познается только то, что выражено словами. Если, произнося фразу «Он - это Девадатта», мы не видим Девадатту перед собой, и опираемся только на словесное высказывание, факторы времени, места и т. п., не выраженные словами, не познаются. Это далее поясняется.

26 Санскр. tatparya-visaya. Если познавательная ситуация такова, что мы не имеем непосредственного восприятия объекта и познаем его исключительно со слов, то в этом случае может познаваться только то, что хотел сказать говорящий, его намерение.

27 Известное великое речение упанишад.

28 ШНМ: смысл высказываний, направленных на установление идентичности какого-либо предмета, реализуется лишь в том случае, если эта идентификация имеет место. Характеристики, которые способствуют успешной идентификации, не имеют самостоятельного значения, поэтому в окончательном смысле они не фигурируют. Характеристика Луны как самого яркого светила помогают сразу найти Луну на ночном небе, точно так же как характеристики «истина, знание, бесконечность» помогают идентифицировать Брахмана, их смысл, отдельный от смысла, вкладываемого говорящим, не важен.

29 Это возражение со стороны сторонника ньяи. В определение восприятия ньяи

[Ответ]: Это не так. В отношении непосредственности восприятия (пратьякшатва) критерий порождаемости чувственными способностями30 не работает ввиду того, что он был признан дефектным31.

[Вопрос оппонента]: В этом случае [что является восприятием с точки зрения автора текста?]

[Ответ]: Нераздельность/неразличимость/единство32 сознания как объекта и сознания как инструмента достоверного познания (прама-на), при условии, что объект, [во-первых], пригоден для познания33 и, [во-вторых,] присутствует в настоящем (вартамана) - так сказано34. Знание, порождаемое высказыванием, например, «Он - это Дева-

(НС 1.1.4) входит характеристика «порожденность контактом объекта с чувственными способностями» (индрия-артха-санникарша-джаньям).

30 По мнению автора этого текста, манас не является индрией, поэтому в отличие от ньяи, в которой он считается индрией, ощущение радости, страдания и т. п., инструментом которого является манас, не относятся к неспецифицирующему восприятию.

31 Ссылка на предыдущий фрагмент ВП, касающийся факторов/критериев (прай-оджака) воспринимаемости (пратьякшатва) знания (джняна) и объектов (ви-шая). Когда речь идет о знании, то имеется в виду «единство/неразличимость (абхеда) сознания, определяемого/ограниченного объектом (авачхинна-чайтанья), и сознания как инструмента достоверного познания (прамана-чайтанья)». Далее автор указывает на три формы сознания: сознание как объект, сознание как инструмент достоверного познания (прамана) и сознание как субъект (праматри). Сознание, определяемое горшком, есть сознание-объект (знание, порожденное высказыванием «Это горшок» адвайтисты относят к перцептивному, а не словесному, будучи объектом перцептивного знания, горшок характеризуется как перцептивное содержание); сознание, определяемое модификацией внутреннего органа (как манаса, буддхи, аханкары или читты), есть сознание-инструмент; сознание, определяемое внутренним органом как таковым, есть сознание-субъект (ВП 14). Согласно адвайте, все три формы есть в действительности одно чистое сознание, природа которого -способность воспринимать и быть воспринятым, воспринимаемость (пратьякшатва). По мнению Д.А., эти аргументы опровергают идею реалистических школ ньяи, вайшешики и мимансы о том, что критерием принадлежности к восприятию является контакт чувственных способностей (индрий) и объектов.

32 Три возможных перевода термина абхинаттва (абстрактное существительное от аЬЫппа - буквально, «неделимое»)

33 Санскр. yogya - «подходящий», «пригодный», «соответствующий».

34 Ссылка на предыдущую часть ВП, в которой обсуждался перцептивный характер (пратьякшатва) объектов (ВП 27-28). Оппонент задает вопрос: «Как возможно, чтобы горшок и т. п. были неотличимы от сознания или едины с сознанием, поскольку это противоречит восприятию различия, выраженного в высказываниях, типа «Я вижу это» («Я» отличается от «это»). Ответ состоит в том, что отсутствие разделения, различия (бхеда) не означает тождества (та-

датта», имеет своим объектом то, что находится в контакте с чувственными способностями (санникршта), и, поскольку признано, что внутренний орган, выйдя наружу35, принимает его форму, то сознание, определяемое Девадаттой (как объектом), едино с сознанием, определяемым модификацией (как инструментом)36. Таким образом, знание в форме: «Он - это Девадатта», хотя и порождаемо предложением (вакья), является восприятием37. Это же относится к знаниям

датмья). Оно означает, что объект не имеет существования, отдельного от субъекта: «Поскольку горшок и т. п. наложены (адхьяса) на сознание, которое ими определяется, их существование (сатта) есть существование сознания, связанного с объектом, поскольку иллюзорно наложенное не является чем-то помимо его субстрата - (сознания)». А поскольку сознание, связанное с объектом, не отличается от сознания, связанного с субъектом (Д.А. иллюстрирует это следующим примером: внутренний орган выходит из тела и принимает форму объекта, подобно тому, как вода, вытекающая из водохранилища, распространяется по определенной поверхности - поверхность, покрытая водой, это и субъект (внутренний орган=вода) и объект (земля), то сознание-субъект и будет субъектом - субстратом горшка и т. п.). Так доказывается перцептивный характер объекта.

Данное определение восприятия содержит два критерия для объекта: 1) он должен быть доступен познанию, 2) он должен присутствовать. При несоблюдении хотя бы одного из тих условий восприятие невозможно. Контакт с органами чувств нерелевантен. Есть он или его нет, это не влияет на перцептивный характер восприятия. Главное, чтобы в нем произошло отождествление сознания объекта и сознания внутреннего инструмента (антахкараны).

35 Внутренний орган выходит за пределы тела и принимает форму объекта. Так считают многие индийские философы. Например, в случае зрения внутренний орган выходит из тела через глазные лучи (но он не выходит за пределы глазных лучей) и принимает отражение объекта. То же самое и в отношении других чувственных способностей. Адвайтисты тоже понимали внутренний орган материалистически и натуралистически.

36 ШНМ отмечает, что в тексте оригинала употреблено двойственное число, хотя упомянут только один фактор - сознание, ограниченное Девадаттой (devadatta-avachinna-caitanyayor). Чтобы оправдать употребление двойственного числа, он добавляет: «и сознания, ограниченного инструментом познания».

37 ШНМ: хотя познавательный контакт (санникарша) и имеет место, он не является критерием для идентификации этого познания как перцептивного. Познавательный контакт больше не является причиной, поскольку его функция уже выполнена. Горшечник создает горшок и в этом случае является его причиной, но родители горшечника, хотя и породили его, в производстве горшка не играют никакой роли. Такая причина технически обозначается термином аньят-ха-сиддха (букв. действенной в других случаях). В данном случае, санникарша является причиной неотличимости сознания объекта (Девадатты) от сознания инструмента, и эта неотличимость порождает восприятие. Таким образом,

в форме «Ты есть то» и т. п., также порождаемыми предложениями. В них только субъект и является объектом, поскольку неразличимость между обоими [сознанием, обусловленным модификацией в форме познающего субъекта, и сознанием, обусловленным объектом, выступающая критерием перцептивного характера познания] является реальностью.

[Оппонент]: Из определения неспецифирующего восприятия следует, что знание, порожденное высказыванием, тоже удовлетворяет этому определению. Считая это в высшей степени нерелевантным [оппонент] выражает сомнение: «Можно возразить».

[Ответ]: Хотя словесное знание не порождаемо чувственными способностями, тем не менее, ввиду присутствия критерия воспринимаемости (пратьякшатва), который был описан выше, даже если объект познания, рожденного предложением, не вступал в познавательный контакт (санникарша) [с чувственными способностями], понимание природы восприятия не является нерелевантым, поэтому автор говорит: «Это не так». Если предположить, что манас имеет природу индрии38, в этом случае все знание, включая выводное, будет носить характер чувственного, что приведет к расширительному толкованию (определения), которое было признано дефектным39. Забывший об этом [наяйика] спрашивает: «Что же это за [критерий принадлежности знания к восприятию] ?» (кинту)40. Автор ему напоминает: «Нераздельность, неразличимость (абхиннатва) сознания» и т. д. Хотя ранее было провозглашено единство сознания, обусловленного объектом, пригодным для восприятия и присутствующим во время восприятия, и сознания, обусловленного инструментом достоверного познания, однако, при описании восприятия объекта, обладающего свойством пригодности для познания и присутствующего в настоящее время, учитывая единство сознания, определяемого

санникарша не является причиной восприятия.

38 Как это делают наяйики.

39 Автор комментария ссылается на адвайтистскую критику идеи ньяи, согласно которой манас является индрией.

40 По мнению комментатора, как считает ШНМ, после вопроса kintu в тексте оригинала пропущены слова наяйика, содержащие какое-то возражение. Там сразу начинается определение восприятия. Этим определением автор напоминает забывчивому наяйику, как адвайтисты понимают восприятие. ШНМ считает, что в тексте оригинала должно быть kintu tat, поскольку перед этим автор говорил о критерии, в силу которого знание, рожденное предложением, является чувственным, то наяйика спрашивает: что это за критерий - tat?

объектом, и сознания, определяемого инструментом достоверного познания, неважно, что упоминается только (первое - сознание, определяемого объектом - Девадаттой)41. И таким образом то, что было сказано ранее (относительно сознания, обусловленного объектом -Девадаттой) означает единство сознания объекта, обладающего пригодностью для познания и присутствующего в настоящее время, и сознания, ограниченного инструментом достоверного познания. Итак, порождаемость органами чувств не обладает характером критерия, побуждающим считать познание (восприятием), а описанное (автором - познание, порожденное предложением) таким характером обладает; этот результат дискуссии автор выражает словами: «Таким образом, знание» и т. д.

[Оппонент]: «Даже если это возможно для примеров из обыденной речи, в речениях Вед это невозможно «Кем, дорогой, может быть познан познающий» (Брихадараньяка уп. 2.4.14). Согласно этому и подобным речениям Шрути субъект не может обладать природой объекта. Единство значения слова «то» (тат) и значения слова «ты» -невозможно ввиду отсутствия единства сознания, обусловленного объектом, и сознания, обусловленного познающим субъектом, поэтому описанное (Вами) абсолютно невозможно42.

[Ответ]: Опасаясь такого возражения, автор говорит: «Это также относится к знаниям» и т. д. Смысл фразы в том, что перцептивный характер (пратьякшатва) знания, порожденного высказываниями типа «То есть ты», обеспечивается неразличимостью сознания, обусловленного модификацией [внутреннего органа], и сознания, обусловленного переносным значением [объекта], ввиду того, что слово «твам» (ты), объект которого связан познавательным контактом [с органами чувств - санкришта]43, имеет переносный смысл, и по-

41 Как полагает ШНМ, автор комментария оправдывает использование в основном тексте двойственного числа при упоминании только одного фактора -сознания, обусловленного объектом - Девадаттой. Если сознание объекта и сознание инструмента неразличимы, то упоминание одного из этих факторов, подразумевает и другой, отсюда двойственное число.

42 Адвайтисты, согласно ШНМ, далее отвечают, что слова «то» и «ты» различны только на уровне прямых значений: в первом случае - это сознание, определяемое объектом, во втором - сознание, определяемое субъектом, на уровне переносного смысла они неразличимы, поскольку в обоих случаях речь идет о сознании.

43 Ты (твам) - это тот конкретный человек, которого говорящий (в данном случае Яджнявалкья) видит перед собой, т. е. его орган зрения находится в позна-

скольку признается, что трансформация внутреннего органа вызвана произнесением высказывания. «Здесь» (татра) значит «в этом знании». Слово познающий субъект (праматри) следует понимать в иносказательном смысле44. Ввиду неразличимости/единства иносказательного смысла слова «ты» и иносказательного смысла слова «то»45, [в тексте] упомянут только [познающий субъект]46. (Речение) Шрути следует понимать как отрицание пхала-вьяпти (буквально «проникновения результата»)47.

вательном контакте с присутствующим объектом.

44 Иносказательный смысл в данном случае - сознание.

45 Прямой смысл слов «ты» и «то» в этом великом речении (махавакье) упани-шад разный. Ты - обозначает конкретного присутствующего человека, «то» отсылает к Высшему Брахману, который не воспринимается органами чувств. Если анализировать речение с точки зрения логики прямого смысла, то оно противоречиво: не может быть тождества между объектами, характеризуемыми взаимоисключающими свойствами, например, воспринимаемый - невос-принимаемый. Поэтому прямой смысл должен быть отброшен в пользу иносказательного. Последний же - это сознание, именно к нему косвенно отсылает и «ты» и «то».

46 Имеется в виду, что в основном тексте обозначен только субъект познания (ргатаШг), объект и инструмент подразумеваются, поскольку все три в момент восприятия составляют единое целое.

47 ШНМ поясняет, что данной фразой автор отвечает на вопрос, поставленный ранее, каким образом сознание может быть объектом восприятия? Адвайтисты отвечают на него иначе, чем наяйики, опираясь на свою концепцию восприятия. Восприятие, согласно адвайте, состоит из следующих этапов. В качестве примера ШНМ разбирает восприятие книги. Прежде всего, должен существовать контакт органов зрения и книги. Это означает, что глазные лучи, достигая книги, распределяются по ее поверхности (природа света - рассеивание). Это называется индрия-вритти - модификация зрительной способности, или органа зрения, которая состоит в том, что индрия принимает форму книги. Другое название - индрия-вритти-вьяпти, или проникновение, обусловленное модификацией органа зрения в форму книги. Через глазные лучи внутренний орган также достигает книги и охватывает ее. Внутренний орган распространяется вместе с глазными лучами, не выходя за их пределы. Это называется антахка-рана-вритти, или модификация внутреннего органа. Другое обозначение - ан-тахкарана-вритти-вьяпти, или проникновение, ограниченное модификацией внутреннего органа. С помощью этой модификации внутреннего органа книга освещается светом сознания, поскольку книга - продукт неведения сама себя не освещает и поэтому пребывает в темноте. Свет же, который ее освещает, это свет сознания, ограниченный модификацией внутреннего органа. Функция индрия-вритти - обеспечить условия для антахкарана-вритти-вьяпти, которое может иметь место лишь при посредничестве индрия-вритти, или вритти-вьяпти. Цель же последнего антахкарана-вритти-вьяпти - с помощью созна-

[Вопрос оппонента]: Можно возразить: учитывая, что знание, по-

ния, ограниченного модификацией внутреннего органа, осветить объект познания. Что же происходит с тремя сознаниями: сознанием, ограниченным объектом, сознанием ограниченным внутренним органом, и сознанием, ограниченным субъектом познания. Сознание, ограниченное-определяемое объектом - книгой, воспринимается сознанием, ограниченным субъектом, с помощью сознания, ограниченного внутренним органом. То, что освещается с помощью сознания, ограниченного внутренним органом, также называется сознанием, ограниченным праманой - инструментом достоверного познания, -это объект. Его освещение называется пхала - результат. Результат - это манифестация объекта, освещение объекта. В момент восприятия все три сознания сливаются в одно, и таким образом антахкарана вритти, или прамана-вритти, становится неотличимой от индрия-вритти, ограниченного объектом, и праматри-вритти - сознания, ограниченного субъектом. Таким образом, термин пхала может быть использован по отношению к каждому из трех сознаний, поскольку в момент восприятия они сливаются в одно. В результате этого неведение в отношении книги, которое существовало до того, как индрия зрения вступила с ней в контакт, было временно приостановлено с помощью сознания, ограниченного модификацией внутреннего органа. Для восприятия внешнего объекта необходимо располагать всеми тремя вритти, всеми тремя вьяпти: индрия-вритти-вьяпти, антахкарана-вритти-вьяпти (для освещения книги), сознание, ограниченное антахкарана-вритти - для временной приостановки действия неведения (оно не устраняется, а лишь временно прекращает действовать на участке, освещенном с помощью сознания, ограниченного модификацией внутреннего органа). Таким образом, на время восприятия сознание, ограниченное внутренним органом, становится пхала-чайтанья - результирующим сознанием. При этом вьяпти антахкараны действует ради устранения неведения (временно), пхала-вьпти - это действие сознания, ограниченного модификацией внутреннего органа, направленное на освещение объекта, который до восприятия, был покрыт темнотой неведения. Все три вида вьяпти (индрия-вьяпти, антахкарана-вьяпти и пхала-вьяпти) необходимы для выполнения этих двух функций. В случае Брахмана, поскольку мы не знаем о его существовании, для устранения неведения требуется антахкарана-вьяпти. Что же касается пхала-вьяпти, то ввиду того, что Брахман сам себя освещает он не нуждается в освещении со стороны сознания, ограниченного модификацией внутреннего органа (можно сказать эмпирического сознания). Брахман - это безграничное сознание, сознание же, ограниченное внутренним органом, слишком мало, чтобы охватить его. Поэтому в случае восприятия Брахмана вритти-вьяпти необходимо для устранения неведения, что же до пхала-вьяпти, то оно бесполезно - разве для того, чтобы видеть солнце нужен другой свет? В этом разница между восприятием внешнего объекта и восприятием Брахмана. Есть еще разница и в способах устранения неведения. В случае внешнего объекта устранение неведения называется бадха - подавление, временная приостановка; в случае Брахмана - это нивритти - полное устранение неведения, тождественное освобождению (мокша).

рожденное предложением, погружается в связь со смыслом слов, как может оно быть неспецифицирующим?

На это дается следующий ответ: В отношении того, что обладает природой объекта знания (вишаятва), порождаемого предложением, наличие связи со смыслом слов не составляет критерия, поскольку содержанием знания, рожденного предложением, может стать связь со смыслом слов, которая не входит в намерение говорящего.

[Оппонент]: Что же тогда [будет критерием]?

Намерение говорящего [выразить определенное] содержание

(вишаятва)48.

[Оппонент]: Знание в форме «Он - это Девадатта» и т. п. является знанием, порожденным предложением, основанным на связи (с значением слов), поскольку оно обладает свойством знания, рожденного предложением, подобно знанию, рожденному предложением «Приведи корову!»49 Знание, рождаемое упомянутыми предложениями, не является непосредственным, поскольку оно погружается в связь [с значением слов], подобно тому (предложению «Приведи корову!»)50. С намерением упредить [подобное возражение], автор говорит: «Можно возразить» и т. п.

[Ответ]: Если бы это было так, то есть, если бы критерием принадлежности к объекту знания, рождаемого предложением, была бы связь (с значением слов), то в ситуации еды, [предложение] «Принеси сайндхаву!»51, даже если это не подразумевалось (говорящим), будет включать связь со словом «лошадь», которая может пониматься

48 ШНМ отмечает, что содержание высказывания, согласно адвайте, определяется только намерением говорящего, а не пониманием собеседника.

49 Предложение «Приведи корову!» понимается на основании связи значений слов «приведи» и «корова».

50 ШНМ: Возражение в форме двух выводов выдвигается последователем ньяи. Первый вывод ставит под сомнение утверждение адвайтиста, что предложение типа «Он - это Девадатта» не содержит связи с значением слов; второй - то, что знание, порожденное такого рода предложениями, является непосредственным.

51 Saindhava приводится в пример многозначного слова, которое в зависимости от ситуации может означать соль или коня. Когда человек сидит за столом и просит сандхаву, то это значит, что ему нужна соль, а не лошадь, но если он хочет выйти из дома, то ему нужна лошадь, а не соль. Когда говорящий не имеет в виду какую либо связь с значением слова, то смысл предложения будет определяться отсутствием таковой, и слово «сайндхава» будет означать и лошадь и соль. Поэтому критерий ньяи нерелевантен.

[слушающим]. Ради достижения истины, автор говорит: «Дается следующий ответ» и т. д.

Если связь [с значением слов] не является критерием того (знания, рожденного предложением), что тогда является его критерием, поэтому (оппонент) спрашивает: «Что же это» и т. д.

Ответ: Именно тот предмет, который намеревается передать [говорящий], и составляет предметную область знания (гочара), порожденного предложением52. И, учитывая, что она (предметная область знания) то связана, то не связана (со смыслом слов), характеристика [«связь со смыслом слов»] не должна использоваться [в качестве критерия]. Автор говорит: «намерение» и т. п.

И в контексте [фрагмента из Чхандогья упанишады 6.2.1], который начинается (словами) «Вначале все это было только реальностью (сат), дорогой», и заканчивается (словами) «Это реальность, это атман, ты есть то, Шветакету» (ЧУ 6.8.7)53, намерение ведантист-ских текстов было установлено как направленное на чистого54 Брахмана. Каким образом возможно познание связи (с значением слов), которая не является предметом намерения (этих речений упа-нишад)?

В отношении обсуждаемых предложений обыденного характера, предметом которых является только воплощенный индивид (пинда)55, намерение (того, кто их высказывает) удостоверяется посредством принципов (линга): начало, конец и т. д.56, поскольку же намерение предложений, относящихся к веданте (упанишадам), таких как «Ты -

52 ШНМ: Если говорящий намерен выразить отношения между предметами, то предметную область высказывания составят эти отношения, если же он не хочет выразить никаких отношений, то предложение не будет выражать отношения.

53 Также повторяется в Чхандогье 6.16.3.

54 Свободного от характеристик и отношений.

55 Имеется в виду Девадатта.

56 Речь идет о шести экзегетических опознавательных знаках, известных как шесть линга, разработанных в ведантийской экзегезе: упакрама-упасамхара (согласование начала и конца исследуемого текста - именно об этом говорит автор ВП), абхьяса (повторяющиеся элементы - главное значение, например, повторение «Ты есть то»), апурвата (отсутствие прецедента, новизна, поскольку Брахман непохож на ничо известное, он недоступен другим инструментам достоверного познания, и открывается только через Шрути), пхала (результат - мокша, или освобождение через познание Брахмана), артхавада (прославление и объяснение), упапатта (иллюстрирующие примеры).

это то», ограничено недвойственным чистым Брахманом, свойство предметной области (гочара), которую они выражают, исключает связь с (значением слов), ввиду этого противоположная способность (обычных) предложений, типа «он - это» и т. п. погружаться в связь (с значением слов), не является объектом намерения (речений упани-шад). С целью [выразить это] автор говорит: «В контексте» и т. д.

Текст: Эвам идам. То, что смыслом «Ты есть то» и т. п. предложений выступает неделимость (целостность, тождество)57, означает только то, что (они) являются фактором порождения (джанака) истинного знания, которое не погружается в связь (с значением слов).

Об этом сказано:

Способность слова58 быть причиной достоверного знания (самь-як дхи), не имея отношения к связи (с значением слов), это то, что было названо способностью иметь смысл неделимости (акханда), или это [свойство иметь смысл неделимости] состоит в обладании смыслом грамматической основы (пратипадика)59.

Четвертая часть (данного стиха) означает следующее: или свойство иметь смысл неделимости (сознания) состоит в обладании смыслом только грамматической основы.

[Оппонент]: Можно возразить: [в Вашей традиции] установлено,

57 Санскр. акЬап^а, буквально неразделенность на части, целостность, единство.

58 Санскр. gir, слово, речь, голос. Обратим внимание: речь идет лишь о звучащем слове, устной речи, в данном случае великих речениях упанишад. Свами Мад-хавананда, один из переводчиков ВП на английский (Адвайта ашрам, 2004), отмечает, что имеются в виду только слова в аппозиции, не находящихся в каузальных отношениях и не являющихся синонимами. В противном случае определение будет чрезмерно широким (ВП, Адвайта ашрам, 2004, с. 37).

59 Цитата из сочинения Читсукхи, адвайтистского философа XIII в., автора «Тат-твапрадипики», гл. 1, стих 20. Пратипатика (pratipadika) в санскритской грамматике - это основа существительных, без префиксов и окончаний. По известному определению адвайтиста Аппайи Дикшиты (XVI в.): смысл пратипади-ка - то, что является общим для всех существительных. Согласно адвайте, смысл всех основ - это сознание. Пример ШНМ: слово «стул» - это сознание, ограниченное ментальной модификацией внутреннего органа в форму стула, стол - сознание, определяемое ментальной модификацией в форме стола и т. д. То есть подлинным, в данном случае - переносным смыслом всех существительных является сознание. Первичный, прямой смысл слов представляет собой ограничивающий фактор, переносный же смысл - сознание - снимает эти ограничения. Таким образом, обсуждаемые предложения представляют только сознание, поэтому их смыслом является неделимость, целостность, единство сознания.

что смыслом «Ты есть то» и т. п. является неделимость. Отставив это в сторону, [зададимся вопросом:] как быть с упомянутой ранее характеристикой «бытие фактором порождения (джанакатва) знания, не погружающегося в связь (с значением слов)60? - Опасаясь [такого вопроса], автор говорит: «Идам эва» [обычно это значит «только это», здесь же] слово «эва» означает «также» (апи)61. Благодаря этому (толкованию эва в смысле «также») к собранию (саммучая) [характеристик] присоединяется смысл неделимости (сознания), определяющий только смысл грамматической основы. Чтобы выразить согласие мнений учителей (адвайты) относительно этого вопроса автор говорит: «Сказано об этом». Остается добавить62: учителем Читсукхой. Способность слова, т. е. предложения «ты есть то» и т. п., быть причиной достоверного знания, не имея отношения к связи (с значением слов), это то, что было названо способностью иметь смысл неделимости, то есть быть причиной знания, не погруженного в это (связь с значением), это и названо способностью иметь смысл неделимости.

[Далее комментатор объясняет использование автором текста слова «матра» (только) в его комментарии к стиху Читсукхи63]. У определения, в котором сказано: «или это [свойство иметь смысл неделимости] состоит в обладании смыслом грамматической основы (пратипадика)» [без упоминания слова «только»] будет слишком широкое применение, поскольку свойство обладать смыслом грамматической основы есть и у грамматической основы [слов] предложений, включающих связь [значений слов друг с другом]64. Предвидя [такое возражение], автор уточняет: «означает ... только смысл основы» и т. д. Дело в том, что там (в этих обычных предложениях) выражается смысл не только грамматической основы, [но и других частей слова], поэтому [при использовании уточнения «только»] ошибка

60 Оппонент видит различия между словесными определениями, но не понимает, что они означают одно и то же.

61 То есть, evam idam «это также»: обе характеристики значат одно и то же. Тоже - носит включающий смысл.

62 ШНМ: санскр. Ш ве^а - это фраза, которая используется в комментарии, чтобы добавить слова, проясняющие смысл комментируемого текста.

63 ШНМ: слово тШха отсутствовало в стихе по метрическим соображениям, но оно необходимо, чтобы избежать ошибки сверхраспределения (зд. ативьяпти).

64 Даже среди ведийских высказываний большинство составляют предложения, включающие связывание смысла разных слов. Махавакья крайне немногочисленны.

расширительного толкования не будет иметь места. Таково намерение автора.

И это восприятие, опять-таки, двух видов: джива-очевидец и Ишвара-очевидец. Из них дживой называется сознание, обусловленное (авачхинна)65 внутренним органом, очевидцем - сознание, привходящее ограниченное (упахита)66 внутренним органом. Различие между ними зависит от того, имеет ли внутренний орган природу спецификации (вишешанатва) или природу привходящего ограничения (упадхитва)67.

Автор говорит, что у знания, обозначенного как восприятие, два вида в соответствии с двумя видами [сознания-свидетеля]: «Иэто» и т. п. Хотя сознание имеет форму только единого, знание подразделяется на погруженное в связь (с значением слов)] или не погруженное, и оно двух видов, соответственно делению на дживу-очевидца и Иш-вару-очевидца. [Критика другого комментария, название которого не указано]. Слово «очевидец» подразумевает «то (знание), порождаемое», таким образом [через деление] на два вида определяется тем, что [знание] «порождаемо дживой-очевидцем, порождаемо Ишварой-очевидцем», - считает некто68, но это неприемлемо, поскольку природа знания как сознания была доказана69.

Поскольку описание дживы-очевидца подчиняется описанию дживы, а природа дживы была уже определена70, поэтому автор определяет, что такое очевидец: «Из них...», то есть из дживы-очевидца и Ишвары-очевидца. Свойство быть дживой принадлежит сознанию, при условии, что внутреннему органу принадлежит свойство быть спецификацией. Когда ему (внутреннему органу) принадлежит свойство быть привходящим ограничением, оно (сознание) обретает свой-

65 Санскр. avacchinna - «вырезанное», «выделенное», более абстрактный смысл дифференцированное, индивидуализированное.

66 Санскр. «наложенное», «зависимое», «примешанное». Слово происходит от того же корня ира^Иа - «ставить на», «класть на», «накладывать на», что и известный термин upadhi, имеющий множество значений, главные из которых в данном контексте - ограничение, квалификация.

67 В случае дживы-очевидца внутренний орган является спецификацией (више-шана) сознания, в случае Ишвары-очевидца он есть только привходящее ограничение (упадхи).

68 В примечании к тексту ссылка на сына Д.А.

69 ШНМ: сознание же является вечным и не может рождаться из чего-то другого.

70 См. текст «дживой называется сознание, обусловленное (авачхинна) внутренним органом».

ство того (очевидца). В этом разница. Чтобы ее пояснить, автор говорит: «имеет ли внутренний орган...».

Спецификация (1) является дифференцирующим фактором (вья-вартака), (2) неизменно связана предикатом (карья-анвая)71, тогда как привходящее ограничение (1) является дифференцирующим фактором, (2) не связано предикатом (карья-ананвая) и (3) присутствует в настоящий момент72. Например, [в предложении] «горшок, специфицируемый цветом, невечен», цвет является спецификацией. В предложении «акаша, ограниченная круглой полостью ушной раковины, является органом слуха», ушная раковина - привходящее

71 В индийской логике термин anvaya обозначает неизменное сопутствие: там, где есть А, там есть и Б, где нет А, нет и Б. Неизменное сопутствие связывает субстанцию с неотделяемыми от нее атрибутами, поэтому спецификация есть сущностное свойство, которое присутствует в вещи всегда. Karya - это тоже многозначный термин - то, что должно сделать. В нашем комментарии слово karya разъясняется как «способное к связи с определяемым». Поскольку в данном случае речь идет о смысле предложения, то определяемое - это субъект. Связанное с определяемым, или способное к связи с определяемым, - это предикат.

В соответствии с трактовкой сына Д.А., Рамакришнадхварина, «спецификация связана с тем, что предицировано в отношении чего-то, относящегося к этому» (приведено в ВП, Адвайта ашрам, 2004, с. 38). Бина Гупта, также ссылаясь на этого автора, дает более простое объяснение: «Определяющий атрибут (ее перевод вишешаны - В.Л.) - это то, что связано с определяемым предметом, присутствует в настоящий момент, и отличает его от других объектов. Именно определяющий атрибут синтаксически связан с предикатом и служит тому, чтобы отличить его от других объектов. Это условие добавлено, чтобы предупредить нежелательную ситуацию, когда в высказывании "он видит и горшок и кусок ткани" ткань может быть понята как определяющий атрибут горшка » (Gupta B. Perceiving in Advaita Vedanta: Epistemological Analysis and Interpretation. Delhi, 1995. P. 239). ШНМ тоже трактует термин карья как предикат в предложении; в соответствии с его трактовкой, спецификация всегда связана с предикатом в предложении, тогда как к привходящему ограничению это не относится. См. след. примеч.

72 ШНМ: И вишешана и упадхи - дифференцирующие факторы, и это является общим между ними. Различия касаются связи с предикатом в предложении: вишешана связана с предикатом, тогда как упадхи не связано. Кроме того, упадхи должно присутствовать в тот момент времени, когда происходит познание с его помощью. Когда говорят: «Приведи корову, на спине которой сидит ворона», ворона является упадхи. Она должна сидеть на корове в этом момент, неважно сидела ли она там минутой раньше или будет сидеть еще.

ограничение73. Это привходящее ограничение наяйики называют паричаяка74 - указатель.

Хотя способность быть дифференцирующим фактором является общей и для спецификации и для привходящего ограничения, тем не менее, ввиду разницы между свойством быть связанным с предикатом и свойством не быть связанным с предикатом, имеется также разница между сознанием, определяемым тем (внутренним органом) в форме специфицированного и в форме указанного [с помощью привходящего ограничения]75. С намерением выразить это автор говорит: «Спецификация... » и т. д. [В оригинале присутствие в настоящий момент не упомянуто в отношении вишешаны, автор комментария считает нужным его добавить]. Надо полагать, что фактор дифференциации, связанный с предикатом, также присутствует в настоящее время. Таким образом, когда имеется свойство быть связанным с предикатом, должно иметься свойство присутствия в настоящий момент, свойство быть фактором дифференциации и свойство быть спецификацией. При отсутствии связи с предикатом - способность быть упомянутым в этом качестве и способность быть привходящим ограничением. Слово «карья» здесь означает способное к связи с определяемым. О примере спецификации автор говорит: «цвет» и т. д. Ввиду присутствия способности быть связанным с предикатом, у цвета есть способность быть спецификацией. Пример привходящего ограничения - «ушная раковина» и т. д. Ввиду присутствия способности не быть связанным с предикатом, способность быть привходящим ограничением есть у ушной раковины. То, что он (автор) называет привходящим ограничением, обозначается наяйиками техническим термином: «паричаяка» (указатель, определитель) и т. д.

В данном случае, поскольку внутренний орган, будучи несоз-нающим, неспособен освещать (свой) объект, он является привходящим ограничением сознания, освещающего объект. И этот джива-очевидец в каждом атмане другой. Если бы он был тот же, это при-

73 Согласно пояснению Бины Гупта, всепроникающая акаша по своей природе не имеет ограничений, полость же уха несинтаксически связана с предикатом, при том что само ограничение или обусловливание не отделимо от предиката (Gupta B. Perceiving in Advaita Vedanta. P. 239).

74 ШНМ: Паричаяка - то, что инструментально в познании чего-то, другое название упалакшана - акцидентальная характеристика.

75 ШНМ: Это модификации внутреннего органа: иногда он принимает форму спецификации, иногда привходящего ограничения.

вело бы к абсурдному предположению, что познанное Майтрой мог бы припомнить Чайтра.

[Оппонент (наяйика)]: Допустим, круглая полость ушной раковины обладает свойством привходящего ограничения. В этом случае способность внутреннего органа быть привходящим ограничением бесполезна76. Субъект, освещающий свой объект, не нуждается в свидетеле (собственной деятельности), поскольку освещение объекта возможно только сознанием, ограниченным модификацией, порожденной зрением и др. чувственными способностями.

Предвидя такое возражение, автор говорит: поскольку внутренний орган, будучи несознающим, неспособен освещать (свой) объект. Учитывая множественные модификации того (внутреннего органа), определяющие сознание, тоже становящееся множественным, субъект не способен помнить все объекты. Ведь субъекту, обладающему свойством быть ограниченным (модификациями) внутреннего органа, для припоминания объекта необходимо (еще что-то) другое, и поскольку необходим очевидец, неотличимый от Брахмана, связанного с этим, отсюда необходимость признать принадлежность характера привходящего ограничения внутреннему органу неизбежна. Предвидя этот аргумент, автор говорит: «В данном случае» и т. д.

Возражение: Допустим, что посредством дживы-очевидца, неотличимого от Брахмана, обладающего свойством освещать самого себя, обретается способность припоминания всех объектов. В силу единственности Брахмана очевидец тоже будет единственным. [Однако если признать единственность очевидца], то можно прийти к абсурдному заключению, что познанное Майтрой мог бы припомнить Чайтра. Ввиду этого возражения, признание множественности того (дживы) не является ошибкой, поскольку объясняется с помощью различий в привходящих ограничениях. Он говорит: «Иэтот джива-очевидец.. »

Ишвара-очевидец же есть сознание, привходящее ограниченное майей. И он один в силу единственности его привходящего ограничения - майи77. «С помощью май (майя во мн. ч.) Индра переживает

76 Поскольку эта функция уже выполнена ушной раковиной.

77 Единственность или множественность сознания-свидетеля зависит от привходящего ограничения, в случае дживы привходящие ограничения множественны, поэтому и джив много, в случае Ишвары - оно единственно, поэтому Иш-вара один.

78

множество форм» . В этом и других текстах Шрути множественное число слова майя объясняется тем, что оно относится [не к майе как таковой, которая едина, а] к разным силам (шакти), составляющим майю, либо к гунам, составляющим майю: саттва (сила равновесия, гармонии), раджас (созидательная активность) и тамас (инерция, разрушительная активность)79.

Описав дживу-очевидца, автор описывает Ишвару-очевидца: «Ишвара-очевидец» и т. п. Когда необходимо узнать, является ли он (Ишвара-очевидец) множественным, подобно дживе-очевидцу, или единым, - автор говорит: «И он один» и т. п. О причине этого автор

говорит: «в силу единственности его...». При условии безначально-80 / сти , и неописуемости (в терминах реального существования или несуществования) майя есть материальная основа ошибочного познания, в которой доминирует сила (шакти) проекции (викшепа).81

[Возражение]: [Утверждение] о единственности майи противоречит Шрути, [где слово «майя» используется во множественном числе]: «с помощью май», ожидая этот вопрос, автор говорит: «Инд-ра...». Имя Индра82относится к Высшему Атману, чья власть не имеет препятствий; пурурупа в смысле множества форм, произведенных майями; «переживает» (lyate) - испытывает (pratlyate). Подобно свойствам жечь и светить, которые рассматриваются как разные шак-ти огня, приводящие к следствиям, которые переживаются в опыте, переживание в опыте следствий в виде разных состояний мира, объясняет то, что они (разнообразные силы-шакти) условно рассматри-

78 Цитата из Ригведы (VI.xl.18) приводится оппонентом, чтобы показать, что в Шрути слово «майя» используется во множественном числе (тауаЬЫЬ), поэтому утверждение о ее единственности противоречит Шрути.

79 Согласно адвайте, в каждый отдельный момент в майе может доминировать одна из гун, определяя ее характер, поэтому можно говорить о разных майях, которые различаются между собой по доминирующей гуне.

80 Майя безначальна, но вместе с тем, она может быть устранена с помощью знания Брахмана, т. е. имеет конец.

81 ШНМ: у майи две основные функции: 1) сокрытие истинной природы вещей (аварана-шакти) и 2) проекция авидьи - неведения (викшепа-шакти). В примере, когда веревка принимается за змею, сначала майя препятствует познанию веревки, затем она способствует проекции на веревку знания о змее. Из этих двух шакти самой зловредной является шакти проекции: просто незнание истинной природы вещи (в нашем примере веревки) это меньшее зло, чем проекция ложной идентификации.

82 Индра, громовержец - предводитель богов в Ригведе. Однако в данном контексте это имя относится к высшему Брахману.

ваются83 как майи (во мн. числе). Это и намеревался выразить автор [в процитированном тексте Шрути].

84

«Познай же пракрити как майю, а Махешвару как творца майи» (Швет. уп. 4.10). «Нерожденная, единая, красная, белая, черная85, порождающая множественное потомство, подобное себе86. С ней возлежит один нерожденный, получающий наслаждение87, другой, нерожденный, насладившись, оставил ее88» (Швет. уп. 4.5)89. «На чем, войдя в свое сердце, йогин пересекает широко простирающееся неведение (авидья), которое есть майя, этой непознаваемой самости (атман) знания поклон» (Вишну-пурана 5.17.15). В этих и им подобных [речениях] Шрути90 и Смрити91 посредством единственного числа, использование которого обусловлено принципом эконо-мии92, удостоверяется единственность майи.

83 В тексте используется глагольная форма kalpyante, от глагола klp, обозначающий процесс мышления, мысленного конструирования, воображения. В буддизме викальпа, кальпана - мысленные конструкции, не имеющие абсолютной реальности, и поэтому относящиеся к уровню относительной истины. Адвайта сохраняет эти коннотации. В данном случае представление единой майи как множества сил является чистой мысленной конструкцией, поскольку майя единственна.

84 Пракрити - синоним мира, вселенной. В адвайте - синоним майи. В философской системе санкхья - динамическое материально-психическое начало, противоположное пуруше - абсолютному сознанию.

85 Красный цвет символизирует раджас, белый - саттву, черный - тамас. Майя действует посредством трех гун - субстанций-сил.

86 То есть также состоящее из трех гун. Эта часть речения описывает майю.

87 Относится к индивидуальному атману, пребывающему в сансаре - дживе.

88 Относится к освобожденному Атману.

89 Ведантийская интерпретация этого речения представлена Свами Мадхванан-дой: «Согласно веданте, нерожденный женский принцип является первоначальным состоянием вселенной (bhüta-prakrti, или maya). Красный, белый и черный цвета представляют, соответственно, элементы огонь, воду и землю» (ВП Адвайта ашрам, 41).

90 Процитированные упанишады относятся к категории Шрути - «услышанного», т. е. текстам Откровения.

91 Смрити - припоминаемое, категория авторитетной индуисткой литературы, аналогичная преданию (в отличии от писания в христианстве). К этой категории относится Вишну-пурана.

92 ШНМ: если с помощью единственного числа можно выразить искомый смысл, нет смысла использовать множественное число. Поэтому использование слова майя во множественном числе противоречит принципу экономии (лагхава).

Таким образом, сознание, привходящим образом обусловленное тем (майей), является Ишварой-очевидцем, и он безначален, поскольку его привходящее ограничение - майя - безначальна.

[Возражение]: По какой причине отбрасывается прямой (мукхья) смысл [слова «майя» 93 и Вы обращаетесь к переносному значению]94?

[Ответ]: Лишь в некоторых Шрути и Смрити [слово «майя» используется во множественном числе], характер единства того [майи] удостоверяется единственным числом, использованным в [большинстве Шрути и Смрити]. Автор приводит в пример речение «Познай... » и т. д.

[Вопрос]: А если предположить, что единственное число используется (в данном речении) как относящееся к роду (джати)95?

[Ответ]: Чтобы опровергнуть данное опасение и показать, что слово в единственном числе используется правильно (т. е. относится к одному объекту), автор цитирует речение Шрути: «Нерожденная.» и т. д. «Нерожденная» значит лишенная рождения, не имеющая начала, «единственная» - лишенная подобной себе другой пракрити; «красная, белая и черная», то есть состоящая из раджаса, саттвы и тамаса, «множественное потомство, подобное себе» - имеющее внутреннюю природу трех гун, «порождающая»; «один» (эка) «нерожденный джива» «наслаждающийся», т. е. испытывающий удовольствие96, «возлежит» т. е. отождествляется с тем и с другим; оставивший ее после того, как испытал наслаждение, т. е. обрел тождество с тем (Брахманом); «нерожденный другой» - это Ишвара97 -в этом смысл речения.

93 ШНМ: прямой смысл не подходит, поскольку он вступает в противоречие с другими речениями Шрути и Смрити, в которых майя соотносится с единственным числом. Чтобы разрешить это противоречие, автор обращается к переносному смыслу слова «майя» - шакти или гуны, присущие майе.

94 ШНМ: Оппонент интересуется, на каком основании автор текста отказывается от прямого смысла и обращается к переносному Прямое значение слова «майя» - это сама майя, переносным же значением считается значение - множественные шакти или значение - три гуны. Возражение основано на том, что при анализе высказывания в первую очередь используется прямой смысл, если не удается понять его на основе прямого смысла, лишь в этом случае прибегают к иносказанию.

95 ШНМ: то есть единственное число обозначает класс однородных объектов.

96 В оригинале sevamana. Другое значение «прислуживающий», «поклоняющийся» и т. п.

97 ШНМ: Автор комментария вслед за автором текста считает, что второй, осво-

[Вопрос]: Ввиду того, что намерение Шрути трудно установить98, каким образом Вы узнали, что единственность майи установлена в соответствии с намерением Шрути?

[Ответ]: Предвосхищая подобный вопрос, автор цитирует из «Па-рашара99-смрити», ведь Смрити имеют авторитетного создателя, имеющего намерение [разъяснить Шрути]: «На чем, войдя в свое сердце.»100.

«На чем», то есть, на высшем Атмане, «войдя в сердце», т. е. претерпев модификацию (внутреннего органа), которая соответствует вхождению высшего Атмана в сердце, йогин пересекает авидью, этому (атману), имеющему форму знания, «неизмеряемому», т. е. не познаваемому инструментами достоверного познания101, не являющемуся объектом сознания, определяемого модификациями (внутреннего органа)102, поклон! Неведение (авидья) определяется как «широко простирающееся», что значит развивающееся посредством распространения, всепроникающее.

[Возражение]: Даже при прекращении того (авидьи), ввиду оста-точности майи, которая содержит в себе бесцельность всего, устремление к прекращению (нивритти) не бесцельно. Ожидая (такое возражение), автор говорит: «майя.»103.

божденный Атман, это Ишвара. Однако это не может быть Ишвара, поскольку освобожденный Атман - это Высший Атман. Ишвара же продолжает оставаться в пределах майи.

98 ШНМ: Шрути не имеет автора (апаурушея), поэтому невозможно говорить о намерении, поскольку намерение может быть только у субъекта.

99 Парашара - один из легендарных ведийских риши (провидцев), сын Шакти Махариши, внук Васиштхи, а также отец Вьясы - легендарного автора эпоса Махабхарата. Ему приписывается свод законов, предназначенных для кали-юги, железного века, а также «Вишну-пурана».

100 Автор комментария атрибуирует цитату иначе, чем другие комментаторы, ссылающиеся на «Вишну-пурану». Парашара считается автором обоих этих текстов, поэтому, возможно, произошла контаминация.

101 Санскр. атеуа, от корня та - мерить. Слово «прамана», инструмент достоверного познания, тоже происходит от этого корня. Познание метафорически представлено как измерение, праманы - инструменты измерения, соразмерные своему предмету.

102 В тексте vrttrvaccЫnnacaitanyagocarаya, ШНМ считает, что здесь ошибка, вместо gocaraya agocaraya - лишенное объекта. Согласно адвайте, субъект не может быть собственным объектом.

103 Вопрос о разнице между майей и авидьей, вселенской иллюзией и неведением.

[Ответ]: Смысл состоит в следующем: несмотря на то, что [майя и авидья] различаются в том, что [майя] не обладает свойством омрачать свой собственный субстрат [Ишвару104], в то время как [авидья] обладает свойством омрачать [свой субстрат - дживу], в действительности, они неразличимы105.

[Возражение]: Хотя в Смрити используется единственное число, слово «один» может пониматься не только в прямом смысле, но и как обозначение класса. Учитывая, что (Смрити) обладают свойством совершенной речи (сувачанатва), каким образом можно обосновать/удостоверить единственность того (майи)?

[Ответ]: Предвосхищая подобный вопрос, автор говорит: «обусловлено принципом экономии». Слово «и т. п.» включает другие высказывания из Шрути и Смрити, например: «Пребывающие в глубине незнания...»106 (Катха уп. 1.2.5), «Моя майя трудноодолима...» (Бха-гавадгита 7.14). Автор подводит итог дискуссии: «Таким образом ...». Подобно тому, как ввиду единственности майи, состоящей из привходящих ограничений, это (Ишвара) тоже единственно, ввиду без-начальности того (майи), он (Ишвара) тоже безначален. И это сознание (составляющее природу Ишвары) тоже безначально - это тоже подразумевается.

Сознание, ограниченное майей, - [это] Парамешвара, или Высший Ишвара; когда майя выступает в качестве спецификации (ви-шешана), [это] состояние Ишвары (ишварата), когда в качестве привходящего ограничения (упадхи) - [это] состояние Ишвары-очевидца (ишвара-сакшитва). Такова разница между состоянием Ишвары и состоянием Ишвары-очевидца, а не между Ишварой и сознанием-очевидцем, наделенным атрибутами.

И хотя этот Парамешвара единственен, ввиду различий между гунами саттвой, раджасом и тамасом, укорененными в майе, он об-

104 ШНМ: Ишвара, будучи всезнающим, никогда не омрачен майей: хотя майя и является его упадхи, она не может ввести его в заблуждение, в то время как авидья вводит в заблуждение своего носителя - дживу (индивидуальное сознание), для которого она является упадхи. Это различие существует на практическом уровне. Майя - это неведение в целом как таковое, авидья же - его часть, индивидуальное неведение.

105 Поскольку авидья является частью майи, они не могут отличаться в абсолютном смысле.

106 Здесь слово «авидья» используется в единственном числе.

ретает способность быть описанным такими словами, как Брахма, Вишну, Махешвара, или Великий Ишвара107.

Ввиду того, что знание Ишвары-очевидца зависит от знания Иш-вары, автор говорит: «Сознание, ограниченное майей...» и т. д. И в случае упомянутого первым (дживы-очевидца) и в случае обсуждаемого здесь (Ишвары-очевидца) свойство майи выступать как спецификация или как привходящее ограничение составляет разницу между, соответственно, свойством быть Ишварой и свойством быть Иш-варой-очевидцем. В этой связи автор говорит: «когда майя выступает...» Как не будет разницы между поваром и учителем [когда эти функции выполняет один и тот же человек108]. Подобно тому, как не существует разницы между свойством быть поваром и свойством быть учителем, [в той мере, в которой они принадлежат одному и тому же человеку], тем не менее, Ишвара и Ишвара-очевидец различаются, как (сами) свойство быть поваром и свойство быть учителем, это же касается свойств быть Ишварой и быть очевидцем.

[Вопрос]: Подобно тому, как в силу единственности майи Ишва-ра-очевидец тоже единственен, то (Ишвара), что этим (майей) ограничено, тоже неизбежно должно быть единственным. Каким образом возможны различные его формы - Брахма и т. д.? Аналогично, учитывая укорененность различия спецификаций этого (майя) в том, что не имеет различий, и поскольку в силу соответствия единства обусловленного этим только тому, что обусловливает, каким образом, ограниченное посредством привходящего ограничения той [майи] в форме единства, может быть неединым?

Предвосхищая [такой вопрос, автор говорит]: Подобно тому, как, имея намерение провести различие между привходящими ограничениями, в форме гун, составляющими майю, [автор] указывает на его (сознания) множественность, подобно этому [автор] говорит о различии в отношении Ишвары, обусловленного гунами майи, а не о реальности109. Имея это в виду, автор говорит: «Ихотя этот ...».

107 Согласно традиции, три гуны коррелируют с тремя состояниями: раджас -творение мира (воплощение бога Брахмы), саттва - поддержание в равновесном состоянии (бог Вишну) и тамас - разрушение (бог Шива или Махешвара).

108 Человек один и тот же, разница между его свойствами: быть поваром или быть учителем. Подобным образом, сознание едино, разница касается различия его свойств: быть Ишварой или Ишварой-свидетелем.

109 Поскольку реальность сознания носит характер абсолютного единства и единственна.

Под словом «привходящие ограничения» должна подразумеваться спецификация110. Сознание Ишвары, обусловленное майей, в которой преобладает гуна саттва, обозначается именами Защитник (Палайит-ри), Вишну, Нараяна и т. п. Сознание Ишвары обусловленное майей, в которой преобладает гуна раджас, получает обозначения Творец, Брахма, Видхатра и т. п. Сознание Ишвары обусловленное майей, в которой преобладает гуна тамас, получает обозначения Разрушитель, Махешвара, Рудра и др. «Далее, та его часть, [о, ученики,] которая тамас, поистине, есть Рудра; та его часть [о, ученики,] которая раджас, поистине, есть Брахма, та его часть, [о, ученики, ] которая саттва, поистине, есть Вишну». Цитата из Майтрея упанишады111. То, что надлежит почитать, это лишь майя, обусловленная тремя гунами, принимающая формы Вишну, Махеши, Ганеши, Динеши (бог Солнца), Дурги, не следует почитать только исключительно одну форму майи, обусловленную той или иной гуной прадханы (синоним прак-рити). Его (Ишвару)112, обладающего таким могуществом, которое не знает препятствий, следует познать.

[Оппонент]: Можно возразить: учитывая, что Ишвара-очевидец безначален, как объяснить, что у Махешвары перед творением (мира) возникло желание, не имеющее прецедента, новое, выраженное в [речении] «Затем он подумал, пусть я стану многим» (Чхандогья упанишада 6.2.3) и ему подобных?113

Ответ. Это [далее] объясняется. Подобно тому, как у внутреннего органа, являющегося привходящим ограничением дживы, возникают различные модификации в зависимости от познавательного контакта между чувственными способностями, объектами и др. причинами, так же в майе, являющейся привходящим ограничением Па-рамешвары, ввиду необходимости творения, вызванной силой кармы живых существ, возникают разные модификации: «теперь это все должно быть создано», «теперь это все следует сохранить»,

110 ШНМ: согласно определению, если майя составляет упадхи, то должно говорить Вишну-сакшин, Брахма-сакшин, Махешвара-сакшин, а не просто Вишну, Брахма, Махешвара. Последнее соответствует майе, играющей роль спецификации.

111 В действительности это цитата из Майтри, или Майтраяна, упанишады 5.2.

112 В данном случае Ишвара - синоним майи.

113 Желание Ишвары творить, таким образом, имело свое начало, что противоречит его безначальности.

«теперь это все следует разрушить»114. И поскольку эти модификации (создать, поддержать, разрушить мир) имеют начало, сознание, отраженное в них, тоже описывается как имеющее начало.

[Вопрос]: Желание Ишвары-очевидца, описанное как возникающее в определенное время перед началом творением (мира), противоречит его безначальности. Учитывая наличие начала у того (желания) безначальность Ишвары, обладающего этим желанием, опровергается. С намерением выразить это сомнение автор говорит: «Можно возразить».

[Ответ]: Подобно тому, как модификация внутреннего органа, проявляющая [свой объект], обладает свойством иметь начало, знание, имеющее форму дживы-очевидца, отраженное в том (Высшем начале), тоже обладает свойством иметь начало, аналогичным образом желание и другие модификаций майи, проявляющие [свои объекты], тоже имеют начало, так же и наличие начала у желания и т. п., свойственного сознанию Ишвары-очевидца, отраженного в том (Высшем начале), и имеющего собственную форму знания, не противоречит их (Ишвары-очевидца и Высшего начала) безначальности. С целью выразить это, автор говорит: «Это [далее] объясняется».

Таким образом, на основании двух видов сознания - очевидца (дживы-очевидца и Ишвары-очевидца) выделяется два вида перцептивного знания (пратьякша-джняна). Способность же быть восприятием (пратьякшата) описана как состоящая из познаваемого объекта (джнея) и познания (джняпти).

Ввиду того, что обе разновидности сознания-очевидца были объяснены как следующие той или иной модификации того (Высшего начала), установлено также два вида перцептивного знания. Чтобы удостоверить это, автор говорит: «Таким образом». Ввиду того, что было описано два вида очевидца (джива-очевидца и Ишвара-очевидца), деление восприятия на порожденное дживой-очевидцем и Ишварой-очевидцем, устанавливается как два вида перцептивного знания. Однако [деление перцептивного знания на порожденное

114 Здесь модификация (вритти) является внутренним состоянием - желанием, свойственным Вишну, сотворить мир, выраженным в высказывании «теперь это все должно быть создано»), желание поддержать мир, свойственное Брахме, выраженным в высказывании «теперь это все следует сохранить» и желание разрушить мир, свойственное Шиве, выраженным в высказывании «теперь это все следует разрушить».

дживы-очевидца и порожденное Ишвары-очевидца] неприятно уму (неправильно), поскольку оно вступает в противоречие с тем, что будет далее сказано в книге: «только свойство быть познанием есть свойство быть восприятием, состоящим в познании»115. Чтобы объяснить некоторые различия между ними (сознанием и восприятием) автор повторяет то, [что уже было сказано]: «свойство быть восприятием».

Из них (характера воспринимаемости познаваемого объекта и характера воспринимаемости самого познания, подлежащих определению), общее определение (саманья лакшана) воспринимаемости (пратьякшатва) самого познания состоит в том, что оно является только сознанием (читтвам эва), поскольку даже в примере: «холм огненен» и ему подобных, речь идет о воспринимаемости (пратьяк-шатва), поскольку сознание, обусловленное ментальной модификацией в форме огня и т. п., освещает себя самое116. Что же касается воспринимаемости части, составляющей объект того (познания), то это было объяснено ранее117. Это (определение) не содержит ошибки

115 Иными словами, сознание есть способность воспринимать, сознание и восприятие нераздельны.

116 «Холм огненен» - это словесная форма является выводом из: 1) тезиса: холм задымлен (над горой дым), 2) основания: там где дым, там и огонь - принцип сопутствия или проникновения (вьяпти), 3) примера (положительного сопут-ствия: «как в кухонном очаге», отрицающего сопутствие - как в озере, т. е. нет огня, нет и дыма), 4) усмотрения: на горе дым. Эта разновидность познания считается в индийской эпистемологии отличной от восприятия, поскольку объект вывода - огонь - непосредственно не воспринимается. Данный логический вывод можно рассмотреть с двух точек зрения: с точки зрения объекта, или содержания высказывания, и с точки зрения самого познания. Если рассматривать вывод с точки зрения самого процесса познания, то познание огня включается в него, поскольку при нем происходит процесс непосредственного постижения сознанием его собственного присутствия. Хотя объект, т. е. огонь не воспринимается, тем не менее, он познается, благодаря этому сознание манифестирует, проявляет свою природу. Воспринимается ли непосредственно ограничивающий фактор - объект (огонь), в форму которого модифицируется внутренний орган, или нет,- это не влияет на проявление фундаментальной природы сознания.

117 В фрагменте ВП 17, где оппонент ставит вопрос о критерии свойства быть восприятием, или воспринимаемости (пратьякшатва), согласно положениям веданты, пропонент предлагает различать свойство воспринимаемости в отношении знания и в отношении объекта. На стр. 27 автор текста отвечает на вопрос относительно воспринимаемости в отношении объекта: «Воспринимаемость горшка и т. п. объектов состоит в неотделимости от субъекта позна-

слишком расширительного толкования, хотя относится и к ошибочному восприятию, ибо ошибочное восприятие тоже должно быть включено в определение того (восприятия), которое подразумевается как общее и для достоверного и для ошибочного познания. Если требуется дать определение только достоверному восприятию, то к данному выше определению118 следует добавить «неопровергае-мость» [другим актом восприятия] как характеристику объекта. Ведь у таких ошибочных восприятий как серебро в раковине есть объект - феноменальный (пратибхасика)119 блеск как у серебра и т. п., но поскольку их объекты опровергаются в течение сансарно-го120 существования121, упомянутое выше определение их не касается, поэтому логической ошибки слишком расширительного толкования в нем нет.

«Из них», т. е. из познаваемого (джнея) и воспринимаемости познания (джняпти). Опасаясь обвинения в слишком расширительном толковании (определения восприятия) в отношении выводимого знания и т. п., автор говорит, что эта ошибка не имеет места, поскольку подлежащее определению сознание, ограниченное модификациями в той или иной форме, обладает характером восприятия в отношении самого себя, являясь познанием всех вещей. Цитата из Брихадараняка упанишады 3.4.1. «То, что воспринимается непосредственно, незаочно есть Брахма», в этом и т. п. речениях Шрути свойство быть восприятием понимается только как свойство быть сознанием, поскольку все знание имеет природу восприятия, у знания, имеющего природу

ния». На вопрос, как может горшок быть единым с сознанием, ведь это противоречит переживанию их различия в опыте, когда мы говорим «Я вижу это», автор отвечает: «Отсутствие отличия (объекта) от субъекта не обязательно означает (их) тождество; оно означает, что объект не имеет существования, независимого от субъекта» (ВП 27-28).

118 То есть к определению объекта (ВП 27).

119 Это феноменальный (пратибхасика) уровень реальности - объекты существуют, пока переживаются. Здесь блеск раковины существует, пока мы его наблюдаем.

120 ШНМ samsarakaH - в течение этой жизни, др. толкование в ходе феноменального существования.

121 В случае таких перцептивных ошибок, как змея в веревке, или серебро в раковине, приближение к объекту или лучшее их освещение способствуют возникновению последующего акта познания, который легко устранит эти ошибки. В индийской логике опровергаемость одного акта познания с помощью другого акта познания называется бадхитва, (ср. с фальсификацией в соврем. логике).

сознания, происходит самоосвещение в отношении части его собственной природы.

[Вопрос]: [Если выводное знание носит перцептивный характер] почему в отношении выводного знания в разговорной практике не используется [характеристика] «воспринимаемость» (пратьякшатва) ?

[Ответ]: Поскольку отсутствует критерий, упомянутый ранее, воспринимаемость описана как соответствующая часть того или иного объекта (содержания). Имея это в виду, (автор) говорит: «Что же касается воспринимаемости...» и т. д.

[Возражение]: В случае познания серебра в раковине и т. п., у объекта, пригодного для познания, у которого нет существования, дополнительного к существованию сознания субъекта, привходяще ограниченного собственной объектной сферой, будет слишком расширительное толкование. Учитывая такое возможное опасение, автор говорит: «Это (определение) не содержит ...» и т. д.

В контексте описания восприятия как инструмента достоверного познания дается общее определении восприятия, включающее как достоверное, так и ошибочное восприятие, подумав о том, что это неубедительно, автор говорит: «Если...» и т. п. Достоверному восприятию, т. е. подлинному восприятию познаваемого объекта.

[Вопрос]: Что имеется в виду под «неопровергаемостью»: не-опровергаемость высшим уровнем реальности (парамартхика)? Или неопровергаемость просто бытием, или эмпирическим уровнем?

[Ответ (оппонента)]: Первое неверно, поскольку в этом случае определение не будет применимо к восприятию горшка и т. п. (обычному восприятию)122. Второе тоже, поскольку оно будет относиться и к познанию серебра в раковине, что составит случай слишком расширительного толкования, поскольку остается в том же состоянии. Предполагая, что под этим (оппонент) хотел выразить неопровергае-мость этого (восприятия) в течение десяти эмпирических жизней, автор говорит: «...Ведь у таких ошибочных восприятий как серебро в раковине...» и т. п. Ошибочное восприятие, т. е. ошибочное знание. Свойство быть феноменальным (пратибхасикатва)123 - это та модификация, которая обладает свойством продолжаться, пока она позна-

122 Все обыденное восприятие множественности и изменчивости преодолевается на уровне высшей реальности.

123 Свойство мнимости (пратибхасика) - это то, что существует, пока переживается как таковое в опыте, в отличие от вьявахарика - эмпирического опыта, в котором вещи существуют и до опыта и после него.

ется, неописуемая ни как существование, ни как несуществование. И таким образом, тогда возникает серебро и т. п., неопределенное (в отношении существования или несуществования) в силу опровер-гаемости знанием раковины, т. е. бытие объектом знания того (серебра) опровергается познанием ее (раковины).

Перевод с санскрита и примечания В.Г. Лысенко

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Dharmarajadhvarmdra. Vedantaparibhasa. Arthadlpika-tika-vibhusita. Tryam-bakama Sastri's Satippanasampadita. Varanasi: The Chowkhamba Sanskrit Series, 1968.

Vedanta-Paribhasa of Dharmaraja Adhvarindra / Ed. with English translation by S. Suryanarayana Sastri. Madras: Adyar Library, 1942; 2nd ed. 1971.

Vedanta-Paribhasha of Dharmaraja Adhvarindra with commentary Paribha-shaprakashika / Ed. with translation and annotation by Swami Madhavananda. Howrah: Belur Math (Ramakrishna Math), 1942; 4th ed. 1963.

Gupta B. Perceiving in Advaita Vedanta: Epistemological Analysis and Interpretation. Delhi, 1995.

Dharmaraja Adhvarindra. "Vedanta-paribhasha" with the Commentary "ArthadIpika-tIka-vibhflsita"of Dhanapatisflri

REFERENCES

Dharmarajadhvarmdra. Vedantaparibhasa. Arthadipika-tika-vibhusita. Tryam-bakama Sastri's Satippanasampadita. Varanasi: The Chowkhamba Sanskrit Series, 1968.

Vedanta-Paribhasa of Dharmaraja Adhvarindra, ed. with English transl. by S. Suryanarayana Sastri. Madras: Adyar Library, 1942; 2nd ed. 1971.

Vedanta-Paribhasha of Dharmaraja Adhvarindra with commentary Paribha-shaprakashika, ed. with transl. and annotation by S. Madhavananda. Howrah: Howrah: Belur Math (Ramakrishna Math), 1942; 4th ed. 1963.

Gupta B. Perceiving in Advaita Vedanta: Epistemological Analysis and Interpretation. Lewisburg: Associated University Press, 1991; Delhi: Motilal Banarsidass, 1995.