CC BY
35
ВЕСТНИК САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОГО УНИВЕРСИТЕТА
Сер. 6. 2007. Вып. 2. Ч. I
Е.К. Краснухина
УТОПИЧНОСТЬ И РЕАЛЬНОСТЬ ФЕНОМЕНА «ЛИБЕРАЛЬНОЙ ИМПЕРИИ»
Однажды в книжном магазине я увидела роскошно иллюстрированное издание под названием "Russian Imperialism". Заглянув в содержание, я убедилась, что речь идет об искусстве русского ампира XIX в. Коннотации термина «империализм»* весьма капризны. Все-таки русский классицизм хотя и называют имперским стилем, но по-французски, а не по-английски.
В любом случае, империя - это некоторое единство, имеющее центр и периферию, а также свои границы. Сеть - глобальная мировая система, децентрированность которой приводит к тому, что войти в нее можно в любой точке, равнозначной другим. Империя отлична от современного понятия глобальной сети как децентрированного однородного пространства отношений. Философия права и гражданского общества, оперируя идеей неизменной родовой сущности человека, мыслила правоотношение в качестве универсального, т. е. сетевого социального порядка. Парадокс заключается в следующем: хотя «империя» понятие старое, а «сеть» - современное, в философии Нового времени правопорядок тематизировался как сеть, а в нынешнюю эпоху мультикультуралистского дискурса он уже воспринимается как империалистическая экспансия ценностей западного мира.
Когда Анатолий Чубайс предложил российскому обществу идею «либеральной империи», то возникла шутка: либеральная империя это то же самое, что морская свинка: первая не либеральная и не империя, как вторая не морская и не свинка. Понятие «либеральной империи» было воспринято как оксюморон, как содержащее внутреннее противоречие, аналогичное «круглому квадрату». Однако думается, что в этом концепте есть некая жестокая правда. Конечно, столкновение цивилизаций (прежде всего, светской и религиозной) не позволяет миру быть однородным. Не стоит спешить и присоединяться к Фрэнсису Фукуяма, говоря о победе либерализма во всем мире. С другой стороны, угроза полицентризму все же существует. Ибо в современном мире, действительно, осуществляется экспансия идеологии правопорядка. Что представляет собой распространение идей либерализма: освобождение или, напротив, идейную колонизацию народов, попадающих в сферу его влияния и сопротивляющихся западному образу демократии как чему-то чуждому, неорганичному? Справедлив ли тезис о том, что американский либерализм - это империализм? И чем тогда мог бы быть новый российский империализм? Ведь не либерализмом же, в самом деле? Итак, империи очевидным образом не слишком либеральны, но вот либерализм империалистичен, обладает энергией распространения.
Классический либерализм в социальной философии Нового времени представлял собой неисторическую нормативную идею искусственного вневременного правового порядка, который может быть создан в любое историческое время в любом регионе. Универсальность законов разума, единство и неизменность человеческой сущности, всеобщность естественного права, противопоставленного известной в истории законности, - таковы основные метафизические предпосылки западноевропейского либерального
© Е.К. Краснухина, 2006
дискурса. Отрицание плюрализма локальных культур и вариативности исторического развития конституировало проект глобально-либеральной мировой цивилизации.
Вместе с новой идеей права как всеобщего и универсального рождается принцип толерантности. Эта идея еще не акцентировала различия между индивидами и культурами. Она принадлежала эпохе рационализма и была связана с идеей универсальности общечеловеческого разума. Признание прав другого основано здесь не на его инаковости, а на тождественности природы человека. Говоря в этом смысле о толерантности, мы имеем в виду ее основание - фундаментальную философскую идею о том, что человек есть признание Другого, что бытие в признанности есть фундаментальное качество человеческого и социального мира.
Принцип толерантности рождался как идея веротерпимости в религиозной сфере, в многоконфессиональном мире религиозных войн и крестовых походов. Однако он представляет собой один из основных институтов гражданского общества, а не теократического государства. Принцип свободы совести появляется в период перехода от традиционного общества к индустриальному, он порожден секуляризацией социальной жизни, отделением церкви от государства, превращением религиозных верований в частное дело граждан. Идея толерантности связана с расщеплением традиционных форм коллективности, с появлением индивидуализма, с трансформацией морально-политического, идеологического единства сообщества в режим индивидуальных свобод. Ибо если члены общества объединены какой-то общей формой мировоззрения (коллективными представлениями, по терминологии Дюркгейма), то идея терпимости к инородности другого еще не возникает как проблема внутренних отношений.
В этом смысле концепт терпимости это не моральный, а правовой принцип. Мораль более нетерпима, чем право. Такое утверждение может показаться странным для тех, кто разделяет ту точку зрения, что право, имея государственную поддержку и институ-ционализацию, оказывается более сильной формой санкционирования поведения, чем мораль, которая держится на институте общественного мнения. Однако не указная, не запретительная форма права зиждется на идее принципиально разрешенного (этим право и отличается от закона), на создании некой сферы ненаказуемости для известных неморальных решений и поступков, решений и поступков, преследующих не альтруистически понятое общее благо, что поощряется моралью, а эгоистически трактованный собственный интерес, что моралью уже не поощряется. К тому же, в качестве социальной связи мораль требует идейного единства общества, а право допускает плюрализм интересов, Мораль - это форма социальной солидарности, в то время как право - консенсусная форма сосуществования.
Проблематичность современного типа коммуникации с Другим обусловлена, во-первых, стиранием радикальных социальных различий, нарастанием гомогенизации современного мира, консенсусной ориентацией современного типа социального взаимодействия; во-вторых, трансформацией различных видов самосознания - личного, национального, классово-группового и т. д., связанной с тем социальным обстоятельством, что современные технологии - это технологии производства тождественного, серийного, массового продукта, идентичных людей и вещей.
Со временем приходит конец грубым, резким социальным различиям, связанным с нищетой, расовой дискриминацией. Кроме объективных характеристик общества постиндустриального, экономически развитого, построенного на либеральных и демократических принципах, следует указать на коммуникационные, идеологические, ценностные
ориентации современного типа социального взаимодействия. С позиции либерально-правовой, Другой квалифицируется не как чуждый, неприемлемый, непонятный в принципе социальный агент, с которым могут быть построены отношения негации, а как тот, кто должен быть признан, понят, утвержден. При этом исчерпывается, истощается, как и любой другой ресурс, ресурс чужого, инородного.
Век XIX прошел под знаком критического отношения к феномену отчуждения, а в социально-философском дискурсе века XX появляется мотив ностальгического отношения к отчуждению уже утерянному, во многих своих аспектах преодоленному. Складывается ситуация дефицита иного, другого, чуждого. Если Карла Маркса заботило снятие излишнего отчуждения как социального зла, то Бодрийяр в следующем веке уже видит зло в ином месте - в тотальном преодолении, ликвидации феномена чуждости. Между Другим и Чужим следует провести различие в степени, а может быть даже и в качестве, Другой - это равноценный, равноправный мне, такой же, как я, но другой. Человеческий атом, каждый, любой, всякий. Экземплярное, индивидное существование. Тот, кого я признаю в этическом и правовом смысле, существующий согласно формуле Флоренского: «мой друг - это мой другой». Чужой - это не просто нумерически, а качественно отличный. Это радикально отличный, тот, кого я не признаю правомерным, относящимся к сфере основных ценностных координат моего существования. Непонятный и не нуждающийся в понимании. Это агент такого отношения, которое полностью исключается принципами толерантности и политкорректности.
Толерантность права зиждется на идее универсального равенства прав. Она не совпадает полностью с религиозным принципом веротерпимости. Отношения правосубьектов и субъектов религиозной веры не идентичны. Осуществленная свобода совести предполагает плюрализм результатов выбора, создает многополярный мир.
Проблема толерантности - это проблема разнокачественности идей, интересов, мировоззрений, ценностей. Это социальная проблема человеческого существования как пограничного, определяющего себя по отношению к Другому, Иному, Отличному. Существуют различные философские дискурсы отношения к Другому. Сартровская идея существования как борьбы взглядов, постоянной негации своего тождества с Другим есть форма отрицания Другого, взаимодействие с ним в форме борьбы не на жизнь, а на смерть. Фихтеанская философия права говорит о признании (а не познании) свободы, ценности и полноправности Другого. Различные варианты герменевтики, философии коммуникации и диалогичности анализируют возможность понимания Другого. Метафизика любви предполагает нечто онтологически еще более существенное - креацию Другого как личности. Философская разработка принципа толерантности занимает определенное место в этом ряду: она представляет собой нечто самостоятельное - форму сосуществования с инородным, качественно отличным.
Исходное понятие человеческого было дуальным: оно изначально задавало структуру своего двойника - не человеческого - и мыслилось только в форме взаимоотношения с Иным, отличным. Роль последнего могли исполнять боги, чужеземцы, предки, животные, безумцы и т. д. Это был мир, полный отличий, и основу отношений в нем составлял символический обмен различиями. Различия религиозные вполне вписывались в эту систему координат.
Правосознание, в отличие от сознания религиозного, связано с унификацией человеческого рода. Человеческое качество возводится в ранг универсального понятия, фиксирующего абстрактную родовую сущность, основанную на понятии эквивалентности
всех членов рода, Ж. Бодрийяр называет современное понятие человеческого, неразрывно связанное с правосознанием, безотличным или гомогенизированным1. Если изначально радикальные различия локализуются внутри реальности человеческого как множественность миров культур, цивилизаций, религий, то впоследствии сфера чужого, враждебного вытесняется за пределы человеческого и эксплуатируется современным масскультом, прежде всего как феномен космический, инопланетный, техногенный или биологически-мутационный, Еще античные греки видели в других этносах не себе подобных цивилизованных людей, а варваров. Для универсализма христианской идеологии уже нет ни эллина, ни иудея. Идея правовая заключает в себе еще большую однородность человечества, чем идея религиозно-христианская.
Религиозная и правовая толерантность оперируют различными понятиями человечества: веротерпимость есть принцип сосуществования с качественно иным, безусловно, отличным, а правотерпимость строится по принципу стирания принципиальной разнокаче-ственности человеческого в идее универсальной родовой сущности. Веротерпимость - это еще право на отличие, инаковость, толерантность права-это уже признание Другого равносущным, это значительная гомогенизация человеческого мира, это притупление чувства опасности и враждебности Иного.
В западном мире, все более безрелигиозном, толерантность правовая начинает доминировать и подменяет собой принцип свободы религиозной совести. Мы потеряли вкус к различиям, которые должны получить новые права гражданства в нашем менталитете. Если раньше философия конституировала себя как метафизика тождества бытия и мышления, то современный дискурс озабочен фундаментальностью различия как основания реальности, что проявляется даже в номинациях философских исследований: «Различие и повторение» Ж. Делеза, «Письмо и различие» Ж. Деррида. Так возникает тема необходимости инкорпорирования различия, дифферанса, розни, оппозиции в понятие реальности. Характеризуя современный тип социальности, можно утверждать, что, с одной стороны, нам еще недостает культуры терпимости, но, с другой стороны, уже обозначился и дефицит культа экзотического, чужого, инородного.
Принцип толерантности подразумевает два разных смысла: во-первых, безразличие к несущественному, во-вторых, сосуществование отличий, конкурирующих и противоборствующих между собой.
Последнее из этих двух значений толерантности принципиально важно. Оно подчеркивает реалистичность веротерпимости, корреляцию свободы совести с сущностью самой жизни, которая содержит в себе качественные различия своего и чужого, целую гамму отношений, не сводящихся к взаимопониманию и сотрудничеству, а включающих в себя и противоборство. Такая толерантность представляет собой попытку не игнорировать или ликвидировать рознь и враждебность, а как-то вписать их в рамки цивилизованного, мирного и свободного сообщества.
Другое значение толерантности как безразличия к несущественному тоже весьма значимо. Оно подразумевает, что существуют такие отличия взглядов, идей, позиций, религиозных и прочих, которые нейтральны по отношению к базовым ценностям цивилизации и не препятствуют основным принципам мирного сосуществования людей, групп, идеологий. В книге под названием «Истинная толерантность» Будшевский утверждает, что зло должно быть терпимо исключительно в тех случаях, когда его подавление создает равные или большие препятствия к благам того же самого порядка или же препятствия ко всем благам высшего порядка. Зло терпимо исключительно в этих случаях.
Существуют и другие ситуации, когда зло оказывается нетерпимым, недопустимым, неприемлемым.
Дифференциация двойственного значения принципа толерантности существенно проблематизирует пределы допустимого, ставит вопрос о границах терпимости, выдвигает задачу обозначения сферы недопустимого. Важной социально-правовой задачей оказывается не только внедрение современных форм толерантности, но и четкая идентификация пределов ее разумности и оправданности.
Принцип свободы совести подвержен доведению до абсурда. Происходит это, когда утверждается, например, что плохих религиозных конфессий в принципе нет, что все религиозные взгляды и движения имеют право на общественную презентацию. Это очевидное облегчение смысла принципа толерантности и заведомое упрощение социально-исторической реальности. В современном мире существуют тоталитарные религиозные секты, агрессивные политические движения, человеконенавистнические идеологии. Принцип толерантности должен вписаться в социальные стратегии и практики этого мира, в котором мораль не утверждает, что все люди нравственны, в котором закон не исходит из того, что нет преступного поведения, в котором принцип свободы совести тоже не должен подразумевать ликвидацию грани между терпимым и нетерпимым. Поскольку философия Другого традиционно изображала его то как носителя прав и свобод, равноценных моим, то как сюжет для понимания и интерпретации, в современном мире появляется теоретическая необходимость проблематизировать Другого как террориста, проанализировать Другого как врага.
Либеральное толкование мультикультурализма сводит его к модели мирного сосуществования различных религиозных и этнических сообществ, каждое из которых мыслится носителем особой культуры, Сохранение ценности многообразия культур является здесь основанием аргументации в пользу толерантности. Трудность, однако, заключается в том, что не все различия и розни постижимы в терминах культуры, В связи с этим важно не придавать многим социальным конфликтам характера столкновения культур и не истолковывать, таким образом, толерантность как культурное многообразие. Ведь, с одной стороны, субъект, носитель культуры может быть разнородным в этническом отношении, национально многообразным и, пожалуй, религиозно много-конфессиональным (в том числе и конституирующимся в диапазоне от религиозного до светского). Очевидный пример - российская культура. С другой стороны, есть тоталитарные религиозные секты и политические идеологии, но нет человеконенавистнических культур. Скажем, фашизм как националистическая идеология или знаменитая секта Аюм сен Рике уже не несут в себе никакой культуры, ради которой к ним следовало бы проявлять терпимость. Таким образом, культура не обязательно однозначно соответствует этносу, нации, религии, а национальная или религиозная идеология не обязательно несет в себе культуру Мы не погрешим против истины, если скажем, что в современном мире уже нет однозначного соответствия этносов, наций и религий с различиями культуры. Правильному пониманию принципа толерантности препятствует тенденция сведения всех социальных конфликтов к столкновению культур.
Еще одно обстоятельство представляется проблематичным: происхождение идеи толерантности локально в культурно-историческом отношении. Это идея западной философии, западного мира, где и произошло ее правовое оформление сначала в принципе свободы совести, а потом - в принципе политкорректности.
Западная либеральная демократия стремится к взаимодействию с инородными социокультурными системами в рамках собственной системы ценностных координат.
Иногда в этом видят завуалированное насилие, стремление навязать свои либеральные ценности в качестве нового мирового порядка. Но при этом надо видеть и другое обстоятельство, заключающееся в том, что противоположная сторона взаимодействия может исходить из конфронтационной интенции уничтожения противника, а не признания его в качестве партнера, т. е. отнюдь не из принципа толерантности.
Моральные обязательства могут быть односторонними. Ты мне враг, а я, согласно требованию христианской морали, отвечаю добром на причиненное мне зло, моей любовью на твою ненависть. Правовой принцип толерантности по отношению к Другому не может иметь одностороннего характера. Взаимность и симметричность прав и обязанностей есть непременное условие состоявшегося правоотношения, выражение его контрактного характера.
Своеобразный правовой фундаментализм, представляющий собой фанатичную приверженность принципу толерантности и воплощающий в себе империалистические претензии либерализма, приводит к парадоксу. Правам террористов начинают придавать больше значения и внимания, чем правам их жертв, что представляет пародию на толерантность, принимающую несимметрично односторонний характер. Все противники глобализма и западного либерализма смакуют тезис о том, что мир не однополярен. Однако у этой справедливой мысли есть и прискорбный оттенок смысла. Неоднополярность современного мира заключается и в том, что правопорядок не охватывает всей сферы социальных отношений и конфликтов. Так, например, для привлечения к ответственности членов террористических организаций необходимо тщательное юридическое расследование и судебное доказательство их вины, в то время как террористическое убийство заложников не подразумевает доказательства их вины. Оно идеологически освящается презумпцией коллективной виновности граждан какого-либо государства, представителей некой нации, иноверцев и т. п.
Говоря об универсальности или не универсальности принципа толерантности, вспомним античность. Греки полагали, что право регулирует внутриполисные отношения, но не относится к внешним отношениям с варварами. Негуманно, нецивилизованно с современной точки зрения? Да. Но практично. Как считал Макиавелли, социальные стратегии должны быть, прежде всего, эффективными, действенными, достигающими цели. Для того, чтобы добиться большей эффективности, некоторые страны используют в наше время симметричность иного рода, чем взаимная терпимость, - они борются с терроризмом, заимствуя при этом его же методы: взятие семей террористов в заложники, разрушение их домов и т, п. Эффективность мер достигается за пределами правового поля. Не следует спешить с отрицательной оценкой такой практики. Ведь если внеправовое насилие не будет применяться, то зло в практическом отношении никогда не будет побеждено, ибо толерантность в ответ на агрессивную нетерпимость есть попустительство по отношению к злу. В теоретическом же отношении абсолютизация прав Другого порождает неоправданно расширительное, безграничное понимание терпимости и не позволяет сформулировать качественное отличие терпимого и недопустимого.
Парадоксальность ситуации заключается в том, что, если мы проникнемся, скажем, антиамериканскими настроениями и будем возмущаться военными действиями США против Ирака, то мы проявим себя как раз не противниками, а сторонниками либерализма и западных ценностей, включающих в себя толерантность. Ведь с точки зрения идеологии исламского джихада убивать иноверцев - это не то, чем надо возмущаться, а то, чем надо гордиться, то, за что попадают прямо в мусульманский рай.
Драматизируя проблему, можно сказать, что принцип толерантности красив, справедлив, благороден, гуманен, но он делает западную цивилизацию слабой и уязвимой в конфронтации с агрессивной нетерпимостью. Вполне возможным поворотом развития событий в современном мире может стать превращение терпимости к Другому и либерализма западной цивилизации в ее ахиллесову пяту, в уязвимость, которую можно будет эксплуатировать в одностороннем порядке.
Религиозный фундаментализм сталкивается в современном мире с тем, что можно было бы условно обозначить как «правовой фундаментализм». Речь идет о двух претензиях на господство: о притязании на власть религиозной идеи и о притязании на власть правопорядка. Эта ситуация сильно отличается от эпохи религиозных войн и крестовых походов, ибо взаимная нетерпимость вероучений сменилась отнюдь не взаимным признанием правосубъектов. Взаимность и симметричность прав и обязательств - это атрибутивные характеристики любого состоявшегося правоотношения. Они нарушаются в тех экстремальных ситуациях, когда один из коллективных агентов социального действия стремится к правовому признанию инородных социокультурных систем, к взаимодействию с ними в рамках своей собственной системы ценностных координат. Таков либеральный вариант мультикультурализма, акцентирующий права этнических меньшинств, сосредоточенный на осуществлении права на культурное и религиозное своеобразие, права на самобытность в рамках мирного сосуществования и взаимоуважения различий. При этом противоположная сторона взаимодействия может исходить из конфронтационной установки. Такова фундаменталистская форма мультикультурализма, отрицающая ценности и нормы либеральной демократии как инструмент насилия и власти над обществами, не принадлежащими к западной цивилизации. Можно сказать, что либеральный мультикультурализм борется за права иного, права других, а фундаменталистский - за свое собственное право на самобытность. Однако если возможно признать чужие права, то невозможно навязать противоположной стороне взаимоуважение, признание твоих собственных прав. Ибо быть самобытным и быть свободным, терпимым, уважающим инакомыслие не одно и то же. Существует как взаимная нетерпимость, так и взаимная толерантность, а также ситуация несимметричности столкновения либерализма и его отрицания, признания и непризнания права на инаковость. Последние примеры конфронтации правового и неправового порядка есть драматичное проявление неоднополярности современного мира. Таким образом, односторонняя правовая толерантность может превратиться в нечто вроде дополнительного оружия или средства обороны, данного агрессивному экстремизму тем миром правопорядка, с которым он и воюет.
Наверное, односторонняя терпимость все же лучше, чем ее полное отсутствие. Такой односторонней толерантности на практике не наблюдается: во всех регионах мира, так или иначе, воюют. Однако мы обсуждаем сами теоретические принципы осмысления и построения политики мирового глобального взаимодействия. В этой сфере происходит столкновение идеи солидарности, относительной гомогенности, религиозно-национального единства и идеи терпимого сосуществования с инородным, ибо либерализм как правовая и как рыночная доктрина подразумевает взаимодействие, в том числе и с оппонентом, а не только с единоверцем и единомышленником.
Поэтому возникает вопрос: тематизируемы ли теоретически и разрешимы ли практически конфликты с участием религиозного фанатизма в рамках правосознания и правопорядка? Не порождают ли они своеобразного фанатизма правозащитников, отстаивающих порой правомерность и правомочность любых форм экстремизма в качестве законного
инакомыслия? Как идея права конституируется определением границ индивидуальной свободы, так и идея толерантности не есть нечто безразмерное, и дискуссии о ней не должны сводиться только к тезису о том, что надо быть еще терпимее.
Внедрение принципа толерантности, несоответствующее реалиям мультикультура-лизма современного мира, порождает осознание кризиса классической рациональности как идеи универсализма разума и прав человека. Невозможность универсализации правового принципа может опять отбросить нас в мир моральной солидарности, в мир традиционно заданного этоса, в котором набор базовых правил есть культурная данность, не подлежащая рациональному оправданию или публичному обсуждению.
Либерализм космополитичен по существу своему, что и порождает тенденцию глобализации современного мира. Политика, основанная на правах человека, а не народа, нации или этноса, подобна другим разновидностям фундаментализма. Суверенитет национального государства сменяется транснациональным предприятием как основной моделью социального взаимодействия. В книге «Вовлечение другого. Очерки политической теории» Ю. Хабермас описывает конечную точку такого развития как «совершенно децентрированное мировое сообщество, распадающееся на неупорядоченное множество самовоспроизводящихся и самоуправляемых функциональных систем»2. Гражданин сетевой эпохи погружен в анонимную систему отношений, не предполагающую политическую форму социализации или участие в осуществлении суверенитета. Ибо глобальный сетевой мир формируется прежде всего экономическими и информационными процессами и слабо регулируется институтами политическими. Иммануил Кант, стремясь преодолеть национально-государственные рамки свободы, представлял себе человека как гражданина мира. Современное мировое сообщество весьма далеко от реализации кантовского идеала. Отсутствие эффективного гражданского общества планетарного масштаба пока оставляет открытым вопрос: возможна ли гражданско-правовая консолидация и демократическое изъявление политической воли вне пределов национального суверенитета.
Одновременно наблюдается тенденция, противоположная универсализму, При распаде пространств имперского господства образуются сообщества, основанные на этнических и религиозных формах консолидации, на основе чего Хабермас приходит к выводу о том, что «политическое будущее сегодня, по-видимому, вновь принадлежит "генеалогическим силам"»3. Так формы солидарности, относящиеся к прошлому, вытесняют гражданско-правовую форму суверенитета. Этнос становится на место демоса. Как будут взаимодействовать между собой эти две тенденции мирового развития, покажет время.
1 Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М., 2000. С. 232.
1 Хабермас Ю. Вовлечение другого. Очерки политической теории. СПб., 2001. С. 225.
3 Там же. С. 230.
Статья принята к печати 22 ноября 2006 г.
