CC BY
198
Л. О. Свиридова
УТОПИЧЕСКИЙ ОБРАЗ ИНДИИ В ДРЕВНЕРУССКИХ ПИСЬМЕННЫХ ПАМЯТНИКАХ
В древнерусской литературе существует корпус памятников, переводы которых на Руси появились не позднее XIV в., в них упоминается Индия, присутствует мотив достижения пределов земного пространства и встречи неба и земли на Востоке. Характеризуя этот период древнерусской книжности, авторы десятитомной «Истории русской литературы», изданной в середине XX столетия, подчеркивали, что после столкновения Руси с татаро-монголами в «новых переводных легендарноповествовательных» древнерусских памятниках, среди которых «преобладают сочинения эсхатологические и утопические, изобилующие элементами фантастики, видений, чудес»1, доминирует интерес к Востоку.
Описание области, где «небо прилежит к земле», содержится в столь различных переводных письменных памятниках, как роман об Александре Македонском «Александрия», «Слово о рахманах», «Христианская топография» Козьмы, прозванного Индикопловом за приписываемое ему путешествие в Индию, «Сказание об Индийском царстве», «Сказание о Макарии Римском». Герои указанных памятников попадают в некую сакральную страну, которая непосредственно граничит или соотнесена с индийской землей, где они созерцают места адских мучений и достигают райской области, что позволяет говорить об особом космографическом статусе Индии в памятниках переводной древнерусской письменности.
Изучению образа Индии в культуре Древней Руси посвящена монография В. К. Шохина. Он подробно рассмотрел историю изучения текстологической базы данной темы, уделяя при этом особенное внимание проблеме отражения «индийских реалий» в оригинальных и переводных древнерусских письменных памятниках. Решение проблемы определения древнерусской региональной специфики образа Индии понимается им как выявление тех реалий индийской культуры, которые оказались актуальными на Руси2.
Однако характер памятников показывает, что «индийская тема» принадлежит особому кругу литературы, в котором зафиксирована неразрывность космологических и антропологических представлений. В этом контексте значим именно мифо-
логический образ Индии — страны у границы земного пространства, где чувственному восприятию человека оказываются доступны духовные сущности.
Все рассматриваемые тексты объединяет упоминание Индии, а также мотив достижения пределов земли и встречи неба и земли на Востоке. Мифический «царь над царями», «царь и поп» индийской земли Иоанн в письме византийскому императору Мануилу говорит о том, что одна из границ его владений недостижима: «Царство же мое таково: в одну сторону нужно идти десять месяцев, а до другой дойти невозможно, потому что там небо с землею встречается»3. Сходным образом и легендарный Александр Македонский, обращаясь к воинам, говорит о том, что они достигли края света4. В «Слове о рахманах» также упоминается восточный поход царя Александра, рассказывается о том, что он обошел землю, вышел к внутренней Индии и великой реке Океан, в которой находится остров рахманов.
У края земли все герои рассматриваемых текстов созерцают места мучений, видят различные селения ада, встречают чудовищ и слышат адские звуки: стоны, крики, скрежет зубов. Им встречаются озера, наполненные шипящими змеями. Иноки в «Сказании о Макарии Римском» вынуждены залепить себе уши воском, ибо не выносят змеиного свиста. Диковинные существа и звери оказываются постоянными спутниками путешественников. В поисках места, где небо и земля сходятся, три инока в «Сказании о Макарии Римском» отправляются из сирийского монастыря на восход солнца, переходят реку Тигр, пересекают равнину Азию и землю Персидскую. Индийская земля оказывается последней страной, которую проходят странники до своего попадания в пределы обитания мифологических персонажей — псоглавцев. В послании царя индийского Иоанна о людях с песьими головами упоминается в ряду других диковинных народов, населяющих его царство. Псоглавые ануфагеи — один из языческих народов, которые за идолопоклонство были замурованы Александром Македонским в горах, сдвинувшихся со своих мест по его мо-
5
литве .
Когда Александр Македонский попадает в пещеру, где находятся все языческие боги, он видит там и звероподобных людей. Он узнает о том, что насельники пещеры — осужденные за гордость неправедно царствовавшие цари, среди них Сонхос, царь индийский, а также восточные цари, которых одолел Александр: Дарий, царь персидский, и Пор, царь индийский. Этот эпизод «Александрии» содержит разъяснение мотива человеческого звероподобия, разнообразно представленного и в «Сказании об Индийском царстве», и в «Сказании о Макарии Римском». Звероподобие, безобразие ассоциируется с адом, является откровением адской сущности.
Мотив хождения на край земли характеризует взаимосвязанность антропологических и космологических представлений. Познанию рая предшествует созерцание ада. Такое хождение является образом жизненного пути, понимаемого как духовное восхождение. В «Сказании о Макарии Римском» инок Феофил говорит братьям: «Хотел бы всю жизнь странствовать по земле»6. Хождение совершается в поисках высшей правды и реализуется во встрече с праведником или праведниками. Существенным признаком райского локуса оказывается то, что рядом с ним обитают праведники. Жизнь блаженных обитателей «рахманских островов», которую увидел Александр Македонский, исполнена удивительного благочестия. Острова эти находятся в омывающем всю землю Океане, в который впадают все реки7.
Имя преподобного Макария в переводе с греческого языка означает «блаженный». Это имя созвучно названию рахманов — «макрови», а также названию насе-
ленных ими островов. Старейшина рахманов Ивант напоминает царю Александру: «Про тех же, которые среди вас святыми слывут, говорят, что они на Макарийских островах обитают. А откуда ты попал на остров блаженных?»8 Имя преподобного Макария оказывается семантически связанным с агиографическим повествованием о его обитании в двадцати поприщах от райского блаженства.
Итак, путем на Макарийские острова оказывается святость, т. е. путь умный, духовный. Ивант так рассказывает о жизни рахманов: «Ум наш высоко на небесах: не заботимся в простоте своей ни о чем земном... когда же от этой бренной жизни отходим, то в другую, вечную жизнь вступаем, где наш ум постоянно пребывает»9.
Преподобный Макарий вопрошает ангела, явившегося ему в образе странника, куда тот следует, и получает ответ: «Куда ты умом своим помыслишь, туда и я с тобою иду». Начало странствия в восточную страну становится образом странствия в духовной, умной сфере. Поэтому Макарий молится перед началом пути: «Господи, настави меня на путь жизни моея»10. Соотносить такое хождение с простым перемещением по земной горизонтали неверно. Движение на восток приобретает не только пространственное, но и антропологическое измерение и вертикальный вектор. Таким образом, повествования о хождениях на восход солнца несут важное для христианской антропологии содержание и требуют аллегорического истолкования.
Индия древнерусских письменных памятников — это не только страна у края земли, но и идеальное христианское царство. Описание христианской церкви в Индии содержится в «Христианской топографии» Козьмы Индикоплова. В памятнике упоминаются персы христиане, что обусловливало соотнесение исследователями описания Козьмы с несторианской миссией в Индии11. Однако сведения о «попах от персиды поставленных», в которых можно усмотреть указание на реальные события истории сирийского несторианства, соединены с ярко выраженными мифологическими чертами, призванными подчеркнуть несметное богатство восточной земли. Сияющий «издалеча паче солнца»12 великий камень иакинф, как свидетельствует Козьма, хранится в одном из священных сосудов. Описание индийских богатств и драгоценных камней, в контексте рассказа о праведном царстве, фиксирует слитность представлений о лице и его действии или результате действия: Бог — это и Лицо, дарующее богатство, и само это богатство. Богатство в сознании носителя культуры Средневековья неотделимо от благочестия.
Подтверждает это и описание удивительных драгоценных камней, присутствующее в «Сказании об Индийском царстве». Царь Иоанн также рассказывает о
13
камне кармакауле, который «ночью же светит. как день, а днем — как золото» . Владение мифического Иоанна прямо противопоставляется греческой земле, как превзошедшее ее в благочестии.
Интерпретировать образ сияющего драгоценного камня поможет и обращение к другому памятнику, русский перевод которого датируется XII в.14, повествующему об обращении ко Христу наследника царя Индийского царства «Повести о пустыннике Варлааме и индийском царевиче Иоасафе». Пустынник Варлаам, получив откровение о том, что царскому сыну Иоасафу предсказано принять христианскую веру, назвался купцом, обладающим драгоценным камнем: «Я купец ... есть у меня драгоценный камень, подобного которому нет нигде; может он тем, кто слеп сердцем, даровать свет мудрости, глухим открыть уши, немым дать голос»15. Драгоценным камнем оказывается вера во Христа, которую принес пустынник царевичу. Со-
отнесение драгоценного камня с добродетелью восходит и к библейской образности, в Новом Завете камнем назван Сам Христос (Мф 16.18; 1Кор 10.4).
Интереснейшая страница изучения «Повести о преподобных Варлааме и Иоа-сафе» связана с выяснением ее отношения к повествованию о жизни Будды из рода Шакьев16. Как было показано исследователями, популярные на Востоке рассказы о царе и его праведном сыне стали общим источником до буддийского происхождения и для жизнеописания Будды и для Повести, которая, следовательно, не является христианской переработкой индийской легенды о детстве и юности Будды. К такому выводу, вслед за А. И. Кирпичниковым17, пришел востоковед-тибетолог Б. И. Кузнецов18.
«Повесть о Варлааме и Иоасафе» не содержит указаний на то, что царство, где правил Авенир — отец царевича Иоасафа, граничит с райской землей, но упоминание рая и его описание в памятнике есть. Повесть была известна на Руси не только как отдельное литературное произведение, но и отрывками, вошедшими в состав древнерусского Пролога. Обратимся к проложной редакции памятника. После того как царевич Иоасаф был наставлен в вере пустынником Варлаамом, он усердно подвизался в молитвах и слезах и, наконец, во сне был вознесен в горний мир. Рай, превышающий способности чувственного восприятия, открылся индийскому царевичу в образе града, украшенного драгоценностями и золотом. Крылатые мужи-архангелы, поющие насельники рая, призвали царевича усилить христианский подвиг. После этого чудесного события царевич «введ всю землю индийскую в креще-
19
ние» , крестил отца и удалился в пустыню.
Популярность рассказа об обращении ко Христу индийского царевича засвидетельствована также большим числом тематически связанных с Повестью памятников ранней русской лирики20. Об одном из них и пойдет речь в настоящем сообщении.
С сюжетом ухода в пустыню индийского царевича связано неоднократно привлекавшее внимание исследователей поэтическое произведение на церковно-славянском языке: «Прийми мя, пустыни, яко мати чадо свое, в тихое и безмолвное недро свое, отбегшаго от лукавыя блудница — мира сего. ветвие твое зеленое, движащееся от воздуха малых ветров, и пойду в лузе по красному твоему винограду, и буду, яко дивий зверь, един, скитаяся и бегая человек и многомятежныя сея жизни.»21 Памятник был опубликован в приложении к «Повести о Варлааме и Иоасафе» в типографии Кутеинской в 1637 г.
По мнению ряда исследователей, изучавших происхождение и взаимоотношение различных типов стихов о царевиче Иоасафе, именно этот памятник стал тем первичным источником, из которого развились варианты стиха «Разговор Иоасафа с пустыней»22. В нем мотив диалога — слезные просьбы царевича, жаждущего пустынножительства, и возражения пустыни, предупреждающей подвижника об ожидающих его трудностях, — получил дальнейшее развитие. Повествование о благочестивом усердии индийского царевича к пустынножительству вдохновило древнерусских поэтов на создание многочисленных лирических произведений; исследователи насчитывают одиннадцать различных типов духовных стихов о царевиче
Иоасафе23.
Автор статьи «Весна и народный аскетический идеал», опубликованной в «Русском филологическом вестнике» в 1910 г., Ю. М. Соколов рассматривает группу духовных стихов, содержащих диалог царевича с пустыней, и указывает на появив-
шейся позже мотив весны — соперницы пустыни, которая может отвлечь царевича от пустынножительства. Ю. М. Соколов считает, что трактовка красот весны, как соблазнительных для подвижника, не является исконной, напротив, первоначально описание райской красоты весны относилось именно к пустыни: «Духовный стих об Иоасафе царевиче и его разговоре с пустыней в своем первоначальном виде. не противополагал красоту природы и ея весенний расцвет и наслаждение ею религи-
24
озному идеалу русского отшельника» .
Необходимо вспомнить и источник, обусловивший развитие мотива диалога с райской пустыней, на который указывает профессор А. П. Кадлубовский25. Он подчеркивает, что этот источник имеет своим происхождением книжную, а отнюдь не устную народную традицию. Речь идет о стихе «Плач Адама», в котором изгнанный взывает к потерянному раю. Редакции этого стиха восходят к известному гимнографическому тексту — икосу сыропустной недели, содержащему обращение к раю как к одушевленному лицу. Способность ассоциативного «смешения одного стиха с другим» как характерную черту данного корпуса древнерусских памятников отмечал и Ю. М. Соколов26. Кроме того, гипостазирование пустыни заставляет вспомнить и часто встречающееся в древнерусской литературе и изобразительном искусстве олицетворение стихий и природных объектов.
Мы предполагаем, что созвучие имен библейского Иосифа, любимого сына Израиля, воспетого в духовном стихе «Плач Иосифа Прекрасного», и царевича Иоаса-фа также повлияло на группу духовных стихов, в которых царевич индийский плачет о пустыни. Стих о Иосифе Прекрасном содержит такие слова: «Увы, увы, моя матушка Рахиля! Возми, мати, меня к себе во гробъ»27, которые почти совпадают с плачем Иоасафа. Индийский царевич подобно библейскому Иосифу называется прекрасным. Кроме того, пустыня говорит индийскому царевичу: «У меня у пустыни нету цветнаго платья»28, что также заставляет вспомнить библейское повествование о братьях, позавидовавших наряду любимого Иаковом Иосифа. Не случайно и П. А. Безсонов помещает стихи о царевиче Иоасафе после публикации корпуса стихов об Иосифе Прекрасном, предваряя их таким замечанием: «Плач. составля-
29
ет переход к стихам умиленным, душеполезным, книжным, заповедным» .
Пустыня духовных стихов содержит все признаки райского локуса, она украшена цветами и диковинными древами, на которых обитают поющие райские птицы. Жажда иноческого пустынножительства — это жажда рая. Подобно Адаму и Еве, святые в пустыне пребывают нагими: «Отцы в пустыни ся скитали и Ангелы отцам помогали. В пустыне древа вырастали, различными цветы разцветали, ко древам птицы прилетали, на кудрявые ветви поседали, они райские песни воспевали, отцев во пустыни утешали»30. Именно в пустыне пребывает, согласно духовному стиху, «меньший в Царствии Небесном»: «Во тебе, матерь пустыня, Предтечий пребывает, питается Предтечий диви-медом, виноградом»31.
Вместе с тем пустыня, судя по ее описанию, содержит признаки не только рая, но и преисподней: «Не брани, пустыни, страшилищы своими!»32 Эта строчка заставляет вспомнить бестиарий, представленный в рассмотренных выше памятниках, связанных с описанием Индии. То есть место отшельничества индийского царевича Иоасафа, пустыня древнерусских духовных стихов, сохраняет все признаки края земли, характерные для переводных письменных памятников XШ-XIV вв.
Новым импульсом к созданию духовных стихов стали драматические события, последовавшие за расколом Русской Православной Церкви. Мотив удаления в пус-
тыню является одним из распространенных в памятниках старообрядческой духовной лирики. Кроме того, пустынью на Руси стали называть и уединенный небольшой скит или монастырь, где подвизаются иноки, удалившиеся от мира, умершие миру. Такой известный палеограф и историк литературы, в том числе и древнерусской словесности, как Вс. И.Срезневский, даже считал мотив удаления в пустыню преимущественно характерным для согласия странников, или иначе — бегунов. Он предварил публикацию нескольких редакций «Стиха царевича Иоасафа» из рукописного сборника XIX в., приобретенного ученым для академического собрания у одного из старообрядцев-странников, следующим замечанием: «Основным моментом их [бегунов] учения является бегство от мира, скитание, удаление в пустыню»33.
В старообрядческих духовных стихах «безгрешная пустыня» еще отчетливее противопоставляется миру: «О пустыне красная, ты убо всем зверем яко тверда ог-радина и мати ласкова, и всему роду птическому тихое виталище и вогнездие твердое. О земле праведная, ты убо ничто же лукаво сотворила пред Богом»34. Диалог с пустыней дополняется темой насильственной разлуки, изгнания из родного скита. Плачь об утерянном рае — один из ярких образов гимнографии и покаянных стихов — и разлука с пустыней-матерью, — вот образы, которые позволяли изгнанни-кам-староверам наиболее адекватно выразить свою скорбь: «Увы, наш прекрасный рай! Прелюбезный и драгий скиту!»35 «О, безмолвная мати пустыня. Пришли тебя,
36
пустыня, зажигати, со мною тебя, мати, разлучати» .
Мы можем сделать вывод, что одной из составляющих ассоциативного ряда, обусловившего образ прекрасной цветущей пустыни, было соотнесение ее с краем света, где процветает христианское благочестие и живут праведники, где небо с землей сходятся, локализуются рай и преисподняя. Этот чудесный край, согласно представлением древнерусских книжников, располагался близ Индийской земли.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Адрианова-Перетц В. П., Покровская В. Ф., Скрипиль М. О. Переводная литература северовосточной Руси XIII-XIV вв. // История русской литературы: В 10 т. М.; Л., 1941-1956. Т. II. Ч. 1. Литература 1220-х — 1580-х гг. 1945. С. 143.
2 Шохин В.К. Древняя Индия в культуре Руси (XI — середина XV в.): Источниковедческие проблемы. М., 1988. С. 174.
3 Сказание об Индийском царстве / Подг. текста и коммент. Г. М. Прохорова // Памятники литературы Древней Руси XIII в. М., 1981. С. 466-473, 612-613 (коммент.). С. 467.
4 Александрия. Роман об Александре Македонском по русской рукописи XV в. / Изд. подг. М. Н. Ботвинник, Я. С. Лурье и О. В. Творогов. М.; Л., 1965. С. 41.
5 Там же. С. 55.
6 Памятники старинной русской литературы, издаваемые графом Григорием Кушелевым-Безбородко. Вып. 3. СПб., 1863. С. 136.
7 Александрия. Роман об Александре Македонском по русской рукописи XV в. С. 111.
8 Там же. С. 110.
9 Там же.
10 Сказание о Макарии Римском / Пер. О. В. Творогова и М.А. Салминой // Апокрифы Древней Руси / Сост., предисл. М. В. Рождественской. СПб., 2002. С. 187.
11 Шохин В. К. Указ. соч. С. 75.
12 Книга нарицаема Козьма Индикоплов / Изд. В. С. Голушенко, В. Ф. Дубровина. М., 1997. С. 294.
13 Сказание об Индийском царстве. С. 470.
14 Лебедева И. Н. О древнерусском переводе Повести о Варлааме и Иоасафе // ТОДРЛ. 1979. Т. 33. С. 246-252.
15 Повесть о Варлааме и Иоасафе // Памятники литературы Древней Руси XII в. М., 1980. С. 199.
16 Историю изучения Повести подробно рассматривает И. Н. Лебедева (Повесть о Варлааме и Иосафе: Памятник древнерус. пер. лит. ХІ-ХІІ вв. / АН СССР, Библиотека; Отв. ред. О. В. Творо-гов, подг. текста, исслед. и коммент. И. Н. Лебедевой. Л., 1985).
Кирпичников А. И. Греческие романы в новой литературе. Повесть о Варлааме и Иоасафе. Харьков, 1876. С. 211-265.
18 Кузнецов Б. И. Повесть о Варлааме и Иоасафе (к вопросу о происхождении) // ТОДРЛ. 1979. Т. 33. С. 238-245.
19 Пролог, месяц ноябрь, 18 день. Москва, 1644. Л. 374.
Данное определение жанра древнерусских духовных стихов было предложено Л. А. Петровой и Н. С. Серегиной (Ранняя русская лирика: Репертуарный справочник музыкально-поэтических текстов ХУ-ХУІІ вв. / Сост. Л. А. Петрова, Н.С. Серегина. Л.: БАН, 1988).
21 Безсонов П. А. Калики перехожие: Сб. стихов и исслед. М., 1861-1864. Вып. 1-3. № 67. С. 249-250.
22 Соколов Ю. М. Весна и народный аскетический идеал: к истории духовного стиха «Разговор Иоасафа с пустыней» // Русский филологический вестник. Варшава, 1910. Т. 64. № 3-4, С. 81; Кад-лубовский А. П. К литературной истории русского духовного стиха о Варлааме и Иоасафе // Известия ХІУ Археологического Съезда в Чернигове. 1908 г. 1-15 авг. С. 123; Кирпичников А. И. Указ. соч. С. 184.
23 Соколов Ю. М. Указ. соч. С. 80.
24 Там же. С. 91.
25 Кадлубовский А. П. К истории русских духовных стихов о преподобных Варлааме и Иоасафе. Варшава, 1915. С. 17.
26 Соколов Ю.М. Весна и народный аскетический идеал... С. 79-91.
27 Безсонов П. А. Калики перехожие: Сб. стихов и исслед. № 37. С. 160; № 38. С. 176.
28 Там же. № 52. С. 219.
29 Там же. С. 205.
30 Там же. № 70. С. 256.
31 Там же. № 52. С. 220.
32 Там же. № 67. С. 250.
33 Срезневский В. Бегунские стихи // Материалы к истории и изучению русского сектантства и раскола В. Д. Бонч-Бруевича. СПб., 1908. Вып. 1. С. 229.
34 Стих Иосифа (так!) царевича Индискаго //Материалы к истории и изучению русского сектантства. С. 234.
Стихи духовные / Сост., вступ. ст., подг. текстов и коммент. Ф. М. Селиванова. М., 1991.
С. 270.
36 Там же. С. 271.
