CC BY
78© Л.В. Евдокимова, 2004
В. ХЛЕБНИКОВ И А.Н. АФАНАСЬЕВ:
К ВОПРОСУ ОБ ИСТОЧНИКАХ ТВОРЧЕСТВА ПОЭТА
Л.В. Евдокимова
Особая роль «Поэтических воззрений славян на природу» А.Н. Афанасьева в формировании мифотворчества В. Хлебникова, а также аллюзии на знаменитый труд в отдельных произведениях поэта убедительно исследованы в работах А.В. Гарбуза и В.А Зарецко-го :. Однако одна из самых загадочных поэм Хлебникова «Ангелы» (1919) осталась вне поля зрения хлебниковедов; между тем «Поэтические воззрения...» являются, на наш взгляд, важным источником поэмы, в частности дешифруют «темный» смысл завершающих главок:
5
Во имя веимого бога Зарницею жгучею лиц Несничие молнии дикой,
Мы веем и плещем болого,
Мечтоги у моря ничтога,
Окутаны славой великой, —
Закон у весничего сиц.
И скрылось лицо молодика,
Где вица вечерних девиц.
Смотрели во сне небесничие Глазами ночей воложан На тихое неба веничие,
Как неба и снега койничие,
Темян озолотой струйничие,
О славе и сладе грезничие Толпой голубой боложан,
Задумчивой песни песничие Во имя добра слобожан.
6
Мы мчимся, мы мчимся, тайничие, Сияют как снег волоса На призраках белой сорочки.
Далекого мира дайничие,
Нездешнею тайной вейничие, Молчебные ночери точки,
Синеют небес голоса,
На вице созвездия почки,
То ивы цветут инеса.
Разумен небес неодол И синего лада убава,
И песни небесных малют.
Суровой судьбы гологол,
Крылами сверкнет небомол,
А синее, синее тучи поют, —
Литая летает летава,
Мластей синеглазый приют,
Блестящая солнца немрава2.
В художественном пространстве главок соединение горнего и земного осуществляется посредством значимого для поэмы авторского приема — повышенной интертекстуальной валентности текста: смысловые поля нескольких генетически связанных источников пересекаются, и сложно разобраться, кто является здесь субъектом повествования — ангельские существа из священных или из мирских книг. Появляется возможность комбинаций из элементов различных уровней текста — уровней авторской фантазии, цитаты и цитаты цитаты. Вместе с тем исследователь оказывается перед проблемой перехода с одного уровня текста на другой 3.
Конечно, в данных главках очевидны аллюзии, реминисценции из Библии. Зарницею жгучею лиц...
Темян озолотой струйничие... —
явные признаки особо приближенных к Богу Серафимов, которых характеризует связь с огнем, пыланием. Другие детали восходят к описаниям Херувимов в видении Пророка Иезекииля. В Книге Пророка с Херувимами связано представление о нахождении славы Божией под осененным ими Ковчегом Завета: «Обошла слава Господня от порога Дома и стала над Херувимами» (Иез. 10, 18). В 5-й главке хлебниковской поэмы ангелы также «окутаны славой великой».
Явление Херувимов в видении сопровождается молнией: «И вид этих животных [Херувимов] был, как вид горящих углей, как вид лампад; огонь ходил между животными, и сияние от огня и молния исходила из огня. И животные быстро двигались туда и сюда, как сверкает молния» [Иез. 1, 13—14]. Хлебниковские «несничие молнии дикой», таким образом, уподоблены высшим ангельским чинам — Серафимам и Херувимам, что объяс-
няется эстетикой поэта. Известно, что для Хлебникова молния служит «и первообразом мира, и принципом всеобщего единства, и архетипом поэтического слова» (Р.В. Дуганов4).
Если в первых главках стихии света, воздуха и воды являются, как и в Библии, средством выражения ангельской сущности, то в последней части поэмы соответствующие мотивы актуализируют функциональность ангелов: их власть над молнией как природным явлением, связь со стихиями воздуха и воды, осуществление земного порядка: песня, которую поют ангельские существа, не во славу Бога, а «во имя добра слобожан». Впрочем, и в Библии подчиненность ангелов божественной воле подчеркивается нисхождением их до природных стихий и служением в качестве элементов природы — ветра, воды, огня (Пс. 103, 4; Евр. 1, 7; Иоанн. 5, 4).
Однако те мотивы, которые в Библии относятся к периферийным, в конце хлебниковской поэмы становятся центральными. Вся «небесная иерархия» словно переводится в природный «регистр». Если в начале произведения Бог именуется окказионализмом «бо-жес(а)», который имеет значение множественного, собирательного, совокупного числа и, следовательно, выражает три ипостаси христианского Бога (Отец, Сын, Дух Святой), то в 5-й главке это «весничий» — божество, устанавливающее природный порядок.
Полагаем, хлебниковский неологизм восходит к «Поэтическим воззрениям славян на природу» А.Н. Афанасьева: «Народное предание относит создание мира к первому весеннему месяцу — марту, название которого говорит о времени, посвященном Марсу = богу-громовнику, победителю демонических ратей. Во всех мифологиях божество весенних гроз, как оплодотворитель земли и податель урожаев, наделяется творческою силою» (II, 468—469)5.
Любопытно, что слово «весничий» сначала употребляется в поэме в переносном значении: «Ослады восстания весничие» означает «первые»; Бог также «первый» — как единственная бытийственная первооснова. Противопоставление христианского Бога («боже-с(а)») и «весничего» на основе грамматической категории числа может показаться инверсированным, поскольку многобожие считается отличительной особенностью язычества. Противоречие снимается, если допустить, что поэт учитывал научные взгляды Афанасьева, утверждавшего, что в «религии природы» весь пантеон считался порождением
единственного бога неба и что процесс дробления единого Бога — явление сравнительно позднее (I, 131—135).
Похоже, что в хлебниковской поэме реализуется и многозначность выражения «воинство небесное», которое в Библии используется применительно и к ангелам-воинам, окружающим престол Бога, и к звездам 6. У Хлебникова присутствует скрытая перекличка мотивов: во 2-й главке ангелы предстают как «синеглазое войско», в 6-й — как «молчебные ночери точки».
Заключительная часть хлебниковской поэмы может быть прочитана как описание гордых ангелов после «воскресения» их в качестве духов природы. В фольклоре мотив происхождения нечистой силы, как показывает Афанасьев, связан с народными представлениями, согласно которым классификация мифологических персонажей обусловлена местом падения непокорных ангелов: упавшие в воду стали водяными, в лес — лешими, в дом — домовыми (II, 462). Но и это народное поверье в поэме «Ангелы» воспринимается через призму афанасьевской концепции. Афанасьев соотносит русскую фольклорную прозу о происхождении духов природы с германским мифом об эльфах, которые также выполняют различные функции в зависимости от места обитания: «Народные поверья смешивают эльфов с падшими ангелами. Часть светлых эльфов из числа тех, которые были низвергнуты с неба, не попала в ад и осуждена пребывать на земле, населяя горы, леса, воды и жилища людей и разделяясь на разные классы: holden, gütchen, nixen, kobolde, hausgeister и др.» (II, 725). Через всю книгу «Поэтические воззрения славян на природу» последовательно проводится сопоставление славянских домовых, леших и водяных с эльфами, которых исследователь интерпретирует довольно широко. В результате афанасьевский эльф настолько полифункционален, что фольклорист на основе ассоциативных сближений устанавливает родство эльфов, духов природы не только с ангелами, но и с грозовыми духами.
По мнению Афанасьева, в основе классификации эльфов в Эдде (светлые, сумрачные, черные) — мифологические представления о грозе: «яркий блеск молний заставил сблизить ее с солнечными лучами, причислить к духам света и дать ей название эльфа; но, с другой стороны... как дух, являющийся под темным покровом тучи, эльф получил эпитеты сумрачного, черного и под-
земного» (II, 720). Афанасьев показывает, что в народных поверьях под влиянием христианства светлых эльфов соотносили с ангелами, мрачных — с адскими существами, падшими ангелами; однако дифференциация эльфов не могла быть строгой в «Поэтических воззрениях...». Во-первых, автор труда исходил из того, что мифология природы тождественна народной поэзии, а следовательно, допускает присутствие противоречивых представлений о каждом природном явлении (I, 7, 58). Во-вторых, дуалистическое видение сил природы фольклорист характеризует как более поздний этап развития мифа, сохраняющего тем не менее следы былой веры единому божественному персонажу (I, 131—135).
По-видимому, Хлебников обратил внимание на примечание о том, что «сродство эльфов светлых и черных не могло совершенно изгладиться из народного сознания, и предания иногда смешивают их» (II, 721). В результате такой установки светлый эльф в труде Афанасьева предстает как персонаж структурно и семантически амбивалентный, соотносимый как с верными Богу, так и гордыми ангелами, характер которого — смесь добра и зла. Хлебников заимствует данную структуру образа, но отказывается от этической двойственности: поверженные ангелы в поэме сохраняют свою благую суть, но имеют функциональную общность как со всеми ангельскими триадами, так и с духами природы. В первом случае корреляции также могут быть обусловлены опорой на «Поэтические воззрения славян на природу» как опосредующее звено.
Описания светлых эльфов в знаменитом труде имеют точки соприкосновения с Ветхим Заветом, где ангелы уподобляются ветрам. Афанасьев ссылается на соответствующие разделы в Псалтири (Пс. 17, 9—11; 103, 3—4), когда рассматривает олицетворения стремительной воздушной стихии (I, 539). Невольные читательские ассоциации с данным наблюдением вызывает фрагмент из главы XXI «Великаны и карлики»: «Как духам стремительных молний и буйных ветров, эльфам дается изумительная быстрота, для которой не существует пространства» (II, 729). Описаниям, которые приводит Афанасьев, близки и традиции изобразительного искусства представлять ангелов в светлых одеждах: «Тело их [эльфов] совершенно-воздушное, прозрачное и... нежное... их длинные золотистые волосы вьются по плечам роскошными кудрями; они носят легкие белые и серебри-
стые одежды» (II, 721). Если придерживаться афанасьевской логики относительно эволюции мифологических представлений, то «длинные, белые, развевающиеся по ветру сорочки» эльфов — «метафора облачных одеяний, озаренных летним солнцем» (III, 725), в которую христианство затем привнесло религиозно-нравственное содержание: белые одежды в Библии — знак праведности и бо-гоподобия. Ср.: «Одеяние на Нем [Боге] было бело, как снег, и волосы главы Его — как чистая волна» (Дан. 7, 9); «Вид его [Ангела Господня] был, как молния, и одежда его бела, как снег» (Мф. 28, 3).
Юный облик ангелов на западноевропейских полотнах, как «образ вечно цветущей жизненной силы»7, корреспондирует и народным верованиям, приписывающим эльфам вечную молодость. Хлебниковские ангелы-эльфы в завершающих главках мчатся по небу, имеют длинные золотистые волосы, одеты в белые сорочки. Поэт подчеркивает молодость одного из персонажей (молодик). Как видим, Хлебников обращался именно к тем афанасьевским характеристикам, которые имплицитно указывают на общность библейской традиции и фольклорномифологических источников.
В данном случае концептуальное родство ангелов и эльфов выявляется через библейский подтекст и через корреляции между различными фрагментами «Поэтических воззрений...». Вместе с тем и в самом труде Афанасьева Хлебников мог найти интересующие его готовые аналогии, которые стали источником непосредственной цитации.
В хлебниковской поэме ангелы и духи природы крошечного роста. Данная деталь внешнего вида персонажей восходит, на наш взгляд, к характеристикам Афанасьева: «В средние века ангелы, наравне с душами усопших предков, представлялись прекрасными малютками, подобными эльфам» (III, 208). В «Поэтических воззрениях...» часто встречаются характеристики: «малютки-души», «малютка-эльф», «малютки-молнии». В поэме «Ангелы» присутствуют окказионализмы, родственные слову «малютка»: «песни небесных малют», «мластей синеглазый приют» (64). Слова «юнчики», «молодик», «точки» также относятся к семантическому полю «небольшой», «крошечный».
Последовательное сближение разных планов бытия выражается параллелью между занятиями ангелов и духов воздуха и воды. С одной стороны, в поэме упоминаются «небес голоса», «песни небесных малют» (64); с другой стороны, «эльфы» представлены как
«Задумчивой песни песничие / Во имя добра слобожан» (64). Данная смысловая фигура является реминисценцией из «Поэтических воззрений...» А.Н. Афанасьева, отмечавшего, что в народной мифологии поющие эльфы и славящие Бога ангелы оказываются родственны: духи природы, как бывшие ангелы, знают ангельские гласы (II, 729).
Названия основных разрядов ангелов-эльфов (небесничие, воложане, тайничие) обнаруживают связь с афанасьевским трудом, в котором показано, что в народной мифологии эльфы представлены не только как духи солнечного сияния и ночной тьмы, но и как духи воздушные и водяные (II, 727). Хлебниковская оппозиция «небесничие/воложане» явно обусловлена установкой Афанасьева на изначальное единство слово- и мифотворчества. Похоже, что, отбирая материал из «Поэтических воззрений славян на природу», поэт отдавал предпочтение этимологическим, а значит, самым древним смыслам. Между тем в результате лингвистических разысканий фольклорист пришел к выводу о том, что первоначально «эльф» обозначал «духа светлого, блестящего, белого». В то же время связь эльфов с водами отразилась в языках скандинавов и датчан, где elf, elv означает «река» (II, 720, 730—73l). Соответственно «несни-чие молнии дикой» проявляют черты светлых эльфов, с которыми «соединялась благодатная, творческая сила молнии, сближаемая с действием солнечных лучей» (II, 721). При этом мифологическая метафора «зарницею жгучею лиц» может быть объяснена сопоставлением со следующим народным верованием: «Не одни небесные светила, но и самая молния казалась древнему человеку зрячею. Часто мелькающая зарница, которая то озарит небо мгновенным блеском, то спрячется за темными тучами, была сближаема с мигающим глазом, который то взглянет, то закроется веками» (I, 170). «Несничие молнии дикой», они же «небесничие» — это благодетельные грозовые духи, сподвижники бога-громовника, у Хлебникова — весниче-го. Но в грозе, как природном явлении, стихия огня взаимодействует со стихиями воздуха и воды. Эта закономерность прослеживается, по мнению Афанасьева, и в языках разных народов: «от санскритского корня ры— очищать произошли существительные pavaka — огонь и pavana — ветр», а «от глагола вею... произошло не только ветр.., но и ватра (серб. и чеш.) — огонь, пламя» (I, 310). Стихии ветра и воды объединяет «общее впе-
чатление стремительной текучести», также нашедшее отражение в языке. Например: «От санскр. tap образовались: наше топить, равно прилагаемое и к воде, и к огню (топить печь... потоп), и лат. tepeo, tempus(время). В русском языке употребительны выражения: “пламя, разлилось”, “луна льет свой свет”... Эпитеты быстрый... и синий... одинаково придаются обеим стихиям: и воде... и огню» (II, 287, 289). Объединение всех стихий на основе порождающего начала присутствует в самохарактеристике ангелов-эльфов в 5-й главке:
Во имя веимого бога Зарницею жгучею лиц Несничие молнии дикой,
Мы веем и плещем болого,
Мечтоги у моря ничтога... (63)
Лингвистические сближения в труде Афанасьева становятся выражением мифологической модели мира, в которой допускается инверсия верха и низа. Вот что пишет об этом фольклорист: «Дожденосные тучи... представлялись первобытному племени ариев небесными источниками и колодцами: метафора эта... вела к отождествлению блуждающих в поднебесье облаков с земными ключами... Скученные массы туч, объемлющих собою весь небесный свод, а потом и самое небо... приняты были за великое хранилище вод и названы воздушным (висящим над головами смертных) океаном» (II, 120). В процитированных выше строчках воздушное пространство названо Хлебниковым «морем ничтога» — в соответствии с мифологической образностью, исследованной Афанасьевым. Кроме того, небесный и водный миры изображены Хлебниковым как зеркально отражающиеся: Смотрели во сне небесничие Глазами ночей воложан (63).
Данное тождество присутствует и в мифологии эльфов:
«Так как дождь на мифическом языке есть живая вода, дарующая молодость, красоту и плодородие, то отсюда родилось сказание о счастливой стране юности... лежащей под водою: эта страна — блаженное царство светлых эльфов, тот заоблачный свет... где красуется непрестанная весна, где вечно зеленеют поля, вечно цветут и приносят плоды деревья; воды, за которыми она лежит, суть дождевые источники. Всеразрушающая, беспощадная старость теряет там свою силу: счастливые обитатели подводного царства остаются вечно юными» (II, 731).
Мифологическая метафора «туча = земной ключ» используется Хлебниковым с целью аннулирования оппозиции «небо/земля», столь важного для идеи «Ангелов». Тождество небесных и земных источников в поэме позволяет избежать ценностного противопоставления «верх/низ», антагонизма, но зато акцентировать натуралистическое содержание, единство противопоставляемых явлений в целом природы. Так, воложане — это, в первую очередь, эльфические духи туч, небесных водных источников. Хлебниковский неологизм возник под влиянием следующих афанасьевских аналогий: «Облака и тучи казались нашим предкам волнистыми, мохнатыми шкурами, покрывающими небесный свод... эта основная идея покрытия доселе нераздельна с глаголом облекать (об-волокать), которым объясняется наше облако» (I, 680— 681). В своей деятельности воложане пересекаются с небесничими. И Хлебников начинает сопоставление данных разрядов с синкретической характеристики:
Смотрели во сне небесничие Глазами ночей воложан На тихое неба веничие,
Как неба и снега койничие... (63).
Таким образом, сон небесничих — это ночное бодрствование воложан. Действительно, мрак дождевых туч, затемняющих ясное небо, отождествлялся в народных верованиях и с ночью, и с зимой, что нередко приводило к смешению мифов об этих различных явлениях природы: «Лето отличается ясностью, блеском солнечного света, как белый день; зима же потемняется снежными облаками и туманами и уподобляется ночи. День и весна пробуждают спящую, безмолвную природу и радуют весь мир, а ночь и зима погружают ее в сон» (III, 677), — находим у Афанасьева. Суффикс ич(ий) в окказионализме «койничий» означает лицо, которое по роду занятий имеет дело с тем, что названо мотивирующим словом 8. «Койничий» образован от оксюморона «койна», совмещающего семантику «войны» и «покоя» и, по-видимому, указывающего на недолговремен-ность затишья. «Койничими» могут быть названы и бог-громовник со своим воинством, спящие в облачных темницах зимних туч, и сами духи снежных облаков, лишающие природу бодрствования и движения (II, 439). Покой для тех и других обманчив: с весенним пробуждением бог-громовник разрушает облачные заграждения и вступает в борьбу
с враждебными силами, которая завершается плодоносящим весенним дождем.
Двойное прочтение хлебниковской характеристики — в духе афанасьевской мифологической системы. Справедливо утверждение А.Л. Топоркова о том, что «любой фольклорный текст Афанасьев рассматривает так, как будто он составлен на метафорическом или “загадочном” языке, требующем дешифровки. “Разгадывание” предстает в “Поэтических воззрениях славян на природу” не как принадлежность определенного жанра, а скорее как общенаучный принцип»9. Афанасьев указывает, что в мифологических представлениях отсутствуют однозначные отношения «между созданным фантазией образом и исключительно одним каким-либо явлением природы; представления эти родились из метафорических уподоблений, а каждая метафора могла иметь разнообразные применения» (I, 515). Однако когда исходный смысл метафорических уподоблений забывался, то метафора обретала статус «действительного факта» и становилась источником мифических представлений (I, 9). Небесная мифология проецировалась на земную, и в основе мифов с различной локализацией могла быть одна и та же метафора. Похоже, что Хлебников стремился учесть взгляды Афанасьева на эволюцию «мифологии природы», когда, сравнивая небесничих с воложанами, выявлял их сходство на языковом (метафорическом) уровне.
Вернемся к тому, что исходная семантика «воложан» — духи темных грозовых туч. Нисхождение небесной мифологии на землю порождает цепочку аналогий. Тучи ассоциировались с небесными деревьями, а затем и с земными лесами (II, 325—326); дождевые источники, как уже было отмечено, отождествлялись с земными. А пламя домашнего очага воспринималось как снизошедший с низвергнутым духом небесный огонь бога-громовника (II, 70). Соответственно, по мысли Афанасьева, все духи природы и домашнего очага сохранили свойства облачных и грозовых духов: многие атрибуты лешего, домового и водяного в «Поэтических воззрениях славян на природу» оказываются метафорой дожденосных туч (II, 73—74, 204, 332). Аналогичные примеры приводит Афанасьев и для германских эльфов.
Мрак дожденосных туч, вызывавший аналогии с ночью, обусловил то, что мифологические персонажи, связанные с ними, активизируются в ночное время. Ночная жизнь
хлебниковских воложан выдвигает на первый план их свойства падших ангелов, ставших эльфами. Обратимся к каждой характеристике отдельно.
Метафора «Темян озолотой струйни-чие» отсылает к водяным духам из «Поэтических воззрений славян на природу» — эльфам-никсам с золотистыми локонами, германскому благообразному варианту русского водяного. Афанасьев отмечает, что эльбины и водяные любят расчесывать свои волосы, с которых струится вода (II, 772— 773). Но «золотые волосы» также метафора солнечных лучей и молний (I, 220—221); таким образом, многозначность метафоры мотивирует сближение «небесничих» с «во-ложанами». Есть соблазн интерпретировать «боложан» двояко: это и духи добра, блага, и обитатели болот:
О славе и сладе грезничие Толпой голубой боложан... (63).
Предметы грез небесничих и воложан различны, причем автор, возможно, следует здесь и Новому Завету: «Есть тела небесные и тела земные: но иная слава небесных, иная земных; иная слава солнца, иная слава луны, иная звезд; и звезда от звезды разнится в славе» (1 Кор. 15, 40—41).
Небесничие мечтают о славе херувимской и о сладостном пребывании рядом с Богом: «слада» в данном случае — библейская метафора деяний Господа (См.: «Суды Господни истина, все праведны; они... слаще меда и капель сота» — Пс. 18, 10—11; «...страх Господень усладит сердце» — Сир. 1, 12) или восхваления Его (См.: «Хвалите Господа, ибо благо петь Богу нашему, ибо это сладостно, — хвала подобающая» — Пс. 146, 1).
Но если понимать хлебниковское двустишие как отсылку к «Поэтическим воззрениям славян на природу», то в тексте высвечивается забытая мифологическая основа религиозных представлений и образности. Ведь и Бог именуется в Библии как «Солнце правды» (Мал. 4, 2).
Воложане грезят хотя бы «о славе и сладе» самых близких к ангелам «несничих молнии дикой», которые «окутаны славой великой» — светом солнца. Наше объяснение опирается на следующий фрагмент из книги Афанасьева: «Яркие лучи, испускаемые солнцем, породили представление о светлом нимбе, которым окружен его блестящий лик, или
о блестящей короне, которая венчает голову небесного бога. Небесные светила: солнце,
луна и звезды явились символами нравственной чистоты и духовного света; опираясь на это, средневековое христианское искусство стало изображать святых и ангелов с сиянием или золотым венчиком вокруг головы» (I, 219—220).
« Слада» — окказионализм, восходящий к метафорам живительной дождевой влаги — меду и вину, бессмертному напитку богов» (I, 368). Данные метафоры находят развитие и в мифологии эльфов, которые пьют сладкое молоко (II, 732). Следовательно, воложа-не мечтают о солнечном свете и животворящем дожде.
Таким образом, атрибуты падших ан-гелов-эльфов включают аппликации ангельских свойств, которые обнаруживают свое «языческое» происхождение. Казалось бы, и «несничие молнии дикой» целиком принадлежат миру природы. В самом деле, в «Поэтических воззрениях славян на природу» духи грозы нередко получают определение «дикий». Например, леший, связанный с облачными духами, в России, Польше, Германии именуется «диким человеком» (II, 725, 727, 347, 80). Этот же эпитет закреплен за грубыми великанами, олицетворяющими в фольклоре огромные тучи. Гроза в народных верованиях предстает в поэтической картине дикой охоты, и афанасьевские описания объясняют нам, почему «не-сничие» ассоциируются у Хлебникова с «возничим»: «Иногда дикий охотник выезжает... в огненной колеснице..; колесницей управляет возничий, он громко хлопает бичом, и после каждого удара сыпятся молниеносные искры» (I, 725). Но дикая охота, кроме беспокойств, несет и благо, подобно хлебниковским «несничим»: «...где пронесется дикая охота, хлеб растет выше и гуще» (I, 729).
Однако херувимский «след» в образе «не-бесничих» возможен, поскольку мотивируется этимологическим значением слова: «Дикий — сокращенная форма из дивокий (=ди-вий). Первоначально эпитет этот означал: небесный или находящийся под открытым небом... но впоследствии с ним соединилось нравственное понятие» (II, 618). Данные Афанасьева подтверждаются и современными наблюдениями о соответствии в славянских языках слов с корнями dik- и *div-10.
Как и все духи, в которых народная фантазия олицетворила грозу, эльфы проявляют склонность к музыке: «Полет облаков и вихрей на метафорическом языке назывался пляс-
кою, а вой бури и громовые раскаты — небесными песнями, и нам будет понятно пристрастие эльфов к танцам, пению и музыке» (II, 728). А поскольку хлебниковские персонажи имеют отношение к жизни слобожан, то можно увидеть в 5-й главке описание эль-фов-кобольдов (домовых), заботящихся о благополучии дома, в котором живут:
Задумчивой песни песничие
Во имя добра слобожан... (63—64).
Эпитет «задумчивая» объясняется особенностями действия природных стихий в пространстве дома: «Дующие ветры рождают разнообразные музыкальные тоны в воздухе: бурные порывы их... напоминали вой голодных зверей и дикие звуки нестройной, оглушающей музыки и неистовых песен; ...врываясь в тесные ущелья скал, в скважины и щели домов, ветры издают свист, напоминающий свирель или флейту» (I, 322). Заметим еще, что для Афанасьева вера в домашних духов под влиянием христианства смешивается с учением об ангелах-хранителях (I, 119).
Переход в поэме от «песничих»-ко-больдов к «тайничим» — следующему разряду эльфов-ангелов — мотивируется народной мифологией, в которой, утверждает Афанасьев, кобольды совмещают представления и о духах домашнего очага, и о душах усопших, и о мифических спутниках грозы — карлах (=быстро мелькающих молниях) (II, 80). Связывает данные мифологические образы то, что они являются представителями стихии огня. «Молчеб-ные ночери точки» обретают еще один смысл, возникающий на пересечении следующих отрывков из «Поэтических воззрений славян на природу»: «Еще теперь в простом народе блуждающие, болотные и светящиеся на могилах... огоньки признаются за души усопших» (III, 197).
«Кобольды — домовые духи, подобные эльфам... они.., по собственному желанию могут быть и видимы и незримы для человека [таинственны], владеют быстролетною обувью... и носятся по ночам синими огоньками» (II, 78—79).
Впрочем, Афанасьев приводит примеры народных поверий, согласно которым круг всех эльфов вообще пополняется душами умерших (II, 729—730). Поэтому в «Ангелах» мотив душ-призраков представлен и метонимически, в слиянии с деталями из афанасьевского описания светлых эльфов — воздуш-
ных, бесплотных существ с золотистыми волосами, в белых одеждах:
Мы мчимся, мы мчимся, тайничие, Сияют как снег волоса На призраках белой сорочки. Далекого мира дайничие,
Нездешнею тайной вейничие, Молчебные ночери точки,
Синеют небес голоса... (64).
Данный отрывок из 6-й главки, сохраняя в целом тот же смысл, может быть объяснен и народными поверьями, в которых «задействованы» ангелы. «... На Руси утверждают, что падающая звезда означает след ангела, который летит за усопшею душою, или след праведной души, поспешающей в райские обители» (III, 207), — приводит пример Афанасьев.
Еще один представитель эльфов в поэме, «молодик», сближается с миром мертвых через свойственную Хлебникову игру значений слова и планов изображения: молодик — и юное существо, и молодой месяц. Между тем месяц в народной мифологии признан светилом, озаряющим загробный мир. Афанасьев приводит примеры верований о том, что души умерших пребывают на месяце (I, 100—101). В то же время, как и полагается юному лесному эльфу (=русскому лешему), «молодик» обитает в лесу, на дереве, рядом с «лесными девами» — германскими эльбинами, родственными русским русалкам, которые по вечерам качаются на ветвях деревьев (III, 124—125):
И скрылось лицо молодика,
Где вица вечерних девиц (63).
Показательно, что дерево здесь, как и в языческой модели мира, выполняет функции перехода на тот свет для русалок и умер-тих душ 11. Связь дерева с «иным» миром очевидна и в следующих строках:
На вице созвездия почки,
То ивы цветут инеса (64).
Характер трансформации материала из «Поэтических воззрений славян на природу» убеждает в том, что Хлебникову импонировала реконструируемая Афанасьевым гармоничная мифологическая картина мира. В основе древней мифологии фольклорист обнаружил извечный антагонизм света и тьмы, но добро и зло имеют здесь свои временные и пространственные локусы; противостояние
исключает трагизм, будучи подчинено природным ритмам; антагонистов же объединяет природа как единое целое и общие мифологические метафоры. Особенности мифологического восприятия выразительно демонстрируются в воплощении персонажа, которого Афанасьев обозначил как эльфа. Хлебников словно доводит до логического конца смыслы, заложенные в названии этого персонажа, существующего в пространстве двоеверия. Время поэмы движется в упоминаемое Афанасьевым архаическое прошлое, когда природа еще не получила нравственно-религиозной окраски; светоносные боги и их служители, духи природы, еще не были заменены под воздействием христианского учения на злостных демонов. В итоге поэт не только «представляет» результаты нисхождения небесной мифологии на землю, уравнивая «верх» и «низ», но и практически отождествляет силы света и ночи, которая, в отличие от «Поэтических воззрений славян на природу», лишается в «Ангелах» семантики зла. Вследствие этого завершающая часть поэмы выделяется своей бесконфликтностью на фоне предыдущих глав. Амбивалентность хлебниковских ангелов принципиальна: через свою «вездесущность» ангелы-эльфы выступают в роли медиаторов между мирами горним и природным, являются важным условием примирения божественного и земного планов бытия. Хлебниковские падшие ангелы сохраняют свою ангельскую сущность, покорно принимая свою судьбу и способствуя божественному ладу и строю в мире природы.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 См.: Гарбуз А.В., Зарецкий В.А. К этнолингвистической концепции мифотворчества Хлебникова // Мир Велимира Хлебникова. М., 2000. С. 333—347; Гарбуз А.В. В.В. Хлебников и А.Н. Афанасьев // Фольклор народов РСФСР: Межвуз. науч. сб. Уфа, 1984. С. 121—125.
2 Хлебников В. Собр. соч.: В 6 т. Т. 2. М., 2001. С. 63—64. Далее поэма «Ангелы» В. Хлебникова цитируется по этому изданию с указанием в круглых скобках номеров страниц.
3 См.: Русская семантическая поэтика как потенциальная культурная парадигма / Левин Ю.И., Сегал Д.М., Тименчик Р.Д. и др. // Russian Literature. 1971. № 7/8. С. 71—72.
4 Дуганов Р.В. Велимир Хлебников: Природа творчества. М., 1990. С. 149.
5 Здесь и далее труд Афанасьева цитируется с указанием тома и страницы в круглых скобках по изданию: Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу: В 3 т. М., 1994.
6 См.: Толковая Библия, или Комментарий на все книги Св. Писания Ветхого и Нового Завета / Изд. преемников А.П. Лопухина. Т. I. Пб., 1904. С. 14.
7 Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. М., 1997. С. 141.
8 См.: Русская грамматика: В 2 т. Т. I. М., 1980. С. 198.
9 Топорков А.Л. Теория мифа в русской филологической науке XIX века. М., 1997. С. 211.
10 См.: Черных П.Я. Историко-этимологический словарь современного русского языка: В 2 т. Т. I. М., 1999. С. 253.
11 См.: Виноградова Л.Н. Мифологический аспект полесской «русальной» традиции // Славянский и балканский фольклор: духовная культура Полесья на общеславянском фоне. М., 1986. С. 121—122.
