CC BY
257
УНИВЕРСАЛЬНОСТЬ И НАЦИОНАЛЬНАЯ САМОБЫТНОСТЬ ИДЕИ СВЕРХЧЕЛОВЕКА В ТВОРЧЕСТВЕ Ф.М. ДОСТОЕВСКОГО
Беляев Дмитрий Анатольевич, кандидат философских наук, доцент кафедры философии и социально-политических теорий Липецкого государственного педагогического университета
Аннотация: в статье осуществляется собирательная реконструкция идеи сверхчеловека в творчестве Ф.М. Достоевского, анализируется семантическое наполнение художественного образа «новых людей», при этом выделяются коннотации западноевропейской философской традицией говорения о сверхчеловеке и национально-самобытные черты, связанные с особенностями отечественной ментальности.
Ключевые слова: сверхчеловек, Достоевский, Ницше, человекобог, «новый человек», переоценка ценностей.
Творчество Ф.М. Достоевского занимает особое место в системе координат русской культуры. Вяч. Иванов справедливо отмечает, что Достоевский стал первым мыслителем, выразившим в художественной форме сущность нового подхода к человеку, в котором отразилось все своеобразие европейской культуры XX века [7, с. 118]. Многие исследователи, пытаясь вывести культурный код России и понять особенности русской ментальности, обращаются именно к творчеству Достоевского, видя в нем матрицу полифонической семантики русской культуры. Для нашего исследования особенно важно, что писатель выходит на новый уровень осмысления идеи ценностной трансформации человека в условиях секулярной культуры. В ходе этой художественной рефлексии автор конструирует модель аксиологического сверхчеловека, обладающую новой глубиной самобытно-национального философского звучания и имеющую прямые семантические коннотации с актуальной западноевропейской традицией говорения о сверхчеловеке в конце XIX века.
Исследователи неоднократно отмечали идейную близость Достоевского и Ницше [2; 8]. Немецкий мыслитель философско-афористически конституирует идею сверхчеловека, формируя и апологизируя дискурс сверхчеловеческой антропологии. Отечественный писатель в рамках литературно-художественного пространства создает новые аксиологические типы «новых людей» - человекобогов, которые буквально «взрывают» ценностное пространство традиционной культуры и трасцендендальные основания бытия человека. Наиболее яркими типическими образами этих сверхлюдей являются Родион Раскольников из «Преступления и наказания», Кириллов из «Бесов» и Иван Карамазов из «Братьев Карамазовых».
Изначальной точкой становления «нового человека» (сверхчеловека) по Достоевскому становится акт экзистенциального нигилистического богоборчества. А. Игнатов справедливо отмечает, что для этих героев «атеизм есть экзистенциальный проект жизни и мира» [8, с. 37]. При этом оказываются несущественны теоретические обоснования атеизма. Здесь Бог понимается как имманентная основа области человеческой духовности, и поэтому его отрицание осуществляется в пространстве личностно-эмпирической событийности и интуиции. Кириллов утверждает: «Бога нет» [5, с. 471], что оказывается фактом личного духовного переживания. При этом героев даже не интересует, существует ли Бог на онтологическом уровне. Так, например, для Кириллова, по мысли А. Игнатова, «вопрос о существовании Бога совпадает с вопросом о действенности веры в него» [8, с. 37]. Бог, а вместе с ним и вся область трансцендентного, просто исключается из сферы бытия человека. Это роднит воззрение сверхлюдей Достоевского с атеистическим экзистенциализмом Ж.П. Сартра, заявлявшим, что «даже если бы Бог и существовал, это ничего бы не изменило... просто суть дела не в Его существовании» [9, с. 344].
Однако наряду с констатацией отсутствия Бога, тот же Кириллов одновременно постулирует категорическую необходимость Его существования: «Бог необходим, а потому должен быть» [5, с. 469]. Из этих двух утверждений - «Бога нет» и «Бог должен быть» - герой приходит к истинно ницшеанскому выводу: «Значит, я - Бог». Также Кириллов открывает новое
экзистенциальное следствие принятия атеизма. «Сознавать, что нет Бога, и не сознать в тот же раз, что сам Богом стал, есть нелепость» [5, с. 471]. В итоге богоборческий нигилизм героев Достоевского, отрицающий Бога как внешнего законодателя, приводит их к пониманию себя, собственной самости в качестве единственно возможного и необходимого абсолюта. Происходит акт парадоксально-нигилистического посюстороннего обожения эмпирического человека и метафизическая трансформация человека, ставшего человекобогом.
Первым стремлением человека, осознавшего себя богом, стало желание осуществить переоценку ценностей, создать новую аксиологическую матрицу социокультурного бытийствования. Ее изначальная формула заключена в словах Ивана Карамазова: «Без Бога-то и будущей жизни? Ведь это, стало быть, теперь все позволено, все можно делать?... Умному... человеку все можно» [6, с. 29]. Собственно, именно во фразе «все позволено» заключена новая универсальная ценностная модель «нового человека». Своеволие Я как атрибут самобожественности становится основной законодательной инстанцией, создающей новые ценности.
Человек, обосновав собственное антропологическое перерождение, бросает вызов себе и всей традиционной морали, который выражен в вопрошании Раскольникова: «Мне надо было узнать тогда, и поскорей узнать, вошь ли я, как все, или человек? Смогу ли я переступить или не смогу! Осмелюсь ли нагнуться и взять или нет? Тварь ли я дрожащая или право имею?» [3, с. 322]. Печальный опыт этой сверхчеловеческой самопроверки в случае с Раскольниковым известен. Одного лишь логического обоснования этой «сверхчеловеческой формулы» оказалось недостаточно. Герой, совершив акт переступления через Добро, ментально остается в прежней ценностной матрице. Его волевого импульса хватило лишь на единичное действие, которое он так и не смог принять для себя как новую норму. Однако эта неудача не снимает самого вопроса, не устраняет этой альтернативы и пути перехода человека в новое состояние за грань традиционных ценностей.
Кириллов, предвосхищая ницшеанского Заратустру, утверждает, что этот человекобог, освобожденный от внешней законодательной инстанции - Бога, знаменует начало нового антропологического этапа. «Историю будут делить на две части: от гориллы до уничтожения Бога, и от уничтожения Бога до. до перемены земли и человека физически. Будет богом человек и переменится физически» [5, с. 94]. Здесь обращает на себя внимание, что ожидаются
трансформация человека не только на ценностном, духовном, но и физическом уровне. В этой связи А. Игнатов отмечает стремление Кириллова к «радикальной антропологической перемене человека, эволюции, ведущей к совершенно новому человеческому типу» [8, с. 42]. Однако эта линия «физического обновления» у Достоевского не находит дальнейшего раскрытия.
Все указанные до настоящего момента характеристики человекобога позволяют утверждать, что Достоевский выстраивает практически классический вариант аксиологического сверхчеловека, который по своим атрибутам и ценностным интенциям оказывается предельно близок ницшеанскому сверхчеловеку.
Между тем, есть, по крайней мере, одно существенное отличие «высших людей»
Достоевского от ницшеанского проекта сверхчеловека. В последнем доминирует индивидуалистическая составляющая, он аксиологически сконцентрирован вокруг собственного эго и исходит, в первую очередь, из него. У Достоевского же мы видим принципиально иное раскрытие личностной мотивации и позиционирования человекобогов. Вся их условно сверхчеловеческая деятельность важна не как акт раскрытия нового измерения собственной самости, а направлена во вне, за пределы личности, и нацелена на радикальное переформатирование общества. Они видят себя «социокультурными революционерами», чья деятельная активность нацелена на положительное, с их точки зрения, изменение социума. В этом проявляются национальные особенности «новых людей» Достоевского, берущие корни в традиционной русской народности, исконном коллективизме. Помимо этого, именно
общественный интерес, необходимость социального обновления формирует телеологию
антропологической трансформации в сверхчеловеческом модусе.
Однако сама концепция этого «нового общества» и практика ее осуществления внутренне противоречива. «Г ерои Достоевского впадают в противоречие между эгалитарной уравниловкой и скрытным, но все же крайним неравенством» [8, с. 40], - отмечает А. Игнатов. С одной стороны, практически все «высшие люди» Достоевского являются социалистами, хотя и, безусловно, со своими особенностями. По справедливому утверждению А. Игнатова «все они клянутся в верности освобождению народа и общему благу» [8, с. 38] и это ставят высшей целью своей «сверхчеловеческой» деятельности. Их концепция желаемого преобразования общества пронизана духом эгалитаризма, ведущей к созданию глобального «социального муравейника» казарменного типа. С другой стороны, идея всеобщего равенства достаточно быстро нивелируется предложением Шигалева разделить человечество «на две неравные части». И далее стремительно развивается элитистско-тоталитарная концепция властвования, когда «одна десятая доля получает свободу личности и безграничное право над остальными девятью десятыми. Те же должны потерять личность и обратиться вроде как в стадо и при безграничном повиновении достигнуть рядом перерождений первобытной невинности, вроде как бы первобытного рая, хотя, впрочем, и будут работать» [5, с. 312]. Одновременно у Верховенского возникает идея необходимости властной персонализации: «Тут нужна одна великолепная, кумирная, деспотическая воля» [5, с. 404]. И, наконец, Раскольников окончательно разрушает возможность эгалитаристского общественного устройства утверждая, что «.люди, по закону природы, разделяются вообще на два разряда: на низших (обыкновенных), то есть, так сказать, на материал, служащий единственно для зарождения себе подобных, и собственно на людей, то есть имеющих дар или талант сказать в среде своей новое слово. Второй разряд, все преступают закон. Но если ему надо, для своей идеи, перешагнуть хотя бы через труп, через кровь, то он внутри себя, по совести, может, по-моему, дать себе разрешение перешагнуть через кровь» [3, с. 200]. В итоге «новые люди» приходят к необходимости построения общества на основе элитистских принципов, когда формируется узкая каста правителей-человекобогов, которым все дозволено, и остального «человеческого стада» - «тварей дрожащих». И в этом моменте идеи героев Достоевского вновь прямо соотносятся с тезисами философии Ницше. А. Игнатов указывает на то, что «пророк сверхчеловека спокойно подписался бы под этим кредо Шигалева, Верховенского и Раскольникова» [8, с. 39].
Последний тематический блок, прямо связанный со спецификой экспликации Достоевским концепта сверхчеловека, относится к проблеме бессмертия, ее понимании «новыми людьми». Известно, что основой многих сверхчеловеческих проектов, начиная с античности, становилась установка на преодоление смерти [1]. Смертность оказывается тождественна человечности, с ее негативно уничижительными коннотациями. Соответственно, бессмертие часто квалифицируется как атрибут высшего, сверхчеловеческого состояния. Последний масштабный общекультурный проект преодоления смерти был разработан в рамках христианства, где сам Иисус Христос стал силой борющейся и побеждающей смерть.
«Новые люди» Достоевского предлагают свое, во многом оригинальное виденье смерти и бессмертия в контексте человеческого бытийствования. Изначально бессмертие рассматривается ими в контексте линии богоборчества, т.к. в художественном дискурсе Достоевского вера в Христа (Бога) «оказывается практически тождественной вере в бессмертие человека» [7, с. 130]. Поэтому данная прямая ассоциация факта бессмертия с трансцендентным внечеловеческим Абсолютом заставляет героев Достоевского радикально переосмыслить идею бессмертия.
Этот процесс начинается с акта сомнения в бессмертии, которое выражает один из героев из романа «Идиот» Ипполит Терентьев, так излагая свои впечатления от картины Г. Гольбейна «Мертвый Христос»: «когда смотришь на этот труп измученного человека, то рождается один особенный и любопытный вопрос: если такой точно труп (а он непременно должен был быть точно такой) видели все ученики его, его главные будущие апостолы, видели женщины, ходившие за ним и стоявшие у креста, все веровавшие в него и обожавшие его, то каким образом могли они поверить, смотря на такой труп, что этот мученик воскреснет? Тут невольно приходит понятие, что если так ужасна смерть и так сильны законы природы, то как же одолеть их?» [4, с. 339]. Схожую идею о том, что натурализм изображения смерти Христа способен породить сомнения в вере, а значит и в акте воскрешения, выдвигает и Лев Николаевич Мышкин, комментируя ту же картину Гольбейна: «Да от этой картины у иного еще вера может пропасть!» [4, с. 132]. Раскольников прямо заявляет, что не верит в «будущую жизнь», а значит и в бессмертие. То есть,
для «новых людей» Достоевского критика бессмертия оказывается частью их богоборчества. Сомнение в бессмертии оказывается поводом для сомнения в Боге. Однако такое понимание бессмертия проблематизирует его возможность как сверхчеловеческого атрибута.
«Новые люди» отказываются от бессмертия, считая его частью зависимости человека от Бога. Теперь, в рамках атеистического состояния, для них сверхчеловеческим атрибутом оказывается новое отношение к смерти. Кириллов прямо говорит о том, что «лучшие люди» утверждают свой сверхчеловеческий, человекобожеский статус через «гордое» принятие смерти, «своевольное» устранение страха перед ней. «Бог есть боль страха смерти. Кто победит боль и страх, тот сам станет Богом» [5, с. 94].
При этом у «новых людей» часто наличествует даже элемент определенной жертвенности ради этой высшей цели - примирения человека со смертью. Так, например, Кириллов готов пожертвовать собственной жизнью для того, чтобы остальные люди преодолели страх перед смертью вне присутствия Бога. «Один, тот, кто первый, должен убить себя сам непременно, иначе кто же начнет и докажет?» [5, с. 471]. Он готов пойти на это, став одновременно и жертвой, и спасителем. Эта жертвенность, ориентация на всечеловечность, как и в случае с проектами общественного преобразования, во-первых, выделяет и отличает человекобога Достоевского от сверхчеловека Ницше, а во-вторых, фиксирует национальную самобытность данного варианта концепта сверхчеловека.
Интересно, что этот сверхчеловек-атеист, по сути, идет по пути Христа: также принимает смерть, преодолевая страх перед ней, однако с одним существенным отличием - бессмертия он не получает. В итоге человекобог Достоевского утверждает экзистенциальное тождество жизни и смерти. «Будет новый человек, счастливый и гордый. Кому будет все равно, жить или не жить, тот будет новый человек» [5, с. 93].
Эта концентрация в сверхчеловеке Достоевского идеи мессианства, пусть в данном случае и атеистического, и жертвенности есть проявление глубинных черт русской ментальности. Если сверхчеловек Ницше явил пример развития, часто гипертрофированного, эгоистических черт, свойственных западной цивилизации, то Достоевский «своеволие» и «гордость» «высших людей» инкорпорирует в некую высшую общинность, единство. И из этого рождается проект преобразования «высшими людьми» социума, который занимает определяющее место в системе их действительного целепологания. Сама переоценка ценностей, преступление традиционных норм морали и, в конечном счете, ощущение себя человекобогом - все это необходимо не для реализации собственной самости или просто эгоистических желаний, а для радикального социального переустройства. Поэтому человекобог-сверхчеловек становится инструментом, движущей силой реорганизации общества, и смысл его существования подчинен этому преобразованию. С приходом «нового человека» изменится все - «мир, дела, мысли и все чувства» [5, с. 94].
Можно констатировать, что созданные Достоевским художественные образы «лучших людей» стали ярким явлением культурной жизни России, отражением как ее настоящих ментальных черт, так и потенциальных направлений социально-политического и духовного развития нашей страны, получивших свое развитие в XX столетии.
Литература
1. Беляев Д.А. Инварианты бессмертия и феномен сверхчеловека в контексте эволюции культуры // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. - Тамбов: Грамота, 2011. - № 8. - Часть 4. - С.27-29.
2. Берг Л. Сверхчеловек в современной литературе: Глава к истории умственного развития XIX века. - М.: ЛКИ, 2007.
3. Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений в 30 т. - Л.: Наука, 1973. - Т. 6.
4. Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений в 30 т. - Л.: Наука, 1973. - Т. 8.
5. Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений в 30 т. - Л.: Наука, 1974. - Т. 10.
6. Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений в 30 т. - Л.: Наука, 1976. - Т. 15.
7. Евлампиев И.И. История русской метафизики в XIX-XX веках. Русская философия в поисках абсолюта. - Часть I. - СПб.: Алетейя, 2000.
8. Игнатов А. Черт и сверхчеловек // Вопросы философии. - 1993. - № 4. - С. 37-38.
9. Сартр Ж.-П. Сумерки богов. - М.: Политиздат, 1989.
