CC BY
64
© О.С. Киселев, 2007
УКРАИНА В КОНТЕКСТЕ ЭКУМЕНИЧЕСКИХ ОТНОШЕНИЙ ЦЕНТРАЛЬНО-ВОСТОЧНОЙ ЕВРОПЫ
О.С. Киселев
Современная политическая, экономическая и культурная ситуация в странах Центральной и Восточной Европы детерминированы падением коммунистических правительств и образованием новых государств. В религиозной сфере это характеризуется получением религиозными организациями религиозной свободы. Украинский религиовед Виктор Еленский указывает на той факт, что ни политика в сфере религии коммунистических режимов, ни посткоммунистические трансформации в религиозной сфере не были идентичными в посткоммунистических странах. Отношения между государствами Варшавского договора и религиозными организациями украинский исследователь обобщает через пять моделей, хотя даже такая систематизация нуждается в уточнении, ведь религиозная политика коммунистических правительств не была однотипной и изменялась 1.
Большинство церквей Центральной и Восточной Европы включались в экуменическое движение фактически по указанию властей коммунистических правительств. Хотя обобщать и утверждать, что церкви Центральной и Восточной Европы взяли курс на экуменизм лишь под давлением правительств, также некорректно. Иллюстрацией может служить Венгрия, где еще в 1943 г. лютеранские и реформаторские церкви основали Экуменическую комиссию Венгрии 2. Общее состояние межконфессионных отношений в странах Варшавского договора можно определить, по меньшей мере, как «удовлетворительный». Церкви и деноминации мирно сосуществовали между собой и даже сотрудничали, входили в экуменические организации и вели богословские диалоги. Однако после падения «железного занавеса», свержения коммунистических режимов и ориентации на демократические ценности,
на экуменизм начали смотреть с подозрением, поскольку существовало мнение, что экуменизм спонсировался коммунизмом.
Хорватский религиовед Поль Моджзес отмечает, что львиная часть восточноевропейского экуменизма была «экуменизмом протокола», «экуменизмом по форме, но не по сути». Церковные лидеры с удовольствием собирались вместе, обменивались информацией, но в итоге реальных компромиссов по богословским или хотя бы социальным вопросам не было 3. Но, если при коммунистических режимах отношения между церквами и деноминациями можно характеризовать как толерантные, а экуменизм казался довольно распространенным явлением, то падение Берлинской стены стало символом краха не только коммунизма, но и торможения экуменизма в Центральной и Восточной Европе. Немецкий аналитик Ганс Маер отмечает, что «экуменическое движение оказалось недостаточно подготовленным к той целиком новой ситуации, которая сформировалась в 1989— 1992 годах. Процесс духовного и политического объединения Европы не вызвал - по крайней мере до сих пор - перехода экуменизма на новую, соответствующую этому процессу стадию развития»4.
Традиционные церкви посткоммунисти-ческих стран желают максимального возвращения влияния в обществе и государстве, возрождения и расширения религиозной сети, а не сотрудничества с другими церквями. Национальные советы церквей существуют лишь в семи из сорока восьми стран региона. Кроме того, для церквей участие в экуменических мероприятиях Западной Европы является проблемным по финансовым причинам.
В Румынии религиозная ситуация после революции 1989 г. характеризуется выходом из подполья протестантских церквей и дено-
минаций и признанием их со стороны государства. Наряду с этим, в Румынии под руководством Всемирного совета Церквей (ВСЦ) и Конференции европейских церквей (КЕЦ) в 1993 г. была создана Экуменическая ассоциация христианских церквей Румынии, куда вошли 15 церквей. Однако экуменическая эйфория закончилась в тот момент, когда, с одной стороны, Румынская православная церковь начала лоббировать законодательно закрепленный статус «национальной церкви», а с другой - протестанты начали предъявлять ей обвинение в сотрудничестве с коммунистическим режимом 5. Возрождение Румынской греко-католической церкви также отрицательно повлияло на экуменические отношения в государстве и католически-православ-ные отношения вообще.
Распад Социалистической Федеративной Республики Югославия и гражданские войны в регионе прервали экуменические отношения и довольно продолжительный богословский диалог между католическими и православными богословами. Национальнополитический конфликт был перенесен также на религиозную почву - православные священники положили ответственность за страдания сербского населения страны не только на хорватское правительство, но и на католическую церковь. Однако лидеры Хорватской католической и Сербской православной церквей встречались на протяжении 1991-1992 гг. с целью обсуждения сложной социальной ситуации 6.
Социологическое исследование, которое было проведено в 1997 г. в Хорватии, Боснии и Герцеговине, показывает, что положительное отношение к экуменизму превалирует. Но вместе с тем исследователи отметили недостаточную осведомленность населения с другими христианскими традициями, а также с основными идеями и принципами экуменизма 7.
Современная религиозная ситуация в России, как отмечают исследователи и аналитики, характеризуется относительной религиозной свободой. Как и в Румынии, в России православная церковь претендует на статус «национальной», а de facto является государственной религией. Деятельность других христианских церквей и деноминаций РПЦ
расценивает как прозелитизм, а некоторые протестантские деноминации (баптистов, адвентистов) воспринимает как секты. В России с 1994 г. существует Межхристианский консультативный комитет, который возглавляется тремя сопредседателями: из православной, католической и баптистской церквей. Однако, как отмечает Генеральный секретарь Евразийского отделения Международной ассоциации религиозной свободы Виктор Витко, в связи с кризисом в отношениях между католиками и православными, комитет ныне не функционирует 8. Вместе с этим следует отметить создание в 2002 г. Консультативного совета глав протестантских церквей, который наряду с другими задачами должен вырабатывать единую позицию во взаимоотношениях с государством и другими религиозными организациями и объединениями. Уже в 2003 г. была представленная «Социальная позиция протестантских церквей России», в которой, хотя и не идет речь непосредственно об отношении к экуменизму, но положительно оценены диалог и толерантность 9.
Ситуация в Украине во многом соответствует общим тенденциям Центральной и Восточной Европы, хотя несомненно имеет свои особенности. В Украине в начале 90-х гг. наблюдались противоположные по отношению к экуменизму процессы: дезинтеграция в православной среде и конфликты между католиками и православными. Американский религиовед Джозеф Лоя назвал ситуацию в Западной Украине «экуменическим Чернобылем», поскольку «катастрофа» в католически-пра-вославных отношениях «продолжает загрязнять атмосферы межцерковных отношений по всему экуменическому миру»10. Несомненно, это было связано с социально-политическими и религиозными изменениями в государстве, результатом либерализации религиозной политики последнего десятилетия существования Советского Союза и достижением Украиной независимости.
Директор Института Церкви и общества Украинского Католического университета Мирослав Маринович отмечает, что отношение к явлению и даже к понятию экуменизма в Украине крайне неоднозначное. Это обусловлено несколькими причинами. Среди них: заигрывание советской власти с экуменичес-
ким движением, которое фактически сводилось к манипулированию международными христианскими организациями, и кризис экуменизма после распада СССР, что подтверждает политический характер многих «богословских договоренностей»; восприятие православными католической модели экуменизма исключительно как подчинение Папе Римскому. Особенно точно автор подметил, что Украина на мировой экуменической арене возникает как «полигон испытаний» экуменических договоренностей между разными христианскими центрами, особенно между Ватиканом и Москвой 11.
Советский Союз был страной «массового атеизма» с преследованием целой когорты религиозных организаций. Хотя некоторые религиозные организации легально существовали в стране, но влияния на общество в целом они не имели. На этом основании мы можем утверждать, что СССР был секулярным государством. О некоторых особенностях сосуществования верующих пишет проф. П. Яроцкий: «В 80-х гг. в Советском Союзе образовалась “экуменика преследуемых”... в советских гу-лаговских условиях объединились “узники совести” - православные, римо-католики, греко-католики, протестанты, иудеи, мусульмане»12. Таким образом, в секулярном Советском Союзе определенное сотрудничество и духовное единство верующих (причем не только христиан) присутствовали.
С обретением политической независимости Украина получила и реальную свободу религий. Начали свободнее действовать церкви и деноминации, которые имели ограниченное существование при советской власти, вышли из подполья запрещенные и появились новые, экспортированные с Востока и Запада. Украина переживала то, что принято называть «религиозным возрождением». В терминологии социологии религии это называется сакрализацией. Религии в постсоветской Украине старались взять реванш и максимально войти в общество. Этому потакали общественность и определенные политические силы, но противостоял светский характер государства, закрепленный законодательно. Сакрализация по своему смыслу является диалектически противоположным процессом по отношению к секуляризации, а потому не явля-
ется благоприятным фактором для появления экуменических отношений.
Перед церквями и деноминациями в начале 90-х гг. не стоял вопрос о сотрудничестве, но остро стояли проблемы развития структуры, количественного увеличения паствы и утверждения в обществе. Фактически церкви были конкурентами на рынке религиозных нужд. Реалии украинской религиозной жизни характеризовались межрелигиозными спорами и конфликтами. Пик католически-православных конфликтов приходился на 1989-1993 гг., и с того времени шел на спад, что было вызвано строительством новых культовых сооружений украинскими церквами и возвращением государством старых, эксплуатируемых не по назначению.
Некоторые характерные процессы религиозной жизни 90-х потеряли ныне свою интенсивность: большинство верующих уже определились со своей конфессиональной принадлежностью, а церкви и деноминации расстроили свою инфраструктуру таким образом, что она уже не будет существенным образом изменяться. Об угасании динамики развития религиозной сети глава Государственного комитета Украины по делам религий 13 Виктор Бондаренко говорил еще в 1998 г.: «...темпы прироста религиозных общин в 1991 г. составляли 22,2 %, а в 1997 г. -лишь 7,0 %. Однако, в абсолютной величине, - комментирует религиовед, - этот показатель довольно весомый - в 1997 г. религиозная сеть выросла на 1 298 единиц»14. В 2004 г. В. Бондаренко отмечал, что можно вести речь о нормализации и поступательном развитии религиозной жизни в Украине, основными признаками которой являются «становление реальной конфессионной карты нашей страны, количественный и качественный рост религиозной среды...»15.
Последним штрихом в развитии структур украинских церквей было перенесение центра Украинской греко-католической церкви (УГКЦ) из Львова к Киеву. Мотивы перенесения центра, как и протесты со стороны Украинской православной церкви, которая находится в единстве с Московским патриархатом [УПЦ (МП)], имели небогословский характер (хотя в полемике стороны апеллировали к канонам): из Киева легче влиять
на религиозно-общественные процессы во всей Украине. УПЦ (МП) протестовала, поскольку не хотела более сильного в менеджменте конкурента.
М. Маринович отмечает, что «украинские церкви являются скорее объектами, нежели субъектами экуменического процесса»16. Соглашаясь в целом с мыслью об экуменической аморфности большинства украинских церквей, справедливости ради нужно отметить, что из всей когорты одна все-таки является субъектом экуменического движения - Закарпатская реформаторская церковь является членом Конференции Европейских Церквей и Ло-енбергского соглашения.
Что касается других церквей, то ситуация выглядит следующим образом. Наиболее экуменически ориентированной является УГКЦ. Еще в 1994 г. глава УГКЦ кардинал Мирослав Любачевский выдал пастырское послание экуменической тематики «Об объединении святых Церквей». Церковь имеет документ «Концепция экуменической позиции Украинской греко-католической Церкви» (2000), который раскрывает ее экуменическую позицию, а при Украинском католическом университете в 2004 г. был открыт Институт экуменических студий. Было проведено несколько серьезных международных межкон-фессиональных конференций по экуменической проблематике. В 2007 г. в УГКЦ была создана «Комиссия по содействию единства между христианами».
Украинская православная церковь, поскольку не является отдельным субъектом Вселенского православия, а является частью Русской православной церкви, не является и самостоятельным участником экуменического движения. Однако клирики УПЦ часто включаются в делегации РПЦ. Например, так было на IX Генеральной ассамблее Всемирного совета церквей. Они также принимают участие в отдельных экуменических мероприятиях и группах. Тут следует упомянуть слова епископа Илариона (Алфеева): «Церковная общественность разделена на сторонников экуменизма и его противников, причем последних намного больше, чем первых. При этом никакой дискуссии между ними не происходит. ..»17.
Украинская православная церковь Киевского патриархата (УПЦ КП) и Украинская
автокефальная православная церковь (УАПЦ) не являются субъектами экуменического движения из-за своего неканонического статуса во вселенском православии. В межправослав-ных отношениях эти две церкви имели относительно нормальные отношения, вели переговоры об объединении. Однако, после очередного провала переговорного процесса осенью 2005 г., отношения между этими церквями похолодели. Практически сразу же после этого Священный Синод УПЦ (МП) благословил восстановление диалога с УАПЦ, который длится и ныне (хотя довольно вяло).
Отношения между этими четырьмя церквями [УГКЦ, УПЦ (МП), УПЦ КП и УАПЦ] - «Церквями Киевской традиции», «Традиционными церквами» - составляют основу межхристианских отношений Украины, поскольку являются наиболее крупными.
Существуют два «экуменических проекта» в Украине. Первый сводится к тому, что три православные церкви [УПЦ (МП), УПЦ КП и УАПЦ] должны объединиться в одну Украинскую поместную православную церковь. Статус этой церкви видится или как канонический патриархат, или как автономная церковь в составе Константинопольского патриархата. Второй проект является более «экуменическим», поскольку предусматривает объединение церквей разных конфессий: православной (три вышеупомянутые церкви) и католической (УГКЦ).
Отношения между украинскими протестантскими церквями и деноминациями являются более спокойными и менее заметными. Украинский религиовед Юрий Решетников отмечает, что в середине протестантизма разные движения и конфессии не имеют стремлений к объединению в какую-либо единую организацию. Исследователь отмечает, что баптизм, представленный тремя союзами, евангельские христиане - двумя, пятидесятники имеют, по меньшей мере, 6 больших объединений, харизматы - 4, адвентисты имеют два союза. Для позднепротестантской и нео-протестантской среды характерными являются поиск взаимопонимания между собой, попытка сотрудничества в миссионерских и благотворительных проектах. По крайней мере, этого желают руководители союзов, хотя на уровне общин существуют более консерватив-
ные настроения, которые осуждают подобные инициативы, расценивая их «как отступление от истинности собственного вероучения и шаги на пути к экуменизму, который вызывает негативную реакцию»18. Как показывает исследование украинского религиоведа Ольги Спыс, сами руководители, пресвитеры и пасторы украинских протестантских церквей и деноминаций относятся к экуменизму довольно осторожно. Адвентистов, например, пугают возможные компромиссы в вероучении ради христианского единства. Но пятидесятники считают «экуменизм, который основывается на незыблемом камне христианской веры, является приемлемым и даже необходимым», но с одним предостережением, чтобы единство христиан не привело к релятивизму в вероучении 19.
Анализ социологических исследований, которые проводились в Украине 20 дают основания утверждать, что большинство граждан Украины не проникаются проблемами церковного единения и не интересуются вероу-чительно-догматическими вопросами. Приверженцы же объединения украинских церквей апеллируют преимущественно не к религиозным, а к социально-политическим аргументам. Социологические исследования показывают также равнодушие украинцев к вероисповедным отличиям. То же самое показывают исследования во Франции, о которых пишет Ж.-П. Виллем 21. При этом французские социологи связывают это с экуменизмом, который стал причиной стирания отличий и в конце концов привел к ситуации, когда кон-фессионные различия больше не рассматриваются как проблема. Однако насколько данный тезис является правомерным для украинских реалий? Однозначно можно сказать, что равнодушие украинцев не формировалась под влиянием экуменизма, так как реально его здесь не было. Поэтому причины равнодушия нужно искать в чем-то другом. Например, в секулярности и арелигиозности СССР, что является причиной религиозной безграмотности постсоветских граждан. С другой стороны, существует еще одно вероятное объяснение религиозной индифферентности как украинцев, так и французов. Дело в том, что миряне не являются в полном смысле носителями религии (на это указывал еще М. Элиаде 22) -
ведь для того чтобы быть адептом той или иной религии, не обязательно знать все ее теологические тонкости.
Для более четкого очерчивания той ситуации, которая сложилась в религиозной жизни Украины, необходимо упомянуть о межконфессионных организациях 23. Первым объединением такого рода стало Украинское библейское общество, которое возникло в 1991 году. Является ли эта организация экуменической? Хотя ее деятельность и связана с сотрудничеством христиан разных вероисповеданий в переводе и распространении Библии и религиозной литературы, вряд ли можно говорить о каком-то реальном сближении между ними. Впрочем, необходимо отметить возможное положительное влияние как деятельности этой организации, так и наличия одного универсального перевода Библии на украинский язык на межконфес-сионные отношения.
В 1996 г. по инициативе светской власти был создан Всеукраинский совет церквей и религиозных организаций (ВСЦРО) с целью урегулирования государственно-церковных отношений. В эту институцию входят не только 14 христианских церквей и деноминаций, но и 3 мусульманских центра, 1 иудейское объединение и Украинское библейское общество. Задекларированные задачи этого учреждения имеют в себе потенциал относительно развития экуменизма (причем не только христианского, но и «широкого экуменизма»), но до сих пор не были реализованы.
Более экуменически выраженным является Совещание представителей христианских церквей Украины (СХЦУ), которое образовалось в 2003 году. Членами этой организации являются представители лишь 9 христианских церквей. Результатами ее деятельности являются 18 документов по вопросам духовности, общественной морали и значащих общественно-политических событий в стране.
Еще одна межхристианская организация - Украинский межцерковный совет (УМС) - была образована в 2003 г. протестантскими церквами и деноминациями. Членами УМС являются 12 христианских церквей, большинство из которых являются харизматическими и ни одна из них не входит ни в ВСЦРО, ни в СХЦУ.
Кроме того, существуют также Всеукра-инский духовный совет христианских евангельских церквей, Совет евангельских протестантских церквей Украины и ряд областных и районных советов церквей, которые имеют явный экуменический характер. Развитие межхристи-анских институций, которые имеют экуменический потенциал, указывает на то, что меж-церковные отношения в Украине переходят на качественно иной уровень. Часть церквей способны признать за другими право нести весть
об Иисусе Христе, Евангелие, христианские ценности. Именно поэтому украинские церкви способны к выработке общих оценок относительно духовно-моральной или политической ситуации в украинском обществе (однако еще не способны к плодотворному и продолжительному сотрудничеству и ведению богословских диалогов).
Лишь после 15 лет развития инфраструктуры и борьбы за имущество и паству христианские церкви начинают консолидироваться. С каждым годом все больше проходит информации из разных регионов Украины о проведении недели молитв за единство христиан. Их увеличение надо объяснять стабилизацией религиозных процессов в государстве и завершением численного роста конфессий. Низкий уровень религиозной активности верующих содействует осознанию церквами высокого уровня секулярности украинского общества, что и стало значительным фактором для их консолидации. Если говорить о перспективах, то в ближайшее время мы целиком можем рассчитывать на становление тесных контактов между христианскими сообществами, активизацию их сотрудничества в рамках церковных советов и в социальной деятельности. Вместе с тем едва ли следует ожидать появления экуменических богословских диалогов (к этому готова лишь УГКЦ) -в этой сфере максимум возможные межпра-вославные богословские дискуссии относительно толкования канонов по поводу предоставления автокефалии и понимания раскола. Становление и развитие межконфессион-ных советов, как на общегосударственном, так и на местных уровнях будет продолжаться и, по-нашему мнению, станет основным сегментом генезиса экуменических отношений в Украине.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Єленський В. Релігія після комунізму. Релігійно-соціальні зміни в процесі трансформації центрально- і східноєвропейських суспільств: фокус на Україні. К.: НПУ ім. М.П. Драгоманова, 2002. С. 58-70.
2 Toth K. Fifty Years of Ecumenism in Hungary // Religion in Eastern Europe. 1996. Vol. XIV № 2. Р. 19.
3 Mojzes P. Ecumenism, Evangelism, and Religious Liberty // Religion in Eastern Europe. 1996. Vol. XVI. № 4. Р. 3.
4 Маєр Х. Церкви Європи після падіння комуністичного режиму // Людина і світ. 2002. № 1. С. 23.
5 См.: Pope E. Ecumenism, Religious Freedom, and the «National Church» Controversy in Romania // Journal of Ecumenical Studies. 1999. Vol. 36. № 12. P. 184-201; Botica P. Kissing the Crucifix -Practical Steps toward Effective Ecumenical Dialogue and Cooperation in Romania // Religion in Eastern Europe. 1999. Vol. XIX. № 2. Р. 26.
6 Duvnjak N., Relja R. Obstacles and Incentives for Ecumenical Relationships between Catholics and Orthodox in Croatia after 1990 // Religion in Eastern Europe. 2002. Vol. XXII. № 4. Р. 30-31.
7 Ibid. P. 37-45.
8 Витко В. Актуальные вопросы межконфес-сиональных взаимоотношений в современной России // Актуальні питання міжконфесійних взаємовідносин в Україні. К., 2005. С. 39.
9 Социальная позиция протестантских церквей России. М., 2003. С. 21.
10 Loya J. Interchurch Relations In PostPerestroika Eastern Europe: A Short History Of An Ecumenical Meltdown // Religion in Eastern Europe. 1994. Vol. XIV. № 1. P. 2.
11 Маринович М. Перешкоди на шляху екуменізму в нинішній Україні: Психо-соціологічний аналіз. Режим доступа: http://www.risu.org.ua/ukr/ religion.and. society/analysis/article ;9704.
12 Яроцький П. Екуменізм: стан, проблеми сучасного розвитку // Релігійна свобода: свобода релігії і національна ідентичність - світовий досвід та українські проблеми. К., 2002. С. 39.
13 Данный орган после 2004 г. уже два раза реорганизовывался и ныне называется «Государственный комитет Украины по делам национальностей и религий». Обязанности главы комитета выполняет Георгий Попов.
14 Бондаренко В. Релігійна ситуація в Україні і перспективи її розвитку // Релігія і суспільство в Україні: фактори змін. К., 1998. С. 15.
15 Бондаренко В. Релігійне життя в сучасній Україні: стан, тенденції та проблеми розвитку // Ре-
лігійна свобода: функціонування релігії в умовах свободи її буття. К., 2004. С. 6.
16 Маринович М. Українська ідея і християнство або коли гарцюють кольорові коні апокаліпсису К.: Дух і літера, 2003. С. 429.
17 Иларион (Алфеев), епископ Керченский. Православное богословие на рубеже епох. Изд. 2е, доп. К.: Дух і літера, 2002. С. 422.
18 Решетніков Ю. Міжденомінаційні відносини в пізньопротестантському і неопротестантсько-му середовищі: український вимір // Релігійна свобода. Міжконфесійні відносини в умовах суспільно-політичних трансформацій в Україні. К., 2005. С. 156-158.
19 Спис О. Релігійно-суспільні та соціокуль-турні зміни в пізньопротестантських громадах (за результатами експертного опитування) // Українське релігієзнавство. 2005. № 34. С. 86-94.
20 См.: Сучасна релігійна ситуація в Україні: стан, тенденції, прогнози. К., 1994. С. 272; Дудар
Н. Громадська думка населення України про роль релігії і церкви в житті суспільства // Релігійна свобода. Релігія і церква в Україні: уроки минулого і проблеми сьогодення. К., 2003. С. 20-28; Інформаційні матеріали соціологічного національного дослідження «Релігія та Церква в сучасній Україні» (листопад 2003 р.). К., 2003; Церква в українському суспільстві: Матеріали соціологічного дослідження. К.: ВІП, 2004.
21 Віллем Ж.-П. Європа та релігії. Ставки ХХІ-го століття. К.: Дух і літера, 2006. С. 88.
22 См.: Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. М.: Ладомир, 1999. С. 21-22.
23 См.: Заєць О., Решетніков Ю. Хто є хто у релігійному співтоваристві. Режим доступа: http:/ /www.realis.org/article_Resh_tovarist.htm; Янюк О. Особливості сучасного етапу становлення та характеру діяльності міжконфесійних об’єднань в Україні: Актуальні питання міжконфесійних взаємовідносин в Україні. К., 2005. С. 58-62.
