УЧЕНИЕ О СОБОРНОСТИ ЦЕРКВИ В РУССКОМ БОГОСЛОВИИ НА РУБЕЖЕ XIX-XX ВВ Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

УДК 260.1

Иерей Виктор Кулага

УЧЕНИЕ О СОБОРНОСТИ ЦЕРКВИ В РУССКОМ БОГОСЛОВИИ НА РУБЕЖЕ Х1Х-ХХ вв.

Аннотация: Статья посвящена проблематике понимания соборности Церкви и ее развития в русском православном богословии на рубеже Х1Х-ХХ вв. и ее оценке в трудах православных богословов XX в. Рассматривается вопрос соответствия представлений о соборности Церкви означенной эпохи ее соборному принципу и функционированию в ней института церковных соборов в рамках православного богословия и канонической традиции Церкви. Катализатором в развитии православного богословия Соборов стал Поместный Собор 1917-1918 гг., который обозначил, в том числе и на практическом уровне, его проблемные аспекты для богословского понимания института церковных Соборов. В работе проводится критический анализ богословия соборности XIX в. и его исторического развития в XX в., главным образом, реализации соборной системы на Поместном Соборе 1917-1918 гг. и его решений, а также их принятия и критики в православном богословии XX в. В связи с важнейшей ролью в развитии данного направления православного богословия представителей евхаристической экклезиологии в статье предлагается критический анализ их идей о соборности Церкви и о месте института церковных Соборов в жизни Церкви. В результате проведенного исследования автор отмечает неразрешенные аспекты в современном богословии соборности Церкви и имеющиеся трудности в подходе к институту Церковного Собора как важнейшего элемента церковного устройства в канонической традиции Церкви.

Ключевые слова: автокефалия, евхаристическая экклезиология, единство Церкви, кафоличность, поместная церковь, Поместный Собор, соборность, соборный институт Церкви.

Об авторе: Иерей Виктор Кулага - кандидат богословия, проректор по воспитательной работе Минской духовной академии, докторант Общецерковной аспирантуры и докторантуры им. святых равноапостольных Кирилла и Мефодия (г. Москва). E-mail: victor_koulaga@yahoo.com ORCID: 0000-0002-2159-8959

Ссылка на статью: Кулага Виктор, иерей. Учение о соборности Церкви в русском богословии на рубеже XIX-XX вв. // Труды Минской духовной академии. 2022. № 2 (21). С. 77-120.

Введение

В XIX в. в русском богословии появился термин «соборность» и основанное на нем религиозно-философское учение, которое, начиная с А. С. Хомякова, постепенно приобретало своих сторонников и последователей среди мыслителей и богословов. Помимо того, тема соборности Церкви становилась актуальной ввиду подготовки к Поместному Собору Русской Православной Церкви 1917-1918 гг. В этом отношении большую работу проделало Предсоборное Присутствие, практические выводы которого нашли реализацию в проведении самого Поместного Собора и его решениях. В начале XX в. также пробудился интерес к активизации межправославного взаимодействия по случаю подготовки к созыву Всеправославного Собора по инициативе Вселенского Патриархата. Все это создавало необходимые предпосылки для развития православной богословской мысли относительно соборного устройства Церкви.

Наряду с этим развитие богословия соборности Церкви столкнулось с вопросом о месте института церковных Соборов в жизни Церкви и функционировании соборной системы в Православной Церкви. Как в XIX в., так и на протяжении XX в. в православном богословии и историко-канонической науке

этот вопрос решался с учетом соответствующих заимствований из западного богословия, перенимая как проблематику, так и предлагаемые решения. На этот факт уже обращали внимание многие известные православные богословы XX в.

В рамках статьи рассматривается вопрос соотношения учения о соборности Церкви с исторической активизацией и функционированием соборной системы Церкви в XX в. В статье представлен анализ развития идеи соборности Церкви в русской богословской мысли на рубеже XIX-XX вв. и ее воплощения в решениях Поместного Собора 1917-1918 гг. относительно соборного устройства Церкви. В свете критических замечаний богословов XX в. исследуется проблема восприятия богословия соборности в современном православном богословии, а также ставится вопрос о подлинном смысле института церковных Соборов в контексте православного учения о Церкви.

1. Понятие о соборности Церкви в русском богословии XIX в.

Перевод в Символе веры применительно к Церкви понятия «кафолическая» термином «соборная» изначально соответствовал идее «кафолическая Церковь», одновременно указывая и на значение как «Церковь Соборов». По мысли протопресвитера Николая Афанасьева, русское церковное сознание в этом последнем значении усвоило этот славянский перевод Символа веры при верности первого значения. В этом смысле Собор понимается как принципиальный компонент церковных структур и их важнейший критерий. По этой причине прекращение соборной деятельности в Русской Церкви воспринималось им как отдаление от канонической традиции Церкви [Афанасьев 2015, 611]. Как отмечает протопресвитер Николай Афанасьев, понятие «Кафолическая Церковь», вошед-

шее в Символ веры и впервые использованное святым Игнатием Антиохийским, стало основополагающим для понимания Церкви в церковном сознании как на Востоке, так и на Западе. Если Западная Церковь доныне себя характеризует как Церковь кафолическая, то на Востоке более употребительным становится термин «православная». Славянский перевод он считает неудачным по причине его удаления от содержания изначального понятия. Более того, это перевод способствовал развитию особенной экклезиологической модели Хомякова, которая имеет весьма отдаленное отношение к учению о «кафолической Церкви» [Афанасьев 2015, 480].

Действительно, понятия «кафолическая» и «соборная» не являются тождественными между собой. Термин «соборная» происходит от слова «собор», обозначая то, что собирается воедино. Само по себе определение Церкви как кафолической не вызывало трудностей в его интерпретации как свойства Церкви, исходя из ее полноты как в качественном, так и географическом отношении. Однако его славянский перевод внес дополнительное значение, которое рождает соответствующее толкование в отношении соборной природы Церкви и средств ее выражения. Можно предположить, что акцент в нем действительно смещается в сторону понятия Собор в устройстве и жизни Церкви. Исходя из этого, развитие в понимании этого термина могло осуществляться в трех значениях, соответствующих в греческом языке трем важным богословским понятиям, которые подчеркивают различные его аспекты. Так, оно соответствует в греческом языке следующим понятиям: ка0-оЛлк^ как главный, центральный храм для общественных богослужений в монастырях, ошобо^ - как собор или синод и ойуа^ - как евхаристическое собрание, Евхаристия.

Как таковое учение о соборности Церкви ранее отсутствовало. Его появление в православном богословии было связано с влиянием идей западной экклезиологии и получило свое

развитие в рамках пневматоцентрической экклезиологии [Кулага 2020, 8-30]. По сути, в нем предлагается переосмысление понятия о соборной Церкви в рамках новой экклезиологии в попытке примирить в ней католический и протестантский подходы. По нашему убеждению, проблема пневматологизма в рамках экклезиологии отражается на понимании кафолической природы Церкви и ее проявлениях в церковном устройстве и жизни Церкви. Как следствие, институт Церковных Соборов рассматривался как более поздняя историческая форма в развитии устройства Церкви. В итоге предлагаемое учение о соборности Церкви игнорирует важность церковных структур, главным образом Соборов Церкви.

Школьное богословие XIX в. в этом отношении придерживалось строгих формулировок схоластического богословия. Проявляя интерес к теме Соборов, русские богословы в свои догматические системы включали особые разделы о Церковных Соборах. Согласно протопресвитеру Николаю Афанасьеву, «если не считать учение, которое содержали "школьные" догматические системы, в Русской Церкви не существовало никакого обязательного для всех учения о Соборах» [Афанасьев 2015, 612]. Этим объясняется разнообразие мнений, порой взаимоисключающих друг друга, в предсоборной дискуссии по теме природы, состава и власти Собора [Афанасьев 2015, 618]. Так, для школьного богословия Собор всегда в свой состав включал только епископов, но, начиная с 1905 г., появились иные представления о его составе в некоторых проектах предполагаемого Поместного Собора. И действительно, когда в 1917 г. Собор был созван, он состоял не только из епископов.

Митрополит Макарий (Булгаков) в Православно-догматическом богословии проводит четкое различие в устройстве Церкви по своему составу на паству и Богоучрежденную иерархию, которые подчинены «верховному судилищу Соборов» [Булгаков 2006, 210-211]. По его выражению, «если духовная

власть над поместной церковью сосредоточена в ее епископе, то власть над несколькими поместными церквями и над епископом имеет только Собор епископов», от которого епископ приемлет рукоположение и которому принадлежит духовный суд над ним. Особое место в жизни Церкви он отводит Вселенским Соборам как средоточию духовной власти во Вселенской Церкви, в основании которых лежит решение вопросов на Апостольском Соборе (Деян. 15:28). Как только открылась возможность созывать Вселенские Соборы, на них окончательно решались все дела, касавшиеся всей Церкви. В Церкви нет никакой власти выше власти этих Соборов [Булгаков 2006, 231]. Относительно понятия соборности митрополит отмечает, что «Церковь - соборная по пространству, времени и своему устройству, вмещая всех христиан по всему миру, а также истинная в делах веры, которая не может заблуждаться» [Булгаков 2006, 241-244].

Единственное, что отмечает о церковных соборах архиепископ Филарет (Гумилевский), - это принадлежность высшей церковной власти в Церкви Вселенскому Собору, а высшей власти над многими церквями - Собору Поместному. «Собор необходим в вопросах, требующих совета многих или всех предстоятелей церковных, подобно как и апостолы сочли нужным рассуждать о Моисеевых обрядах на Соборе Иерусалимском, определения которого объявлены были обязательными для церквей» [Гумилевский 1865, 426-427]. Наряду с пониманием соборности Церкви как ее вселенскости архимандрит Сильвестр (Малеванский) усматривает в ней и «братство единого тела» [Малеванский 1872, 106-107]. Он уточняет, что «тайна этого объединения совершается в душах человеческих посредством веры и любви, служащих проводниками, через которые жизнь Христова изливается в душу верующего. Вера и любовь способствуют претворению этой жизни в собственную жизнь души, посредством которых Христос как бы вопло-

щается в духе верующего, соединяясь с душами верующих» [Малеванский 1872, 120-121]. В представлении о Церкви архимандрит Сильвестр исходит из самого события непрерывно возникавших в ней Соборов, которые всегда появлялись по мере необходимости [Малеванский 1872, 295]. На соборах выражалось сознание Церкви о себе самой, как о богоучрежден-ном на земле духовно-нравственном обществе [Малеванский 1872, 318].

Рассматривая соборность Церкви в смысле повсеместной, всемирной [Малиновский 1908, 513], протоиерей Николай Малиновский указывает на собор как орган высшей церковной власти. Апостольская власть передана епископам не во всей ее обширности, а ограничивается только Поместной Церковью. Однако должна быть власть над совокупностью Поместных Церквей и над всей Церковью, которая проявляется на Соборе иерархов. Будучи сосредоточенной во всем епископате, она есть «высшая степень вселенской церковной иерархии, над которой возвышается только невидимый глава Церкви - Сам Христос Спаситель» [Малиновский 1908, 554].

Протопресвитер Евгений Аквилонов в вопросе о Соборе следует в целом позиции Хомякова, утверждая, что «Собор выражает идею собрания не только в смысле проявленного, видимого соединения многих в каком-либо месте, но и в более общем смысле: идею единства во множестве. Она соборная, поскольку она есть Церковь свободного единодушия, единодушия полного» [Аквилонов 1905, 7]. Вместе с тем он обращает внимание и на институт церковных Соборов, когда говорит о необходимости патриаршего устройства для Русской Церкви с полным сохранением соборности как существенного признака Церкви. Он противопоставляет патриаршество и соборность Церкви папизму, однако в самой роли патриарха он не скрывает опасения папизма [Аквилонов 1905, 9]. Как подчеркивает протопресвитер Евгений Аквилонов, церковное управ-

ление должно быть соборным, а не монархическим подобно тому, как в первенствующей Церкви и в патриарших Церквах высшей законодательной и судебной властью являются Соборы. Патриархи избираются и судятся Соборами [Аквилонов 1905, 16]. Он также обращается к мнению протоиерея Александра Иванцова-Платонова, который считал патриаршую власть «правильным средоточием, твердой опорой для более широкого развития совещательного соборного начала». Возникающий вопрос об угрозе от нее для государственной власти он не воспринимал всерьез в силу самого духа Восточной Церкви, о чем свидетельствует вся церковная история. В частности, в древней Византии патриаршая власть никогда не являлась серьезною соперницею государственной власти. По его мысли, восстановление патриаршества требуется не только для упорядочивания внутренней жизни Церкви, а также для внешнего положения и значения Русской Церкви среди других Православных Церквей, имеющих своих предстоятелей. Наконец, восстановление патриаршества «может оказаться необходимым для более правильного развития отношений нашей Церкви с другими Православными Церквями», которые до настоящего времени слишком ослабели. Вопреки началу братского общения отношения между Поместными Восточными Церквами сделались редкими. «Ни в нашей Церкви не бывает Соборов, на которых бы присутствовали пастыри других Церквей; ни на Соборах, созывающихся в других Церквях, наши пастыри не принимают участия. От этого в церковных отношениях возникли взаимное отчуждение и запутанность. Накопилось много вопросов, которые настоятельно требовали разрешения и которые не могли быть решены в отдельных церквях без сношения с другими» [Аквилонов 1905, 21-23].

Важность соборного института для Церкви была отмечена в «Очерках из истории догмата о Церкви» архиепископа Верейского Илариона (Троицкого). Согласно ему, сам факт Собо-

ров «при отсутствии догматических подробно развитых теорий ясно свидетельствует о том, что в Церкви всегда жило сознание не только ее единства, но именно и соборности как высшей формы обнаружения этого единства». Соборный принцип в церковной практике был твердо установлен во времена святителя Киприана Карфагенского [Троицкий 1997, 395]. Для него единство епископата выражается не только в общем согласии, а также и в соборном постановлении и посвящении каждого нового епископа, который для вступления в общение после хиротонии направляет другим епископам послания [Троицкий 1997, 410].

Таким образом, школьное богословие в XIX в. свидетельствовало о важности церковных Соборов, однако оно не отвечало на вопросы, которые возникали в связи с исторической критикой церковных структур и идеями богословия «соборности» Церкви Хомякова. Критика была явно недостаточной. Кроме того, заслуживает внимания отсутствие в богословии той эпохи связи между институтом церковных соборов и канонической традицией Церкви, отражающей развитие исторических форм соборной системы Церкви. Это ситуация целиком отражалась в теории и практике синодального периода в истории Русской Церкви.

2. Поместный Собор 1917-1918 гг. и его решения относительно соборной системы Церкви

Исторические изменения в богословском и практическом осмыслении вопроса о соборах начинались с 1905 г. и были связаны с работой Предсоборного Присутствия [Звонарев 2021, 86-93]. Необходимость созыва собора для реформы церковного управления была для всех очевидна, поэтому основным вопросом в работе этого органа был состав Собора и процедура принятия решений. По выражению В. З. Завитневича, «было

бы преступным со стороны Церкви не воспользоваться этим великим моментом для изгнания из своих недр противного ее духу бюрократизма и не восстановить в ее строе естественно присущего ей начала соборности, которое одно только может призвать к жизни все наличные силы Церкви и поставить ее на путь широкого, всестороннего обновления - в духе вековечных начал, завещанных нам Самим ее Божественным Основателем и неизменно хранимых Церковью Вселенской» [Протоколы 2014, 250].

Понимаемые в духе нового времени «начала соборности» Церкви нашли свое выражение в составе Собора, в который вошли епископы, духовенство и миряне. Однако причина тому -«целесообразность, диктуемая временем» [Звонарев 2021, 88], а не историческая традиция Церкви. Отдельным вопросом Собора был принцип принятия решений, который решающий голос отдавал «полноправным» участникам Собора - епископам. Остальных участников Собора по этой логике необходимо рассматривать как «неполноправных», которые могли иметь только совещательный голос. О возникших сложностях в процессе обсуждения принятия подобного решения, направленного против епископов в пользу духовенства и мирян, свидетельствует протоиерей Сергий Звонарев. Он замечает, что опасность церковной смуты при таком решении вопроса, подобной той, что возникла в политической жизни страны, усматривали многие церковные деятели той эпохи. Также подымались важные вопросы о понимании власти епископа в Церкви, о взаимоотношении клира и мирян с епископом, о соборности как равноправии участников Собора, о каноническом единстве Церкви под властью епископа [Звонарев 2021, 88-90].

Помимо вопросов, связанных с проведением Собора, Пред-соборное Присутствие рассмотрело и вопрос о преобразовании высшего церковного управления на основании исторического опыта и канонической традиции Церкви. Это преобразование

заключалось, главным образом, в возобновлении патриаршества. Согласно реформе, Патриарх возглавляет Поместный Собор и является председателем Святейшего Синода. Также было необходимо установить взаимоотношения между органами высшего церковного управления. По всем этим вопросам в Пред-соборном Присутствии велось активное обсуждение, и в итоге был поддержан курс на изменение сложившего в синодальную эпоху порядка относительно иерархического устройства Святейшего Синода. Такое устроение Синода, которое не противоречило «принципу соборности Церкви», протоиерей Сергий Звонарев называет «иерархической соборностью» [Звонарев 2021, 92]. Такая соборность, по его мнению, «кардинально расширяла узкие рамки замкнутого в те времена Святейшего синода, состав которого недостаточно часто менялся, а сама ротация находилась в руках светской власти в лице императора и обер-прокурора Синода». И все дело здесь в «возможности духовенства и верующего народа быть причастными к решению общецерковных дел на уровне высшего церковного управления» [Звонарев 2021, 92]. Соборность в таком понимании исходила из принципа всецерковной представительности в устроении наиболее важных дел Российской Церкви. Такая позиция объяснялась необходимостью «епископам, клирикам и мирянам сообща, на равных основаниях обсуждать пути устроения церковной жизни». Соответствие данной модели канонической норме заключалось лишь в принятии епископами соборных решений [Звонарев 2021, 93].

Решения Предсоборного Присутствия относительно реформы в системе высшего церковного управления были реализованы на Московском Соборе 1917-1918 гг. Как отмечает А. Беглов, сам собор и его решения еще не стали предметом специального систематического изучения. В обзорных работах по истории Русской Церкви о соборе упоминают Д. Поспелов-ский и протоиерей Владислав Цыпин. Более подробно его рас-

сматривают Г. Шульц, священник Иакинф Дестивель, М. Шка-ровский, С. Фирсов. Дополнением к этому послужили монографии в серии «Церковные реформы. Дискуссии в Православной Российской Церкви начала ХХ века. Поместный Собор 1917-1918 гг. и предсоборный период» под редакцией протоиерея Николая Балашова. Поместный Собор 1917-1918 гг. заинтересовал Беглова «как особое явление в соборной практике Православной Церкви». Понимание данной темы он ставит в зависимость от исторических и социальных процессов того времени, влиявших на жизнь Русской Церкви [Беглов 2016, 54].

Как известно, уже на первой сессии собора состоялась дискуссия о возрождении патриаршества, которое было восстановлено соборным определением, а высшая власть была усвоена Поместному Собору [Беглов 2016, 54; БезНуеПе 2006, 125-129, 289]. По мнению Беглова, целью собора было возобновление «исконно-церковных норм церковного управления и церковной жизни», причем осуществить это не механически, возвращаясь к практике XVII в., а воссоздать их в новых условиях [Беглов 2016, 55]. В этой реформе Собор стремился организовать управление в Русской Церкви на канонических началах. Однако каковы эти начала, если сам Собор воспринимал себя как церковное «учредительное собрание», не имеющее ничего общего с каноническим устройством Церкви и функционированием в ней соборной системы? Каким образом «исключительность положения» может определять само это устройство? Конечно, она может повлиять на время и место проведения Собора, полноту его состава, но никак не канонические начала его устройства. Как Собор может «охватывать все слои населения», когда он является событием Церкви, в котором каждая Поместная Церковь, епархия находят свое выражением посредством епископа как своего главы и носителя священной власти в Церкви. Более того, все эти исторические

тенденции в общественно-социальной жизни привели к распространенному тогда явлению антиканонического переизбрания епископов на собраниях во многих епархиях Русской Церкви. Мог ли вообще Собор стать местом решения социально-политических вопросов и сословного размежевания в обществе, накопившихся до начала XX в., если они потеряли всякое свое значение в ходе политических изменений в стране?

Заслугой Поместного Собора Беглов считает «широкое представительство различных церковных групп» на соборе, которое обеспечивало проявление соборного начала, тогда как иерархический (апостольский) принцип церковного устройства нашел свое отражение в механизме принятия решений [Беглов 2016, 59]. Этим самым в устройстве самого Поместного Собора был «соблюден баланс между соборностью и иерархичностью» [Беглов 2016, 61]. Важно отметить, что обсуждение вопросов на заседаниях Собора в действительности напоминало больше парламент, чем реализацию соборного начала в Церкви. Кроме того, возникает вопрос об осуществлении иерархического принципа на состоявшихся соборных совещаниях. В этом случае нельзя говорить об апостольском или иерархическом принципе, который относится к власти епископа в его Поместной Церкви, и, более того, противопоставлять его соборному началу, которое проявляется в институте церковных Соборов, в общении Поместных Церквей на встречах их епископов, связанных с рукоположением нового епископа или решением церковных вопросов, выходящих за рамки одной Поместной Церкви. Данная установка, по которой иерархичности противопоставляется соборность для соблюдения баланса между ними, разделяет эти взаимосвязанные понятия, основываясь на произвольном понимании соборности Церкви, как о чем-то противоположном ее иерархическому устройству. Особый интерес здесь представляет предлагаемая реформа децентрализации церковного управления в митрополичьих ок-

ругах, цель создания которых была сугубо «миссионерско-па-стырская», а не «административно-судебная». Примечательно, что вопреки принятой в канонической традиции Церкви митрополичьей системе церковного управления, митрополит, как «первенствующий архипастырь округа», не обладал административно-судебными полномочиями в рамках Собора митрополии, что отразилось на его именовании как «церковного», а не митрополичьего Собора. Остается открытым вопрос о цели функционирования таких ежегодных Соборов, которые должны были действовать по принципу региональных парламентских собраний [Беглов 2016, 62]. Отсюда в официальном словоупотреблении «поместный» и «архиерейский» Собор происходит путаница, как сравнение явлений «по разным основаниям». По мнению Беглова, название «Поместный Собор» свидетельствует о статусе Собора, тогда как «Архиерейский Собор» указывает на его состав. При этом состоящий из архиереев Собор согласно уставу Русской Православной Церкви (1988-2013) имеет особый статус, который отличается от Собора «Поместного», хотя сам по себе статус собора не должен зависеть от его состава, что подразумевалось в проектах Поместного Собора 1917-1918 гг. [Беглов 2016, 66].

Важнейшим достижением Поместного Собора 1917-1918 гг. было изменение церковного управления на основе соборной системы Церкви, для которого основным элементом стало восстановление патриаршества и связанного с ним института Поместного Собора, а также в целом соборного принципа церковного управления в рамках автокефальной Поместной Церкви [Ки1аЬа 2010, 101-107]. Именно в этом преобразовании и заключалось возвращение к соборной системе Церкви, которое вовсе не определялось самим составом Поместного Собора, состоявшегося в особых исторических и политических условиях. Произошедшие изменения неожиданным образом проявили неразрывную связь между церковным управлением

и соборной системой Церкви. Прежде всего, это касается «первенствующего епископа» как основополагающего элемента соборного устройства Православной Церкви. Вопрос о высшем церковном управлении и патриаршестве как в Предсоборном Присутствии, так и на самом Поместном Соборе решался в рамках развития соборной системы Церкви, восстанавливая ее после Синодального периода.

Один из известных исследователей данной темы Г. Шульц исходит из парламентско-демократического представления о соборности Церкви. По его мнению, Поместный Собор 19171918 гг. не был до конца использован в жизни Церкви и еще остается большой задачей для Русской Церкви [Шульц 1999, 50]. Говоря о взаимосвязи патриарха и Собора, он указывает лишь на историческую роль новоизбранного Патриарха Тихона, который был вынужден в своей деятельности выходить за рамки Собора, который не мог состояться в то время в силу исторических обстоятельств. Однако само по себе возобновление патриаршества, безусловно, способствовало становлению соборного принципа церковного управления [Шульц 1999, 5152]. Еще более важным для реализации соборности Церкви было разделение государства и Церкви, которое создало условия для независимой деятельности органов высшего церковного управления. Это нашло отображение в актах Поместного Собора.

В контексте соборных преобразований, отраженных в первом и втором определениях Собора, важнейшим фактором передачи высшей власти в Церкви Поместному Собору было отделение Церкви от государства. Это позволило Русской Церкви самостоятельно определять организацию высшего управления и деятельность ее структур в рамках соборной системы Церкви. Возможно, юридический язык этих постановлений и само их содержание подразумевали своим адресатом в том числе и государство в перспективе новых с ним отношений [Ки1аЬа

2010, 103]. Центральным пунктом этой реформы было восстановление патриаршества, необходимого для полноценного функционирования соборной системы Церкви [Собрание 1994, 3]. Однако в предсоборной и соборной дискуссиях этому обстоятельству не придавалось большого значения, а аргументы относились больше к внешней роли патриарха в жизни Церкви и общества. Впрочем, второе соборное определение описывает роль и функцию патриарха в рамках соборной системы, отраженной в канонической традиции Церкви [Собрание 1994, 3-6].

Последующая история свидетельствует о значительных трудностях в реализации соборности в высшем церковном управлении Русской Церкви по объективным причинам. Однако сам по себе состоявшийся Поместный Собор и восстановление патриаршества стали прочным основанием для дальнейшей реализации соборной системы Церкви согласно канонической традиции, невзирая на имевшие место препятствия и отклонения.

3. Соборность Церкви и Поместный Собор 1917-1918 гг. в исследованиях русских богословов XX в.

Произошедшие изменения в высшем церковном управления Русской Церкви стали предметом исследования некоторых русских богословов, среди которых особый интерес представляют последователи «евхаристической экклезиологии» протопресвитер Николай Афанасьев, протопресвитер Александр Шме-ман и протопресвитер Иоанн Мейендорф.

Появление учения о «соборности» Церкви обозначило проблему соборного устройства Церкви в организации управления Русской Церкви, которое проявляется в институте церковных Соборов. Несмотря на то, что позиция Хомякова раскрывает недостатки синодальной эпохи, она все еще далека от

понимания системы церковных Соборов в организации управления Церкви. По замечанию протоиерея Георгия Флоровско-го, сделанного в связи с выступлением протоиерея Сергия Булгакова «Thesen über die Kirche» на первом конгрессе православного богословия в Афинах (29 ноября-6 декабря 1936 г.), этот новый термин действительно опасен своим точным значением. [Congrès 1939, 135].

Для протопресвитера Николая Афанасьева Поместный Собор 1917-1918 гг. стал исключительным событием в жизни Русской Церкви, необходимость которого была для всех очевидна ввиду дисфункциональности церковного управления в синодальный период. Однако он отмечал демократические тенденции по вопросу о составе Собора, в котором активное участие приняли духовенство и миряне. Для него участие мирян в церковном управлении на основании демократической легитимности опирается на юридическую концепцию Церкви [Афанасьев 1971, 65-121]. Их роль должна заключаться больше в рецепции соборных решений. Таким образом, этот Собор исходил исключительно из юридического понимания «представительства», которое не может быть применено к Церкви. Более того, он поставил в условия конкуренции юридический тип авторитета как представительства и харизматический, относящийся к власти епископа. Учитывая исторические условия той эпохи, предложение митрополита Сергия (Страгородского) об участии мирян можно считать лишь временным решением, отвечавшим нуждам времени.

Протопресвитер Николай Афанасьев рассматривает Собор как конкретное выражение принципа «соборности», который «входит в саму природу Церкви» [Афанасьев 2015, 611]. Особенностью развития темы соборов накануне Поместного Собора было рассмотрение будущего Собора как выражения демократического принципа, соответствующего происходящим в государстве демократическим реформам. Такое развитие бо-

гословской мысли протопресвитер Николай Афанасьев считает ошибочным, поскольку при таком подходе «в Церковь вводились инородные ей юридические принципы» [Афанасьев 2015, 612]. В целом, при всем разнообразии мнений относительно Соборов общепринятой оставалась только их типология, в которой выделялись Вселенские Соборы, соборы автокефальной Церкви («Поместные Соборы») и Митрополичьи Соборы [Афанасьев 2015, 612]. Согласия по предмету Собора как не было тогда перед Собором, так нет его и сейчас.

Согласно протопресвитеру Николаю Афанасьеву, основой для учения о Соборе являются учение о Церкви и каноническое право [Афанасьев 2015, 612]. Если относительно Вселенских Соборов нет никакого церковного законодательства, то Соборы автокефальной Церкви можно соотнести с законодательством о митрополичьих Соборах. Однако восстановление патриаршества ничего не изменило в организации Русской Церкви, за исключением того, что ее глава получил титул патриарха вместо прежнего титула митрополита [Афанасьев 2015, 617]. Согласно определению Поместного Собора 1917-1918 гг., в Русской Церкви «высшая власть - законодательная, административная, судебная и контролирующая - принадлежит Поместному Собору, периодически, в определенные сроки созываемому, в составе епископов, клириков и мирян». Действительно, в то время для Русской Церкви была необходима реформа по устранению недостатков синодального периода. Однако, задается вопросом протопресвитер Николай Афанасьев, была ли она «проведена в соответствии с церковными и каноническими принципами?» [Афанасьев 2015, 619]. Исходя из этого, он делает соответствующие экклезиологические выводы, основанные на различии универсальной и евхаристической экклезиологии.

Согласно протопресвитеру Николаю Афанасьеву, традиционное учение о Соборе, выраженное в догматическом бого-

словии митрополита Макария (Булгакова), основано на универсальной экклезиологии, в чем проявляется ее сходство с католическим учением. Это богословие Соборов как епископских собраний (corpus episcoporum), которые имеют власть над отдельным епископом, подразумевает, что Собор есть «проявление Церкви во всей ее полноте» [Афанасьев 2015, 612]. У московского типа Собора, предполагающего участие мирян, было другое «богословие Собора», так как необходимо присутствие всех членов Церкви, а не только епископата. В этом смысле Собором является собрание всей Церкви, поскольку «хранитель благочестия есть само Тело Христово, т. е. весь церковный народ» (Послание восточных патриархов). Но для протопресвитера Николая Афанасьева это определение не имеет отношения к Собору как выражению тела Христова. В случае Поместного Собора 1917-1918 гг. понятие «Собор» приобретает новый смысл, которого раньше не было, поскольку он понимается как церковное собрание всей Русской Церкви. Этим объясняется употребление наряду со словом «собор» понятия «синод», как постоянного собрания епископов [Афанасьев 2015, 621].

Протопресвитер Николай Афанасьев подчеркивает, что учение о Соборе как церковном собрании, как и учение о епископском Соборе, основано на универсальной экклезиологии, по которой вся Церковь представляется разделенной на множество Поместных Церквей. Разница заключается в том, что независимость древних поместных церквей переносится на современные автокефальные Церкви, автономные по своему устройству. В этом смысле Московский Собор рассматривал церковное единство на основании структуры автокефальной Церкви, частью которой являются епархии. В то же время православное богословие всегда исходило из того, что автокефальная Церковь объединяет в себе поместные церкви. Однако протопресвитер Николай Афанасьев говорит о необходимости для Русской Церкви, как и любой поместной церкви в древно-

сти, иметь «свое церковное собрание, которое являет ее целостность и единство» [Афанасьев 2015, 621-622]. Для этой цели Собором было введено юридическое понятие представительства, ранее неизвестное Церкви.

Рассматривая этот Собор в контексте евхаристической экклезиологии, протопресвитер Николай Афанасьев критикует идею представительства и отмечает отсутствие идеи рецепции решений Собора. К тому же понятие власти данным Собором употребляется в юридическом смысле, говоря о высшей власти, тогда как в этом отношении лучше использовать понятие «авторитета». Здесь проявляется критическая точка всей экклезиологической модели протопресвитера Николая Афанасьева, которая построена на преодолении понимания Церкви как правового организма и несовместимости правовых начал в устройстве и жизни Церкви [Афанасьев 2015, 622].

В этом отношении также остается проблема понимания Вселенских Соборов как высшей власти в решении вопросов веры. Их следует рассматривать не в категориях власти, а как конкретные и исключительные события в жизни Церкви, имеющие высший авторитет во всех церковных делах. Понятие власти, которое в канонической традиции относилось к епископу, Московский Собор применяет в юридическом смысле по отношению к Собору Русской Церкви как высшей власти. Относительно высшей власти Вселенского Собора протопресвитер Николай Афанасьев применяет значение «авторитета», имеющее лишь некоторый юридический оттенок. Проблема здесь заключалась в том, что «принципы римского права достаточно проникли в сознание церковных людей эпохи Вселенских Соборов», которые не могли Вселенский Собор считать высшей властью, а в Византии высшей властью в Церкви необходимо рассматривать императора [Афанасьев 2015, 624-625]. Кроме того, он считает принципиальным вопрос о непогрешимости самого Вселенского Собора, который необходимо рас-

сматривать не с богословской, а с исторической стороны, поскольку нельзя пренебрегать жизнью Церкви в истории. Богословское разрешение этого вопроса остается весьма затруднительным, а историческое исследование может дать ответ в рамках развития церковной истории. Протопресвитер Николай Афанасьев уверен, что вселенскость Собору сообщал император как носитель имперской идеи и воплощение империи [Афанасьев 2015, 626-627].

Известно, что не все проведенные Соборы становились вселенскими, тем более после них проходила их церковная рецепция, а решения не принимались автоматически. В этом случае непогрешимость принадлежит не самому Собору, а всей Церкви, поскольку истина принадлежит Церкви. Рецепция соборных решений является скорее аксиомой, чем выражением реальной жизни Церкви в истории. Вопрос о способах конкретного ее проявления в церковной жизни остается до конца неясным. Причиной тому является универсальная экклезиоло-гия, к которой учение о рецепции неприменимо, так как в Церкви нет и самого осуществляющего ее органа. Относительно Собора автокефальной Церкви необходимо учитывать то обстоятельство, что он не представляет собой всю Церковь и с учетом его рецепции также необходимо «принятие» другими Поместными Церквами [Афанасьев 2015, 627-629].

В русском богословии четкого и общепризнанного исследования о Соборах нет, как и согласия по основным вопросам. Не было и общей позиции относительно авторитета Вселенских Соборов. Согласно выводам протопресвитера Николая Афанасьева, проблема неразрешенности богословия Соборов определяется конфликтом между универсальной и евхаристической экклезиологией. Организация автокефальных Поместных Церквей, которые рассматриваются как части единой Церкви, требует применения универсальной экклезиологии. Однако такому подходу в Православной Церкви мешает усто-

явшееся представление об автономности и независимости автокефальных Церквей. С одной стороны, произошло искажение первоначальной экклезиологии, с другой стороны, отдельные части Вселенской Церкви объединяются Вселенским Собором, который обладает высшим авторитетом, принимающим форму власти [Афанасьев 2015, 631]. Первоначальной эк-клезиологии, которая есть евхаристическая экклезиология, соответствует идея рецепции соборных решений, где постановления одной поместной церкви должны быть приняты другими церквами, каждая из которых есть Церковь Божия во Христе. В контексте же универсальной экклезиологии вопрос о рецепции встречает неразрешимые трудности [Афанасьев 2015, 632].

Установки Афанасьева относительно противопоставления универсальной и евхаристической экклезиологии отражаются на его выводах относительно понимания происхождения и развития соборной системы Церкви. Нежелательное вхождение и продвижение универсальной экклезиологии он связывает с учреждением митрополичьих Соборов. В них он усматривает механизм подчинения поместных церквей высшей власти Соборов, хотя и не сразу. Никейский Собор в этом отношении старался сохранить независимость поместной церкви в новых исторических условиях. По мнению протопресвитера Николая Афанасьева, данный Собор не рассматривал митрополита и Собор провинции в качестве высшей власти, подчиняющей другие поместные церкви. В дальнейшем Вселенские Соборы не изменили этого законодательства относительно Соборов [Афанасьев 2015, 616].

Введение в жизнь Церкви права протопресвитер Николай Афанасьев относит к Вселенским Соборам. С Никейского Собора происходит замена доникейской идеи церковной рецепции идеей права или, по меньшей мере, ограничение правом действия церковной рецепции. По этой причине Никейский

Собор сосредоточился на вопросах церковной рецепции, которые наиболее полно проявляются в выборах епископа и отлучении от общения. Примечательно, что не существует никаких правил и постановлений относительно самих Вселенских Соборов. Они в принципе были не вправе это делать, а не только потому, что для этого не было повода. Однако эти Соборы находились в полном ведении императоров и во многом от них зависели [Афанасьев 2015, 613].

При верности всех замечаний относительно данного вопроса протопресвитер Николай Афанасьев делает противоположные выводы, исходя из своих предпосылок в понимании соборного института Церкви и его исторического развития как чуждого духу первоначальной Церкви. Несмотря на серьезную критику некоторых богословских и канонических аспектов Поместного Собора 1917-1918 гг., он отмечает положительную роль его самого и принятых им решений относительно соборного управления Русской Церкви. В то же время развития какого-либо богословия Соборов не последовало, поскольку он в самой соборной деятельности Церкви изначально усматривает присутствие правовых норм, чуждых первичному церковному устройству, которое должно найти объяснение в его евхаристической экклезиологии. Соборному же устройству Церкви соответствует универсальная экклезиоло-гия, которая становится объектом его критики.

Вслед за протопресвитером Николаем Афанасьевым проблему понимания соборности Церкви и института церковного Собора рассматривал протопресвитер Александр Шмеман, который в этом вопросе исходил из историко-канонического анализа развития соборной системы Церкви, принимая во внимание евхаристическую экклезиологию протопресвитера Николая Афанасьева. Он утверждал, что внешнее исследование всех элементов соборного института не дает ясного о нем представления и выводов для его реализации на современном

этапе. Простое отождествление Соборов с каким-либо периодом исторического развития института Соборов не сможет полностью отобразить соборное начало Церкви. По этой причине необходимо от «феноменологии» Соборов переходить к их «онтологии», подлинным началам соборного устройства, которые коренятся в природе Церкви [Шмеман 2018, 293].

Согласно протопресвитеру Александру Шмеману, осмысление церковных Соборов связано прежде всего с вопросом церковного управления и его институциональным аспектом, к которому сводится западная экклезиология, воспринятая и в наших богословских системах. Наряду с протопресвитером Николаем Афанасьевым он испытывает затруднения с понятием «института», которому он придает некий приоритет, противопоставляя его «новой благодатной жизни». В этой конструкции церковная жизнь становится следствием Церкви как института, она рождается из институциональных структур Церкви. Это привело к смещению интереса экклезиологии от реальности самой Церкви к формальным условиям функционирования ее «действительных» институтов [Шмеман 2018, 293-294]. По этой причине протопресвитер Александр Шмеман выступает за приоритет церковной жизни над «институцией», что, однако, не означает вторичность институционального устройства Церкви, характерного для протестантизма. Он уточняет, что институция в Церкви является только средством для ее осуществления, а не причиной. В противном случае происходит замена «экклезиологии содержания» на «эк-клезиологию формы», юридические и формальные понятия, которые не способны раскрыть подлинного содержания церковной жизни [Шмеман 2018, 294-295]. Решение проблемы «института» (формы) протопресвитер Александр Шмеман связывает с его «действительностью» и ставит в зависимость от его соответствия представляемой им реальности, что выражает сакраментальную природу института [Шмеман 2018, 296].

Богословие Соборов протопресвитера Александра Шме-мана исходит из предпосылок евхаристической экклезиоло-гии. По его мнению, проблема церковного Собора не должна рассматриваться только в категориях власти и управления, а касаться главным образом его сути, как выражения соборной природы самой Церкви. В этом смысле важно отметить, что и Церковь по своей природе необходимо рассматривать как Собор, имеющий в себе тринитарную основу. В заключение протопресвитер Александр Шмеман отмечает, что «будучи Собором по своему "содержанию", Божественным даром жизни, Церковь есть Собор и по "форме" - как институт», так как через него она осуществляется как совершенный Собор, как полнота «соборной жизни». Соборность, как существенное качество Церкви, должна распространяться на всю жизнь Церкви, всецело определяя функцию соборного института в рамках церковного управления [Шмеман 2018, 297-298].

Одновременно с соборностью Церкви протопресвитер Александр Шмеман подчеркивает и ее иерархичность, которые не противопоставляются друг другу. В этом смысле его критика направлена против участия мирян в церковном управлении и идеи представительства в соборной деятельности Церкви, которое имело место в богословии и жизни Русской Церкви в начале XX в. В результате в вопросе о церковном управлении произошла редукция, которая сводит его к соперничеству духовенства и мирян, призванному реализовать соборную природу Церкви [Шмеман 2018, 298-303]. Собор епископов осуществляет соборность Церкви на сверхепархиальном уровне. Участие в нем духовенства и мирян подрывает иерархический принцип церковного устройства, что затемняет подлинный смысл соборности Церкви. Этот подход строится на конкуренции интересов каждой группы в Церкви, что не может свидетельствовать в пользу соборности Церкви [Шмеман 2018, 324].

Рассуждая о проблеме первенства в Церкви, протопресвитер Александр Шмеман затрагивает вопрос о высшей церковной власти. В Церкви нет служения власти выше епископа, поэтому нет никакой харизмы первенства в Православной Церкви. В самой идее «высшей церковной власти» он усматривает расхождение между «действующим правом» и канонической традицией Церкви, особенно это проявляется на уровне автокефалий, отрицая, конечно, эту идею в ее католическом варианте о вселенской власти епископа Рима [Шмеман 2018, 234-235]. Следуя протопресвитеру Николаю Афанасьеву и его разделению универсальной и евхаристической экклезиологии, протопресвитер Александр Шмеман отмечает, что первенство становится необходимой богоустановленной властью в универсальной экклезиологии, тогда как в евхаристической эккле-зиологии идея о высшей власти над поместной церковью исключается. Всякая высшая власть в этом случае означала бы власть над Церковью. Однако это не исключает саму категорию первенства. В универсальной экклезиологии первенство отождествляется с властью по ошибке. Напротив, подлинная сущность первенства коренится и раскрывается в евхаристической экклезиологии [Шмеман 2018, 243, 248].

Для протопресвитера Александра Шмемана основным условием и формой первенства является Собор епископов, который основан на связи между поместными церквами и рукоположением нового епископа. Актуальная проблема соборов заключается в том, что к ним стали применять предикаты высшей власти в Церкви. В этом ему видится ошибка канонического права, оторванного от понимания Церкви как Тела Христова. По сути, этот подход аналогичен римскому учению с той разницей, что в одном случае идет речь о единоличной высшей власти, в другом - о коллегиальной. Весь вопрос о коллективной высшей власти обычно сводится к вопросу о представительстве и его границах. Согласно протопресвитеру Алексан-

дру Шмеману, этот крайний юридизм понимания «высшей власти» был смягчен учением о «соборности», имеющем мистические корни. Находя несоответствия этих представлений о природе Соборов исконной их функции, он определяет Собор как «свидетельство о тождестве всех церквей как Церкви Божией» [Шмеман 2018, 258-260]. Также им подчеркивается несостоятельность для понимания Соборов идеи представительства, поскольку Собор выражает единство Церкви и является ее «духоносными устами». Таким образом, целью Соборов является свидетельство Церкви о полноте христианской веры и общее свидетельство Поместных Церквей об их единстве и тождестве, начиная с Апостольского Собора [Шмеман 2018, 261-262].

В этом же направлении тему соборности Церкви развивал протопресвитер Иоанн Мейендорф, который подчеркивал необходимость примирения пневматологического подхода к Церкви с понятием власти и институционального устройства Церкви [Мейендорф 2018, 307-308]. В этом смысле для него важно было определить экклезиологическое основание соборного института в прошлом, коренящееся в самой природе Церкви. Согласно книге Деяний, соборность выражалась в принятии церковных решений, начиная с апостольского времени. В послеапостольский период господствовала евхаристическая экклезиология, как это отражено у святого Игнатия Ан-тиохийского и святого Иринея Лионского. В рамках евхаристической экклезиологии понимание соборности основывается на необходимости единения и содружества поместной церкви с другими поместными церквами, которые причастны к той же полноте Кафолической Церкви. Каждый епископ призван осуществлять эту общность, соучаствуя в едином епископском служении. Эта тождественность епископского служения в единой Церкви имеет соборное выражение в момент рукоположения нового епископа, в котором обязательно участвуют другие

епископы. Этим соборным актом епископы подтверждают единство и общение поместных церквей [Мейендорф 2018, 312].

Проблема в реализации соборности Церкви для протопресвитера Иоанна Мейендорфа заключалась в «институциа-лизации» церковных Соборов, которая таила в себе опасность для выражения местной соборности, относящейся к взаимодействию епископа, духовенства и народа. Это проявлялось в том, что церковный Собор мог действовать с позиции власти над епископами поместных церквей. Кроме того, этому способствовало и применение юридических процедур, воспринятых из римского права, хотя этот легализм распространялся только на дисциплинарные вопросы [Мейендорф 2018, 313]. Относительно современного понимания соборности Церкви он отмечает проблематичность теории Хомякова. В русском богословии она привела к принятию идеи об активной роли духовенства и мирян в соборной деятельности Церкви. В этом контексте остается неразрешенным вопрос о роли самого епископата. Также серьезным остается вопрос о принципах «демократического представительства» в составе и процедуре Поместного Собора 1917-1918 гг. [Мейендорф 2018, 320-321].

Определение Церкви как Соборной православного катехизиса святителя Филарета (Дроздова) означает, что «она не ограничивается никаким местом, ни временем, ни народом, но заключает в себе истинно верующих всех мест, времен и народов» [Дроздов 1995, 46], в XX в. было переосмыслено в сторону качественного значения этого понятия. Так, В. Лосский замечает, что оно не может быть передано абстрактным термином «вселенскость», поскольку соборность (кафоличность) содержит в себе помимо «единства» и «множество», которые в своем соотношении тождественны между собой, «отчего Церковь ка-фолична как в своей совокупности, так и в каждой из своих частей» [Лосский 1972, 93]. По утверждению Лосского, «чудо ка-фоличности открывает в самой жизни Церкви строй жизни,

присущий Пресвятой Троице» [Лосский 1972, 93]. В учебных пособиях эта направленность сохраняется и подчеркивается более широкое значение этого понятия для православной эк-клезиологии. Некий итог развитию темы кафоличности (или соборности) Церкви подводит в своих лекциях протоиерей Ливерий Воронов. Вслед за Лосским он отмечает, что понятия Соборная или Кафолическая Церковь отождествлять в симо-волических текстах и курсах догматического богословия с понятием «Вселенская» Церковь [Воронов 2002, 118]. Кроме того, понятие «соборность» не происходит от слова «собор», хотя таковой Церковь является с момента Пятидесятницы, а «церковные Соборы являются проявлением и выражением соборности Церкви» [Воронов 2002, 120]. Исходя из приведенных отрывков святого Игнатия Антиохийского и святителя Кирилла Иерусалимского, протоиерей Ливерий Воронов это существенное свойство Церкви определяет как «полноту дарованного ей облагодатствования и целостность (неущербленность) хранимой ею истины, а следовательно, достаточность для всех членов Церкви сообщаемых и получаемых в ней сил и дарований духовных, необходимых для свободного и разумного участия во всех сторонах ее жизни как тела Христова, включая все виды ее спасительной миссии в мире» [Воронов 2002, 123].

Лосский действительно прав, когда говорит, что в соборности Церкви «стянут узел всех трудностей» [Лосский 2006, 699], поскольку еще отсутствует ясное определение этого свойства Церкви. Хотя в XX в. и предпринимались попытки дать некоторое определение этого понятия, рассуждая о его важности для понимания устройства Церкви и церковной жизни, они свидетельствуют скорее о трудностях и противоречиях в православной экклезиологии прошлого века, особенно в отношении церковных структур, главным образом, института церковных Соборов как выражения кафолической природы Церкви. Важность для понимания кафоличности Церкви ее

структур ранее подчеркивал архиепископ Василий (Кривоше-ин) в своей статье «Кафоличность и структуры Церкви» [Кри-вошеин 2011, 587-599].

4. Вопрос о соборном принципе церковного управления и соборная система Церкви

В целом, необходимо признать, что большинство вопросов, связанных с соборностью Церкви и институтом церковных соборов, остались без ответов. Развитие отечественной богословской мысли до ее актуального состояния фиксирует статья протоиерея Богдана Сойко «Православное учение о Соборах», где повторяются уже устоявшиеся формулировки соборного устройства Церкви, обходя стороной вопрос об эккле-зиологических основах соборности Церкви, представляя Соборы как высший орган церковной власти [Сойко 2006, 231].

Подобная картина представлена в единственном отечественном учебнике по церковному праву протоиерея Владислава Цыпина. В данном пособии Церковь рассматривается как учреждение, оказывающее соответствующее влияние и на понимание кафоличности, соборности Церкви. Говоря о поместной церкви как части, имеющей полноту, он определяет ее как «общество верных, возглавляемых епископом, который находится в общении с другими епископами». Однако в отношении автокефальной Поместной Церкви он отмечает ее большую «самодостаточность в мистическом и экклезиологическом отношении, возглавляемой сонмом епископов и поэтому не имеющей нужды обращаться к помощи других Церквей для поддержания апостольского преемства епископской власти» [Цы-пин 2004, 261]. Кроме того, здесь остаются незамеченными усилия в данном направлении со стороны евхаристической эк-клезиологии, которая подчеркивает полноту и кафолическое измерение Поместной Церкви, являющейся не просто частью

Вселенской, а обладающей всей полнотой церковной жизни, находящейся в единстве и общении с другими Поместными Церквами, о чем также писал и архиепископ Василий (Кривошеин).

В связи с этим возникает вопрос о действительном соотношении первоначальной поместной церкви и Поместной Церкви как автокефального объединения множества поместных церквей по региональному принципу. Соборная система Церкви именно и возникает в условиях общения поместных церквей через своих епископов и в случае автокефальной Церкви действительно в церковном управлении основывается на соборном принципе. Церковное управление в ней совершается посредством соборного института, но оно не может возглавляться «сонмом епископов», поскольку соборная деятельность регулируется ее первым епископом, митрополитом в митрополичьей системе или патриархом на уровне патриархата. Тем более как такая Церковь может не иметь «нужды обращаться к помощи других Церквей для поддержания апостольского преемства епископской власти»? Для поддержания апостольского преемства епископской власти в Церкви вовсе не требуется учреждение Поместной Церкви в ее современном понимании, поскольку оно совершается благодаря епископскому рукоположению, совершаемому Собором епископов в пределах соседних поместных церквей или конкретного регионального объединения поместных церквей, епископы которых составляют Собор. Здесь вопрос не в полноте поместной церкви, которая, лишившись епископа, нуждается в помощи других епископов в поставлении нового епископа согласно апостольскому преемству епископской власти. В этом смысле каждая Поместная Церковь, безусловно нуждается в поддержании общения с другими Церквами для сохранения единства в апостольской вере и поддержании канонического порядка.

С вопросом о соборной системе Церкви неразрывно связано историческое развитие церковного устройства, в рамках

которого она находила конкретные формы для своего выражения. Рассмотрение проблемы образования автокефальной Поместной Церкви в раннем периоде церковной истории вызывает ряд противоречий и сложностей в понимании процесса исторического развития церковного устройства. Протоиерей Владислав Цыпин утверждает, что высшая церковная власть была установлена в результате объединения нескольких епи-скопий в «автокефальную Поместную Церковь», которая должна иметь органы своего единства и общения «Поместной Церкви» со Вселенским Православием. Так, эта поместная структура отсутствовала в первые два столетия, а Вселенская Церковь еще состояла из общин, возглавляемых епископами. Таким образом, образование Поместных Церквей как объединения нескольких епископий во главе с епископами относится к эпохе не ранее III ст. [Цыпин 2004, 288]. Очевидно, что здесь под именем автокефальной «Поместной Церкви» употребляется митрополичья система, которая была введена в жизнь Церкви решением Никейского Собора 325 г., тогда как соборная деятельность Церкви начинается гораздо раньше, создавая региональные церковные объединения вокруг значимых христианских центров. В этом смысле поместная церковь во главе с епископом обязательно находится в единстве и общении с другими поместными церквами, что на первом этапе во II-III вв. отразилось в деятельности Поместных Соборов. По-настоящему первые автокефальные Церкви появляются в системе митрополий, во главе которых стоял митрополит, действовавший в рамках института Собора провинции, что регламентировано правилами Никейского Собора. Провинциальные Соборы стали органом общения поместных церквей внутри митрополии, а общение с другими митрополиями происходило через митрополита или уполномоченного на то епископа. Общение и единство епископов в системе митрополий осуществлялось через соборную структуру, возглавляемую митрополитом.

Впоследствии органом общения выше митрополии, который поглотил ее автокефалию, стали Великие или Патриаршие Соборы, в чей состав вошли все митрополии, кроме оставшихся независимыми от патриаршей юрисдикции и считавшиеся автокефальными (Кипр).

Заозерский говорил о смене синодально-митрополичьей системы синодально-примасским устройством, как дополнением, но не как заменяющей его формой. Действительно, в основе этой реформы лежали уже выработанные принципы взаимодействия поместных церквей в соборной системе Церкви и особого места в ней первых епископов, имеющих особый авторитет, сложившийся исторически или по причине роли центрального политико-географического места поместной церкви. Интересно, что появление титула митрополита в Никей-скую эпоху для протоиерея Владислава Цыпина является лишь хронологическим совпадением и не свидетельствует о введении нового церковного устройства [Цыпин 2004, 290-291]. В данном контексте он верно указывает на 34-е Апостольское правило и автокефальный статус образованных митрополий. Однако важной новизной данного введения были четко установленные границы церковных митрополий вокруг своих центров и регламентированное общение поместных церквей, входящих в состав митрополии, на основании соборной системы Церкви и роли первенствующего в ней митрополита, что приводит к независимому или автокефальному объединению поместных церквей в церковную митрополию.

Отождествляя современную Поместную Церковь с древней митрополией, протоиерей Владислав Цыпин указывает на каноническую основу структуры управления во всякой автокефальной Поместной Церкви в 34-м Апостольском правиле, что объективно определяет внутреннюю систему церковного управления в рамках независимого регионального церковного объединения [Цыпин 2004, 303]. Однако этого будет недоста-

точно для определения взаимосвязи автокефальных Поместных Церквей между собой, поскольку она была определена впоследствии в границах патриаршей системы, которая подчинила себе митрополичью систему. В рамках активизации митрополичьей системы, определившей четкие связи между поместными церквами, до того автономными по своей сути, особое значение приобретает принятие обязательного соборного принципа взаимодействия епископов в рамках митрополии и принципа управления митрополией под началом митрополита. Еще более сложным остается вопрос о развитии этой системы в патриаршую систему церковного управления. Отрицание этого исторического развития вызывает серьезные вопросы в отношении утверждения о равенстве и самодостаточности всех современных автокефальных Поместных Церквей без учета историко-канонического развития системы церковного управления. В этом смысле особый интерес представляет сам факт появления автокефальных Церквей и попытки объяснения их канонического статуса и отношения к другим Православным Церквам.

В отношении соборного принципа церковного управления протоиерей Владислав Цыпин прав, признавая его общим как для древней митрополичьей системы, так и для устройства автокефальной Поместной Церкви в ее нынешней форме. Он замечает, что «подобно высшей церковной власти в древних автокефальных митрополиях, в Патриархатах церковная власть осуществляется в единении Первоиерарха-предстояте-ля с Собором епископов». Затруднения и неудобства в их функционировании привели достаточно рано к образованию постоянных Соборов при патриархах или синодов епископов, важнейшим из которых был Собор «Эндимуса» в Константинополе [Цыпин 2004, 308].

В рамках регионального объединения поместных церквей на основании соборной системы Церкви остается неразре-

шенным вопрос о роли первого епископа, митрополита или патриарха. Понимание места патриарха как церковного перво-иерарха в высшем церковном управлении остается до конца нераскрытым как по причине его отсутствия в синодальный период, так и по невнятной позиции Поместного Собора 1917— 1918 гг., хотя тот и обозначил его важность и необходимость для полноценного функционирования высшего церковного управления и ее соборного принципа. В данном контексте протоиерей Владислав Цыпин справедливо отмечает, что «через Собор проявляется экклезиологический принцип равенства духовной власти, равенства служения всех епископов независимо от их титулов и принадлежащей им административной власти» [Цыпин 2004, 305]. Однако административная власть принадлежит всему собору, решения которого утверждает и следит за их исполнением митрополит, являясь администратором соборной деятельности в митрополии [Цыпин 2004, 304].

Заключение

Тема соборности Церкви в православном богословии, возникшая благодаря ее богословской трактовке у Хомякова, получает развитие в последующем ее применении в православной экклезиологии XX в., от полного ее принятия до основательной критики. Этот же вопрос о соборности Церкви стал существенным и для евхаристической экклезиологии, которая также испытывала трудности в его осмыслении в перспективе исторического развития института церковных Соборов.

В данном ракурсе тема богословия Соборов для православной экклезиологии становится вызовом для новейшего времени, в котором она вновь проходит испытание на состоятельность по отношению к апостольской вере и церковному устройству. Действительно, на протяжении XIX и XX ст. соборная проблематика выявила сложные вопросы для понимания

церковных институтов и их исторического развития в рамках православного учения о Церкви. Простые утверждения схоластических пособий по богословию сегодня не могут удовлетворять тем вопросам, которые были обозначены в ходе современного развития православной экклезиологии. Особый интерес здесь представляет актуализация самой соборной практики в Православной Церкви в контексте Поместного Собора Русской Церкви 1917-1918 гг. после длительного отсутствия в ее управлении соборного института, называемого по иронии «синодальным», то есть соборным. Однако определенный кризис в функционировании соборной системы Церкви как на поместном, так на вселенском уровне, призван привлечь современное православное богословие к данной проблеме в поисках соответствующих решений исходя из ее канонической традиции и применения в нынешних исторических условиях.

Богословие Соборов в XIX и XX вв. для православной эк-клезиологии продемонстрировало его слабые стороны, которые свидетельствуют либо о следовании в русле западной богословской мысли, либо об острой полемике с некоторыми ее элементами. Так, признавая роль и значение Поместного Собора в Москве, представители евхаристической экклезиологии находят и проблемные аспекты богословия «соборности Церкви», и их последствия для церковного устройства и жизни. Признавая важность восстановления патриаршества и соборного института в высшем церковном управлении, они критиковали внедрение демократических принципов представительства в соборную систему Церкви. Церковный Собор является выражением природы Церкви, а не просто институтом для хранения благочестия. Прежде всего, он есть выражение единства епископата и их поместных церквей в едином церковном теле, как и взаимодействия на уровне выше поместной церкви во избежание ее обособления и отрыва от церковного общения.

В связи с восстановлением патриаршества Поместным Собором, однако, остается вопрос о понимании его роли в соборной системе Церкви. Некоторые подчеркивают созидательную роль патриарха в функционировании высшего церковного управления на основе соборной системы. Другие, наоборот, в этом усматривают попытку внедрения подобия папского главенства и его положительных сторон для устройства Церкви, усиливая ее структуры в противовес протестантской экклези-ологии. При этом отрицание роли и места патриаршей системы в историческом развитии административной власти и управления в Церкви приводит к вопросу о необходимости возвращения к титулу патриарха и отстаивания важности его полномочий в организации и функционировании системы церковного управления. Как действительно тогда понимать его роль в соборной системе Церкви на уровне автокефальной Церкви? Ранее ведь тоже был первый епископ, но его место занимал весь Синод с обер-прокурором, потому в таком случае патриарх просто меняется местом с Синодом, а Синод - с ним.

Главными причинами такого широкого подхода к вопросу о высшем церковном управлении являются неопределенность по вопросу о происхождении и природе Соборов, епископских по своей форме, как и искажения в понимании природы епископской власти и служения в Церкви. Как итог, богословие соборности Церкви и ее соборного института рассматривается в отрыве от канонической традиции Церкви ввиду исторической критики со стороны протестантской науки. Соборность должна рассматриваться непременно как кафолическое измерение Церкви, по определению Символа веры, однако это понятие в недавнее время приобрело собственное значение и уходит от изначального понимания, поскольку соборное самосознание Церкви рассматривалось вне соборной системы Церкви и института церковных Соборов.

ИСТОЧНИКИ И ЛИТЕРАТУРА

Источники

1. Протоколы (2014) — Журналы и протоколы заседаний Высочайше учрежденного Предсоборного Присутствия (1906 г.). Т. 1. М., 2014.

2. Собрание (1994) — Собрание определений и постановлений Священного Собора Православной Российской Церкви 1917-1918 гг. Вып. 1. Москва, 1994. 53 с.

3. Аквилонов (1905) — Аквилонов Евгений, протоиерей. О соборности Церкви в связи с вопросом о восстановлении всероссийского патриаршества. СПб., 1905. 23 с.

4. Булгаков (2006) — Макарий (Булгаков), митрополит. Православно-догматическое богословие. Том 2. СПб.: Аксион эстин, 2006. 674 с.

5. Малиновский (1908) — Малиновский Николай, протоиерей. Православное догматическое богословие. Т. 3. Сергиев Посад, 1908. 768 с.

6. Малеванский (1872) — Сильвестр (Малеванский), архимандрит. Учение о Церкви в первые три века христианства. Киев, 1872. 360 с.

7. Троицкий (1997) — Троицкий В. Очерки из истории догмата о Церкви. М.: Паломник, 1997. 579 с.

8. Гумилевский (1865) — Филарет (Гумилевский), архиепископ. Православное догматическое богословие. Ч. 2. Чернигов, 18652. 527 с.

9. Дроздов (1995) — Филарет (Дроздов), святитель. Катехизис Православной Церкви. Св.-Троицкая Сергиева Лавра, 1995. 104 с.

Литература

10. Афанасьев (1971) — Афанасьев Николай, протопресвитер. Церковь Духа Святого. Париж: УМСЛ-РК.Б88, 1971. 332 с.

11. Афанасьев (2015) — Афанасьев Николай, протопресвитер. Церковь Божия во Христе. Сборник статей. М.: Изд. ПСТГУ, 2015. 704 с.

12. Беглов (2016) — Беглов А. Всероссийский церковный собор 1917-1918 гг. как явление соборной практики Церкви // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2016. № 1 (34). С. 51-73.

13. Воронов (2002) — Воронов Ливерий, протоиерей. Догматическое богословие. Клин: Фонд «Христианская жизнь», 2002. 124 с.

14. Звонарев (2021) — Звонарев Сергий, протоиерей. Опыт церковной дискуссии о высшем управлении Российской Церкви // Журнал Московской Патриархии. 2021. № 4. С. 86-93.

15. Кривошеин (2011) — Василий (Кривошеин), архиепископ. Богословские труды / Сост. диакон А. Мусин. Н. Новгород: Изд. «Христианская библиотека», 2011. 744 с.

16. Кулага (2020) — Кулага Виктор, иерей. Учение о соборности Церкви А. С. Хомякова как пневматологическая проблема в православной экклезиологии // Теологический вестник Смоленской Православной Духовной Семинарии: ежегодный научный журнал. 2020. № 9. С. 8-30.

17. Лосский (1972) — Лосский В. Очерк мистического богословия Восточной церкви // Богословский Труды. 1972. № 8. С. 9-128.

18. Лосский (2006) — Лосский В. О третьем свойстве Церкви / Боговидение. М.: АСТ, 2006. 759 с.

19. Мейендорф (2018) — Мейендорф Иоанн, протопресвитер. Церковь в истории: статьи по истории Церкви / сост.:

И. Мамаладзе; предисл. П. Михайлов. М.: Эксмо: ПСТГУ, 2018. 1010 с.

20. Сойко (2006) — Сойко Богдан, протоиерей. Православное учение о соборах // Христианское чтение. 2006. № 27. С.231-255.

21. Цыпин (2004) — Цыпин Владислав, протоиерей. Курс церковного права. Клин: «Христианская жизнь», 2004. 700 с.

22. Шмеман (2018) — Шмеман Александр, протопресвитер. Церковь и церковное устройство. Сборник статей. М.: ГРАНАТ, 2018. 376 с.

23. Шульц (1999) — Шульц Г. Поместный собор Русской Православной Церкви 1917-1918 гг. и его последствия // Страницы. 1999. Т. 4 (1). С. 46-58.

24. Destivelle (2006) — Destivelle H. Le Concile de Moscou (1917-1918). La création des institutions conciliaires de l'Eglise orthodoxe russe. Paris: Cerf, 2006. 505 p.

25. Kulaha (2010) — Kulaha V Le Système synodal de l'Eglise Russe sous le Régime communiste // ©eoXoyia. 2010. T. 81(1). P. 99-122.

26. Congrès (1939) — Procès-verbaux du premier Congrès de Théologie Orthodoxe à Athènes (29 Novembre - 6 Décembre 1936) / A. Alivizatos. Athènes: Pyrsos, 1939. 540 p.

THE DOCTRINE OF THE CONCILIARITY OF THE CHURCH IN RUSSIAN THEOLOGY AT THE TURN OF THE XIX-XX CENTURIES

Priest Victor Kulaga

Abstract: This article is devoted to the problem of understanding the conciliarity of the Church and its development in Russian Orthodox theology at the turn of the XIX-XX centuries. The article deals with the

question of the conformity of the ideas about the conciliarity of the Church to its conciliar principle and the functioning of the institution of church councils in it within the framework of Orthodox theology and the canonical tradition of the Church. The catalyst in the development of Orthodox theology of cathedrals was the Local Council of 1917-1918, which identified, including at the practical level, its problematic aspects for the theological understanding of the external structures of the Church. The work provides a critical analysis of the theology of conciliarity in the XIX century and its historical development in the XX century, mainly the implementation of the conciliar system at the Local Council of 1917-1918 and its decisions, as well as their adoption and criticism in the Orthodox theology of the XX century. In connection with the crucial role of representatives of Eucharistic ecclesiology in the development of this direction of Orthodox theology, the article offers a critical analysis of their ideas about the conciliarity of the Church and the place of the institution of church councils in the life of the Church. As a result of the conducted research, the author notes unresolved aspects in modern theology of the conciliarity of the Church and the existing difficulties in the approach to the institution of the Church council as the most important element of the church structure in the canonical tradition of the Church.

Keywords: autocephaly, catholicity, conciliarity of the Church, council institution of the Church, eucharistic ecclesiology, local church, local council, sobornost, unity of the Church.

About the author: Priest Victor Kulaga - Candidate of Theology, lecturer of the Minsk Theologycal Academy, doctoral student of Ss Cyril and Methodius School of Post-Graduate and Doctoral Studies (Moscow). E-mail: victor_koulaga@yahoo.com ORCID: 0000-0002-2159-8959

Article link: Kulaga Victor, priest. The doctrine of the conciliarity of the Church in Russian theology at the turn of the XIX-XX centuries. Scientific Works of Minsk Theological Academy, 2022, no. 2 (21):77-120. (In Russian).

SOURCES AND REFERENCES

Sources

1. Zhurnaly i protokoly zasedanii Vysochajshe uchrezhdennogo Predsobornogo prisutstviia.[Journals and protocols of the Most Highly established Pre-Council Presence]. 1906. Vol. 1. Moscow, 2014. (In Russian).

2. Sobranie opredelenii I postanovlenii Sviashchennogo Sobora Pravoslavnoi Rossiiskoi Tserkvi 1917-1918 gg. [Collection of definitions and resolutions of the Holy Council of the Orthodox Russian Church of 1917-1918]. Vol. 1. Moscow, 1994. (In Russian).

3. Akvilonov, Evgeniy, protoierey. 1905. O sobornosti Tserkvi v sviazi s voprosom o vosstanovlenii vserossiiskogo patriarshestva [On the conciliarity of the Church in connection with the question of the restoration of the All-Russian Patriarchate]. Sankt-Peterburg. (In Russian).

4. Makariy, (Bulgakov), mitropolit. 2006. Pravoslavno-dogma-ticheskoe bogoslovie [Orthodox dogmatic theology]. Vol. 2. Sankt-Peterburg: Aksion estin. (In Russian).

5. Malinovskii, Nikolay, protoierey. 1908. Pravoslavnoe dog-maticheskoe bogoslovie [Orthodox dogmatic theology]. Vol. 3. Sergiev Posad. (In Russian).

6. Sil'vestr, (Malevanskii), arkhimandrit. 1872. Uchenie o Tserkvi v pervye tri veka khristianstva [The doctrine of the Church in the first three centuries of christianity]. Kiev. (In Russian).

7. Troitskii, V. 1997. Ocherki iz istorii dogmata o Tserkvi [Essays from the history of the dogma of the Church]. Moscow: Palomnik. (In Russian).

8. Filaret, (Gumilevskiy), arkhiepiskop. 1865. Pravoslavnoe dogmaticheskoe bogoslovie [Orthodox dogmatic theology]. Vol. 2. Chernigov. (In Russian).

9. Filaret, (Drozdov), svyatitel'. 1995. Katekhizis Pravoslavnoi Tserkvi [The Catechism of the Orthodox Church]. St.-Trinity Sergius Lavra. (In Russian).

References

10. Afanas'ev, Nikolai, protopresviter. 1971. Tserkov' Dukha Sviatogo [Holy Spirit Church]. Paris: YMCA-PRESS. (In Russian).

11. Afanas'ev, Nikolai, protopresviter. 2015. Tserkov' Bozhiia vo Khriste. Sbornik statei [Church of God in Christ. Digest of articles]. Moscow: Izd. PSTGU. (In Russian).

12. Beglov, A. 2016. «Vserossiiskii tserkovnyi sobor 19171918 gg. kak iavlenie sobornoi praktiki Tserkvi» [«The All-Russian Church Council of 1917-1918 as a phenomenon of the conciliar practice of the Church»]. Gosudarstvo, religiia, tserkov' v Rossii i za rubezhom - State, religion, church in Russia and abroad, no. 1(34):51-73. (In Russian).

13. Voronov, Liverij, protoierey. 2002. Dogmaticheskoe bo-goslovie [Dogmatic Theology]. Klin: Fond «Christian Life». (In Russian).

14. Zvonarev, Sergiy, protoierey. 2021. «Opyt tserkovnoi diskus--sii o vysshem upravlenii Rossiiskoi Tserkvi» [«Experience of the church discussion on the supreme administration of the Russian Church»]. ZhurnalMoskovskoiPatriarkhii, no. 4:86-93. (In Russian).

15. Vasilii, (Krivoshein), arhiepiskop. 2011. Bogoslovskie Trudy [Theological works] / Sost. Daikon A. Musin. N. Novgorod: Izd. «Christianskaja biblioteka». (In Russian).

16. Kulaga, Victor, ierey. 2020. «Uchenie o sobornosti Tserkvi A. C. Khomiakova kak pnevmatologicheskaia problema v pravoslavnoi ekkleziologii» [»The doctrine of the conciliarity of the Church by A. S. Khomyakov as a pneumatological problem in orthodox ecclesiology»]. Theological Bulletin of the Smolensk Orthodox Theological Seminary, no 9:8-30.

17. Losskii, V. 1972. «Ocherk misticheskogo bogosloviia Vos-tochnoi Tserkvi» [«An Essay on the Mystical Theology of the Eastern Church»]. Theological Works, t. 8:9-128. (In Russian).

18. Losskii, V. 2006. O tret'em svoistve Tserkvi [About the third property of the Church], in Bogovidenie [God vision]. Moscow: AST. (In Russian).

19. Meyendorf, Joann, protopresviter. 2018. Tserkov v istorii: stat'i po istorii Tserkvi [The Church in History: Articles on Church History]. Moscow: Eksmo: PSTGU. (In Russian).

20. Soiko, Bogdan, protoierey. 2006. «Pravoslavnoe uchenie

0 soborakh» [«Orthodox doctrine about councils»]. Khristianskoe chtenie, no. 27:231-255. (In Russian).

21. Tsypin, Vladislav, protoierey. 2004. Kurs tserkovnogo prava [The course of church law]. Klin: «Christian Life». (In Russian).

22. Schmemann, Aleksandr, protopresviter. 2018. Tserkov'

1 tserkovnoe ustroistvo. Sbornik statei [Church and church dispensation. Festschrift]. Moscow: GRANAT. (In Russian).

23. Shulz, G. 1999. «Pomestnyi sobor Russkoi Pravoslavnoi Tserkvi 1917-1918 i ego posledstviia» [«The Local Council of the Russian Orthodox Church of 1917-1918 and its consequences»]. Stranicy, no. 4(1):46-58. (In Russian).

24. Destivelle, H. 2006. Le Concile de Moscou (1917-1918). La création des institutions conciliaires de l'Eglise orthodoxe russe. Paris: Cerf. (In French).

25. Kulaha, V. 2010. «Le Système synodal de l'Eglise Russe sous le Régime communiste». OsoXoyia, t. 81(1):99-122. (In French).

26. Alivizatos, A. 1939. Procès-verbaux du premier Congrès de Théologie Orthodoxe à Athènes (29 Novembre - 6 Décembre 1936). Athènes: Pyrsos. (In French).