CC BY
122
Проект Европейского Просвещения состоит в тотальной секуляризации жизни под руководством здравого смысла. Философ, переживающий в этих условиях религиозное обращение, неизбежно приходит к критике разума. Критикуя его, он пытается проложить новые пути человеческой жизни и понимания. Эти попытки не могут не учитываться при обосновании столь специфической формы человеческой речи, какой является богословие. И. В. Киреевский был среди тех, кто стоял у истоков этого движения мысли, по крайней мере, в России.
Я думаю, сказанного достаточно, чтобы мы могли почувствовать значение мыслителя, продумавшего столь многое и вместе с тем предоставившего возможность тем, кто пришел после него, думать дальше.
I.V. Kireevskij and Subsequent Russian Philosophical Tradition
K.M. Antonov
The article is dedicated to 200th anniversary of distinguished Russian philosopher I.V. Kireevskij, and concerns his influence on the following Russian thinking. Among the set of his ideas stand out: rationality criticism, “faithful thinking”, types of religious influence on philosophy. Having been presented at first in the work of Kireevskij they all became then permanent essential features of different trends of Russian thought.
Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия 2007. Вып. 17. С. 77-94
Учение о личности у православных богословов
XX ВЕКА КАК МЕТОДОЛОГИЧЕСКАЯ ОСНОВА ПРАВОСЛАВНОЙ АНТРОПОЛОГИИ И ГУМАНИТАРНЫХ ИССЛЕДОВАНИЙ *
С. А. Чурсанов
(ПСТГУ)
Во второй части статьи личностная антропологическая модель рассматривается в качестве методологической основы для анализа ключевых проблем антропологии: индивидуализма, смерти, определяющего признака человека, а также учения о любви. Далее автор рассматривает возможности, открываемые данной антропологической моделью для ряда конкретных гуманитарных наук: религиоведения, социологии, культурологи, экологии. В заключение намечаются перспективы дальнейших исследований в рамках личностной методологической парадигмы.
2.2. Примеры рассмотрения ключевых проблем антропологии
На основании рассмотренной личностной методологической парадигмы в трудах ряда православных авторов XX века сформулирован богословский подход к решению ряда узловых антропологических проблем.
2.2.1. Проблема индивидуализма
Особое внимание в православных богословских трудах XX века уделяется проблеме индивидуализма.
Индивидуалистический образ жизни в западноевропейском обществе сформировался, по мысли православных богословов, вследствие двух характерных для западной теологии положений, сложившихся уже к V веку. Во-первых, это отождествление понятий личности и индивида. И во-вторых — понимание разума как необходимой принадлежности личности. «С тех пор, как Боэций в V веке
* Окончание. Начало: ВПСТГУ I. 2006. № 15. С. 168-186.
отождествил личность и индивида (“личность есть индивидуальная субстанция разумной природы”), а блаженный Августин примерно в то же время подчеркнул важность сознания и самосознания для понимания личности, западная мысль не перестает основываться и строить культуру на этом принципе», — утверждает митр. Иоанн (Зизиулас) '.
Сложность здесь заключается в том, что хотя западноевропейский индивидуализм оказался связан с христианской теологией, он, тем не менее, предполагает образ жизни, противоположный личностному. С одной стороны, индивидуалистическое мировоззрение, нацеленное на как можно более полное автономное развитие каждого отдельного человека, противостоит языческому пантеизму, предполагающему слияние с безличным абсолютом. Однако с другой стороны, общим для этих двух крайностей является сведение личности человека к его природе. В случае индивидуализма такое сведение осуществляется на уровне индивидуальных особенностей, а в случае пантеизма — на уровне единой обезличенной природы. «...Как пантеизм, так и индивидуализм представляют собой падение в природу с... уровня личного существования. <...> Вот почему так легко перейти от индивидуализма к пантеизму», — замечает свящ. Думитру Ста-нилоае 2. «Однако сами по себе личности не могут избежать этого падения в природу. Они должны получить помощь от личного — то есть троичного — способа существования, принадлежащего трансцендентной реальности, Богу. Только Пресвятая Троица обеспечивает наше существование как личностей», — заключает румынский богослов
Характеризуя понятие ипостаси Пресвятой Троицы, В. Н. Лос-ский противопоставляет его понятию индивидуума: «Что же касается слова “ипостась”... то оно уже полностью утрачивает значение “индивидуального”. ...Индивидуум “делит” природу, к которой принадлежит, он есть результат ее атомизации. Ничего подобного нет в Троице, где каждая Ипостась содержит Божественную природу во всей ее полноте. Индивидуумы одновременно и противопоставлены, и повторны: каждый из них обладает своим “осколком” природы, и эта бесконечно раздробленная природа остается всегда одной и той же без подлинного различия. Ипостаси же... бесконечно едины и бесконечно различны — они суть Божественная природа; однако
1 John (Zizioulas), metr. Communion and Othemess // Sobomost. Oxford, 1994. Vol. 16: 1. P. 8. Обзор дискуссии, связанной с различением и противопоставлением понятий личность и индивид, см. в: Benjamin R. Notion de personne et personnalisme chrétien. P., 1971. P. 104-119.
2 Staniloae D. The Expérience of God. Brookline (Massachusetts), 1994. P. 276.
3 Ibid.
ни одна из них, обладая природой... не разбивает ее, чтобы ею завладеть; именно потому, что каждая Ипостась раскрывается навстречу другим, именно потому, что они разделяют природу без ограничений, она остается неразделенной» 4. Уникальность личности оттеняется и становится особенно ясной при ее сопоставлении с условной, относительной различимостью индивидов: индивидуальные качества последних не являются абсолютными, — каждое из них характерно если не для всех людей, то всегда для целой группы лиц. Сами индивиды в конечном счете различаются лишь степенью выраженности повторяющихся качеств. По отношению к человеку В. Н. Лос-ский пишет: «Человек представляется в двух аспектах: как индивидуальная природа он становится частью целого... но как личность — он отнюдь не “часть”; он сам все в себе содержит... Личность, утверждающая себя как индивид и заключающая себя в пределах своей частной природы... оскудевает. Но отказываясь от своего содержимого, свободно отдавая его... она бесконечно раскрывается и обогащается всем тем, что принадлежит всем»5. Поэтому личностный образ бытия означает для человека овладение своей природой, ее преображение, принесение ее в жертву любви Богу и людям по образу Христа ради теснейшего единения с Ним и в Нем — со всеми людьми. Это бытие подвижническое, мученическое. Только такое бытие позволяет человеку по-настоящему обрести себя во Христе.
При этом индивидуализм, связанный с наиболее полной реализацией человеком всех сторон и проявлений своей изолированной природы, ведущий к замкнутости, к самоизоляции от Бога и от людей, рассматривается православными богословами как следствие грехопадения. «Как индивидуум, как особь я есмь, постольку поскольку я глубоко отличен от окружающих меня индивидуумов», — поясняет митр. Сурожский Антоний (Блюм)6. Но в таком противопоставлении себя окружающим и проявляется греховность. Ведь «...с той минуты,
4 Лосский В. Н. Догматическое богословие // Он же. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 214.
5 Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Он же. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 94—95. Тезис о христианском происхождении рассматриваемого богословского понимания личности, предполагающего, в частности, ясное различение понятий личность и индивид, был поддержан рядом исследователей: Pannenberg W. Grundfragen systematischer Theologie. Gesammelte Aufsätze. Göttingen, 1980. Bd. 2. S. 80; von Balthasar H. U. Teodrammatica. Milano, 1983. T. 3: Le persone del drama: l’uomo in Cristo. S. 206; RatzingerJ. La nozione di persona in teologia // Dogma e predicazione. Brescia, 1974. P. 201. Философскую аргументацию критиков данного тезиса см. в: Henrich D. Die Trinität Gottes und der Begriff der Person // Identität. München, 1996. S. 612-620.
6 Антоний (Блум), митр. Самопознание // Он же. Труды. М., 2002. С. 289—290.
как я говорю о контрасте, противоположении, различии общих для всех свойств, я говорю о расстоянии, которое устанавливаю между собой и другим, и это... один из аспектов греховного состояния, это то противоположение, которое порождает распад»1. На губительности для человека индивидуалистического образа бытия останавливается и о. Д. Станилоае: «...если субъект имеет перед собой даже целый мир объектов, этот субъект остается в одиночестве, лишенном какой-либо радости и смысла существования»8.
К такому пониманию человеческой личности, отстаиваемому ведущими православными богословами XX века, в аспекте выделения соотносительности (relatedness) в качестве важнейшей характеристики бытия личности приближается М. Бубер, а также та западноевропейская персоналистическая традиция, у истоков которой стоял Л. Фейербах, и которая в наше время представлена, к примеру, Г. Оливером. Однако если в православном богословии отношения мыслятся как онтологическое производное от личности, то у Фейербаха, Бубера и Оливера они рассматриваются в качестве ее первичной онтологической основы 9.
2.2.2. Проблема смерти
Особое место в любых размышлениях о человеке занимает проблема смерти. При этом «смерть становится трагической и неприемлемой только когда человек рассматривается как личность, и прежде всего — как ипостась и уникальная идентичность» 10. Согласно митр. Пергамскому Иоанну (Зизиуласу) проблема обоснования абсолютной личностной уникальности перед лицом смерти может быть решена только при богословском понимании личности как несводимой к природе данности. «Сохранение уникальности личности не может быть обеспечено никаким качеством сущности или природы. Попытки древнегреческой философии, а под ее влиянием — некоторых направлений в христианстве, утвердить выживание человека на такой природной или “сущностной” основе, как бессмертие души, не способны обосновать личное выживание. Если душа бессмертна по
^ Там же.
8 Staniloae. Op. cit. P. 266.
9 Подробнее см.: Zii&ovXag ’I. T6 Elvai тог) 0eo15 xai тб Elvai тог) ÄvOpämov //
2-öva^ri- A0f|va, 1991. № 37. 2. 15-19; Oliver H. Relatedness: Essays in Metaphysics and Theology. Macon (Georgia), 1984. P. 40; Melissaris G. A. The Challenge of Patristic Ontology in the Theology of Metr. John (Zizioulas) of Pergamon// GOTR. 1999. Vol. 44. P. 479—482; Papanikolaou A. Is John Zizioulas an Existentialist in Disguise? Response to Lucian Turcescu // Modern Theology. Cambridge et al., 2004. Vol. 20. P. 604.
Иоанн (Зизиулас), митр. Личностность и бытие // БСб. 2002. Вып. 10.
С. 47-48.
природе, то личное выживание необходимо, и мы снова возвращаемся к классической античной онтологии. При этом даже Бог оказывается бессмертным по Своей природе, то есть — по необходимости, а человек сущностно (а значит — необходимо) соотносится с Богом. Все это... создает огромные экзистенциальные проблемы, когда прилагается к личности в ее христианском понимании», — пишет митр. Иоанн11.
Вопрос об «абсолютной и уникальной идентичности личности» ведет митр. Иоанна к рассмотрению экзистенциалистских представлений: «Гуманистическая экзистенциальная философия склонна отвечать на этот вопрос онтологизацией смерти, неразрывным объединением бытия с не-бытием, существования со смертью... Такая философия абсолютно замкнута на себе, поскольку она, точно так же, как и античная философия, с самого начала отказывается обсуждать возможность построения онтологии вне этого мира... Бог утверждает бытие как “жизнь вечную” и не есть “Бог мертвых, но живых” (Мф 22. 32). А это означает, что богословие, в отличие от философии, предлагает онтологию, преодолевающую трагическую сторону смерти без принятия... самой смерти, являющейся “последним врагом” (1 Кор 15.26) существования, в качестве онтологической реальности» 12. Так, прп. Иоанн Дамаскин отмечает, что ипостасное единство души и тела не разрушается и в смерти человека: «Если же природы однажды ипостасно соединились одна с другой, то они навсегда остаются нераздельными. Ведь, хотя в смерти душа и отделяется от тела, однако ипостась их остается единой, поскольку ипостась представляет собой изначальную основу самостоятельного существования каждого»13.
2.2.3. Определяющий признак человека
Православное этическое учение самым непосредственным образом опирается на богословие. Современный теолог и исследователь православной этики Виген Гуроян отмечает: «В Православии нет формального разграничения между богословием и этикой, которое считается общепризнанным в современной литературе» 14.
Для православных авторов XX века, воспринявших эту традиционную особенность православного богословия, характерно стремление
Ч Там же. С. 48. Ср.: Яннарас X. Церковь — способ существования, сильный победить смерть // Православная община. М., 2000. № 58. С. 42-43.
I-2 Иоанн (Зизиулас), митр. Личностность и бытие. С. 48—49.
Joannes Damascenus. Dialecta sive Capita philosophica (recensio fiisior) // Die Schriftendes Johannes von Damaskos/B. Kotter, hrsg. В., 1969. Bd. 1. S. 67. Перевод мой — C.
Ч. (Ср.: Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания. М., 2002. С. 120).
14 Гуроян В. Воплощенная любовь: Очерки православной этики. М., 2002. С. 16.
рассматривать этическую проблематику в онтологическом богословском контексте. На основополагающее значение триадологии для этики указывает, в частности, епископ Каллист (Уэр): «Человеческие существа, созданные по образу Троицы, могут реализовать божественное подобие лишь тогда, когда они живут общей жизнью, как живет Пресвятая Троица: как три Лица Троицы “пребывают” одно в другом, так и мы должны ’’пребывать” в наших братьях, живя не для себя, но в других и для других» 15.
Важное нравственное следствие имеет православное учение о не-сводимости личности человека ни к каким качествам его природы. Это нравственное следствие заключается в том, что отсутствие у человека каких-либо качеств, свойств или способностей не означает отсутствия у него того, что делает его человеком — личности. Другими словами, несмотря на любые недостатки или особенности природы человек остается личностью со всеми вытекающими из этого нравственными выводами. Например, личностью, а значит — человеком, является человек с психическими изъянами, человек, находящийся в бессознательном состоянии, ребенок в чреве матери и так далее.
X. Яннарас рассматривает данный этический аспект православного учения о человеке в контексте полемики с традиционным западным учением об образе Божием: «Человек... существует как личностная ина-ковость — инаковость прежде всего по отношению к собственной природе: несмотря на тварность нашей природы мы обладаем способом существования, отличным от всего сотворенного. Нам дана возможность реализовать свою жизнь по образу жизни Божественной» 16. И здесь последовательно примененное православное положение о несводимости личности к природе приобретает принципиальное значение, позволяя утверждать, что личность человека не может быть сведена даже к таким высшим качествам его природы, как разум и свобода воли. X. Яннарас поясняет антропологическую значимость православного понимания образа Божия в человеке методом «от противного», то есть показывая те нравственно неприемлемые выводы, к которым ведут представления его оппонентов: «Допустим, что разумом, свободным выбором и суверенитетом исчерпывается “образ Божий”, что он ограничивается набором некоторых свойств, присущих душе или же “духовной природе” человека. В этом случае мы должны будем признать справедливыми
Каллист (Уэр), еп. Православная Церковь. М., 2001. С. 245. СрMantzarides G. I. The Ethical Significance of Trinitarian Dogma // Sobornost. Oxford, 1970. Vol. 5: 10. P. 720-729.
16 Яннарас X. Вера Церкви: Введение в православное богословие. М., 1992.
С. 99-100.
и выводы, следующие из данного утверждения и представляющиеся по-истине бесчеловечными. Так, если в результате психического заболевания или черепно-мозговой травмы у больного возникают нарушения в интеллектуальной и волевой сфере или же их полное расстройство, необходимо будет видеть в нем уже не образ Божий, но просто животное. Равным образом вообще нельзя будет считать человеческим существом ребенка, умственно неполноценного от рождения!» 17. Однако «никакая физическая ущербность, никакая психическая неполноценность или повреждение рассудка не в состоянии лишить человека его внутреннего “я”, сделать человека нечеловеком» 18.
В православном богословии безоговорочному признанию людьми младенцев не препятствует ни их пребывание в материнском чреве, ни отсутствие у них рефлексивного сознания и свободной воли. Священный Синод Элладской Православной Церкви в заявлении «Клонирование клеток эмбриона», рассматривая проблему допустимости использования в медицинских целях стволовых клеток эмбриона человека, получаемых ценой его гибели, утверждает: «Церковь и христианская совесть с самого момента зачатия признают человека личностью, наделенной вечной и бессмертной участью» 19.
Православные богословы настаивают также на неотъемлемости от человека образа Божия, понимаемого как личностность, что позволяет им делать важные этические выводы. Так, образ Божий не может быть разрушен грехом, а следовательно, греховность, преступность человека не могут служить основанием для антигуманного отношения к нему. «Как существо личностное, человек может принять или отвергнуть волю Божию. Он остается личностью даже тогда, когда далеко уходит от Бога, даже тогда, когда становится по природе своей Ему не подобным: это означает, что образ Божий неразрушим в человеке», — заключает В. Н. Лосский 20.
^ Там же. С. 100. Ярким примером последовательных логических выводов из соотнесения личностного достоинства человека с совершенством его природы служат идеи виднейших представителей древнегреческой мысли. Так, Платон пишет: «А младенцев, родившихся от худших родителей или хотя бы обладающих телесными недостатками, они укроют, как положено, в недоступном, тайном месте» (Платон. Государство // Он же. Сочинения в 3-х тт. М., 1968—1972. Т. 3. Ч. 1. С. 258); Аналогичные выводы делает Аристотель: «Относительно выращивания новорожденных детей и отказа от их выращивания пусть будет закон: ни одного калеку выращивать не следует» (Аристотель. Политика // Он же. Сочинения в 4-х тт. М., 1979—1983. Т. 4. С. 623).
Яннарас. Вера Церкви. С. 107—108.
19 Цит. по: Балашов H., прот. Геном человека, «терапевтическое клонирование» и статус эмбриона// Церковь и время. М., 2001. № 2 (15). С. 71. В этой же статье см. более подробный анализ данной проблемы, а также различных подходов к ее решению.
20 Лосский. Очерк... С. 95. Ср.: Каллист (Уэр), еп. Православная Церковь. С. 228.
2.2.4. Любовь как полнота личностного образа бытия
Высшим выражением этики в православной теологии является учение о любви. Православными богословами это учение самым тесным образом соотносится с триадологией. Бог «есть потому, что хочет быть, и это волеизъявление осуществляется как любовь, как взаи-мообщение Трех Ипостасей. Вот почему “Бог есть любовь” (1 Ин 4. 16), и само бытие Его есть любовь», — пишет X. Яннарас 21.
Именно в любви в полной мере выражается личностный образ бытия. К любви способны только личности, только те, кто осуществляет свое бытие личностным способом по идеальному абсолютному образцу Лиц Пресвятой Троицы. При этом учение о Пресвятой Троице позволяет утверждать реальность любви в тварном мире. «Вне существования совершенной вечной любви нет объяснения любви в мире», — указывает о. Д. Станилоае 22. В свою очередь, любовь между тварными существами свидетельствует об абсолютной любви Лиц Пресвятой Троицы: «...несовершенная любовь между нами предполагает... совершенную любовь между единосущными божественными Лицами»2 '.
С любовью в православном понимании тесно связана свобода. На это, в частности, обращает внимание митр. Иоанн (Зизиулас): «...одна личность еще не есть личность, ведь свобода личности — это свобода не от “другого”, а свобода для “другого”. Свобода здесь становится идентична любви. Бог есть любовь, потому что Он есть Троица. ...Если мы любим другого не несмотря на то, что он отличается от нас, а именно потому что он... другой, не такой, как мы — то тогда мы переживаем свободу как любовь и любовь как свободу» 24.
Любовь несовместима с индивидуализмом: «Личность “другого” предстанет образом Божиим тому, кто сумеет отрешиться от своей индивидуальной ограниченности, чтобы вновь обрести общую природу и тем самым “реализовать” собственную свою личность», — пишет В. Н. Лосский 25.
При этом, обретая в любви полноту личностного образа бытия, человек утверждает и личностную идентичность любимых. Об этой характерной черте любви также пишет архим. Софроний (Сахаров): «...каждая личность призвана вместить в себя полноту всечеловеческого бытия,
21 Яннарас. Вера Церкви. С. 102.
22 Staniloae. Op. cit. P. 245.
23 Ibid.
24 John (Zizioulas), metr. Communion and Otherness. P. 17—18.
2^ Лосский. Очерк... С. 93. Cp: Софроний (Сахаров), архим. Рождение в Царство Непоколебимое. Эссекс, 1999. С. 24.
никак не устраняя прочих личностей, но входя в их жизнь как существенное содержание ее, и тем утверждая их персональность»2().
2.3. Примеры рассмотрения гуманитарных проблем
Учение о Боге и человеке как личностях кладется православными богословами в основу рассмотрения религиоведческих, социологических, культурологических, экологических и других гуманитарных проблем.
2.3.1. Религиоведение
Выраженность личностных представлений о Боге становится содержательной метафизической основой и базовой ценностной осью православных религиоведческих исследований.
Размышляя о становлении представлений о Боге в язычестве, ар-хим. Софроний (Сахаров) выделяет парную оппозицию безличного — личного: «Опыт истории показал, что естественный разум, предоставленный самому себе, роковым образом приходит к пантеистическому мироощущению и мистике» 27. Пантеистические учения о Боге как о безличном абсолюте он связывает с безличностью логических законов мышления: «...когда человек пытается познать вечную истину своим умом, своими усилиями, он... приходит к понятию .¿иетя-физическо-го абсолюта, согласно которому принцип персоны является ограничивающим началом. ...Неизбежное скольжение к такому представлению об абсолюте есть следствие того... что ум-рассудок безличен в законах своего функционирования. ...В своем автономном действо-вании, по признании в нем высшей формы человеческого бытия, он старается превзойти личное начало как основу бытия, будь то в плане божественном или человеческом» 28. Другой причиной представления о безличном характере высшего божественного бытия, к которому приходит человек, руководствуясь автономными усилиями разума, является «неприложимость к Абсолюту ограниченности нашего образа “бывания” и прежде всего в его индивидуальности, ошибочно принятой за “персональность”; иными словами: смешение двух противоположных понятий — индивида и персоны» 29.
В христианстве абсолютная истина понимается личностно. «...подлинное христианское религиозное сознание всегда обращено к
26 Софроний (Сахаров), архим. Рождение в Царство... С. 97. См. так же Иоанн (Зизиулас), митр. Личностность и бытие. С. 50.
27 Софроний (Сахаров), архим. Подвиг богопознания. Письма с Афона (к Д. Бальфуру). Essex, М., 2001. С. 275.
28 Он же. Рождение в Царство... С. 52. Ср.: Там же. С. 22—24.
29 Там же. С. 47-48.
истине “КТО”», — утверждает архим. Софроний30. Поэтому пантеистический «тип мистических переживаний прикосновения к Непостижимой Великой Сущей Реальности, пред которой реальность этого мира уничтожается, — для христианина есть лишь начало подлинной духовной жизни»31.
Что касается представлений о личностных божествах в язычестве, то они, согласно о. Софронию, формируются в результате переноса на богов качеств человека: «когда в человеке в силу его духовного опыта побеждает сознание личного начала как непреложного условия разумного бытия, тогда он, осознавая не-самодостаточность личности — Я (ср. Быт 1. 18), естественно склоняется к плюрализму в плане человеческом, перенося это в план Бытия Божественного, которое выражается в форме политеизма»32. «Преимущество метафизического представления о бытии перед языческим многобожием состоит в том, что первое верно угадывает изначальное единство Бытия. Преимущество же второго... перед пантеизмом состоит в том, что оно верно познало личность как более глубокое онтологическое начало в бытии», — делает вывод архим. Софроний33.
Помимо языческих религиозных систем, утверждающих безличность абсолютного божества, В. Н. Лосский останавливается на соотношении христианства с генотеизмом или строгим монотеизмом, в которых Единый Бог понимается как Личность. «В отличие от большинства религий и метафизических систем, где отношение “я-ты” при приближении к сфере собственно божественной исчезает, Библия утверждает непреложную изначальность Бога одновременно абсолютного и личного»34. Но при этом: «Бог евреев скрывает глубины Своей природы; Он проявляет Себя только Своей властью, и само имя Его непроизносимо. Он окружает Себя неприступным светом, и человек не может увидеть Его и остаться живым. Ни подлинная взаимность, ни встреча лицом к лицу этой страшной Божественной монады и смиренной твари невозможны. Глаголы — только от Бога, от человека — только мрак послушания и веры. Собственно “богословие”, как понимают его отцы, для Израиля остается закрытым»35.
3^ Софроний (Сахаров), архим. Старец Силуан. Жизнь и поучения. М., 1991. С. 102-103.
3^ Он же. Подвиг богопознания. С. 274.
32 Он же. Рождение в Царство... С. 52—53.
33 Там же. С. 53.
34 Лосский. Догматическое богословие. С. 201—202.
3^ Там же. С. 202.
С другой стороны, личностность единоличного Бога не абсолютна, так как она обусловлена Его отношениями с тварными личностями36. О. Клеман следующим образом излагает понимание личностных отношений Бога и человека иудейским мыслителем М. Бубером: «Бог пробуждает человека как личность, пробуждаясь при этом Сам как Личность [курсив мой — С. У.]»37. Это означает, что вне тварного мира единоличный Бог не является абсолютной Личностью, поскольку Ему не с кем вступать в общение. При этом обусловленность личностности Единого бога Его отношениями с тварными личностями вела в иудаизме к пантеистическим тенденциям. В самом деле, для того, чтобы личностность Единого Бога имела абсолютный характер, тварный мир с его тварными личностями должен быть совечен и соприроден Богу. Такая логика ведет также к отрицанию учения о творении мира из ничего.
В единоличном монотеизме межличностные отношения тварных личностей — людей — онтологически никак не соотнесены с Божественным бытием. «Единоличный Бог не имел бы в Себе той вечной любви или общения, в которые Он желал бы включить также и нас», — указывает о. Думитру Станилоае38. «Ветхозаветное человечество беспомощно билось в рамках единобожия, понимаемого не в смысле христианского монотеизма, а в смысле нехристианского генотеизма», — замечает архимандрит Софроний39. «И не сознанием ли замкнутости генотеизма объясняется чрезвычайная склонность ветхозаветных евреев к языческому политеизму?» — продолжает он 40.
Подход, основанный на анализе понимания соотношения природы и личности в религиозном мировоззрении, позволяет В. Н. Лосскому сделать тот вывод, что вне христианства друг другу противостоят «у иудеев... — монотеизм, утверждающий Бога как Личность, но не знающий Его природы: это — живой Бог, но не Жизнь Божественная», и «в мире античном... — монотеизм метафизический, предчувствующий природу Абсолюта, но не способный подойти к ней иначе, как путем растворения Его личности» 41. Это позволяет В. Н. Лосскому подчеркнуть принципиальное значение христианского догмата о Боговоплощении: «Христианство освобождает человека от этих двух ограничений, открывая одновременно во всей полноте личного Бога и Его природу. Тем самым
36 ЯапИоае. Ор. ей. Р. 134.
37 Клеман О. Тема личности в Священном Писании // Православная община. М., 1992. № 4 (10). С. 56.
38 МапИоае. Ор. ей. Р. 249.
39 Софроний (Сахаров), архим. Рождение в Царство... С. 51—52.
40 Там же. С. 52.
41 Лосский. Догматическое богословие. С. 202.
оно завершает лучшее Израиля и лучшее других религий или метафизических систем... во Христе и через Христа; действительно, в Нем человечество соединено с Божеством, и Божественная природа сообщается природе человеческой, чтобы ее обожить. Это — ответ Израилю. Но Сын единосущен Отцу и Духу, и это — ответ безличностным метафизическим учениям. Божественная природа не “вне” Личности, напротив: полнота этой природы — в общении Божественных Лиц, и сообщается она человеку через личное приобщение» 42.
При этом именно искажением в западной христианской богословской традиции святоотеческого учения о соотношении Лиц и природы Пресвятой Троицы митр. Иоанн (Зизиулас) объясняет как возникновение деистических и гуманистических концепций, так и развитие атеизма: «...вся тема деизма и атеизма... происходит от того факта, что... Запад стремился понять Бога в первую очередь как субстанцию или Божество... Этот способ богословствования не только делает Бога конкурентным, а часто и антагонистическим человеку и миру, что тем самым ведет к различным формам атеистической секуляризации и гуманизма, но и сделал... вопрос, как существует Бог, то есть тему Троицы... второстепенным для современного западного человека» 43.
2.3.2. Социология
Социологические размышления православных авторов XX века опираются на те решения проблем единства и множественности, целостности и открытости, свободы и обусловленности, которые следуют из тринитарного и христологического догматических учений, а также из представления о человеке как образе Божием.
Так, в православных триадологических работах XX века социальная проблематика рассматривается исходя из положения о том, что бытие единосущных Лиц Пресвятой Троицы является для человека абсолютным идеалом совершенного личностного бытия, к которому призвано все человечество. Путь к этому идеалу открыт человеку Вторым Лицом Пресвятой Троицы — Сыном Божиим 44, ставшим человеком и осуществляющим Свое человеческое бытие тем же способом, каким Он осуществляет бытие божественное. К этому идеалу человек приближается, выбирая путь личностного общения, путь единения с
42 Там же. С. 202-203.
43 Иоанн (Зизиулас), митр. Учение о Боге-Троице сегодня: Предложения для экуменического изучения // Страницы. М., 1997. Том 2. (Вып. 1). Прим. 24. С. 43.
44 Ин 14. 6.
ближними в жертвенной любви 45. Вся полнота возможностей реализации такого выбора дана человеку в Церкви 46.
Вместе с тем личностный образ существования может служить идеалом и для секулярной общественной жизни. Поэтому богословское понимание личности имеет прямое отношение к проблемам социологии. «Современное понятие личности в социологии... не совпадает с тем, которое может быть выведено из троичного богословия, поскольку оно основывается главным образом на индивидуализме и психологии... И все же значение, придаваемое личностности в социологии, показывает, что тринитарному богословию есть что предложить социологам по этому вопросу», — констатирует митрополит Иоанн (Зизиулас)47.
При этом в качестве главной причины трудностей и неудач секулярной социологии православные авторы называют ее принципиальную установку на детерминирующий и объективирующий подход к человеку, нацеленный на изучение разного рода природных характеристик его бытия. Такой подход несовместим с положением о несводимо-сти личности к природе. В рамках такого подхода не остается места свободе, открытости, уникальности и другим важнейшим характеристикам человека как личности. К примеру, упоминавшийся уже В. Гуроян пишет: «В то время как индивидуум, обладая индивидуальностью и дискретностью, тем не менее физически, психологически и социально зависит от своей природы и внешнего окружения, личность ничем не обусловлена. <...> Возможно, это поможет понять, почему биологи, психологи и социологи так охотно объясняют определенное и обусловленное в человеке, но испытывают затруднения при рассмотрении и оправдании свободы человеческой личности» 48.
2.3.3. Культурология
Прилагая свои теологические и философские выводы к культурологической проблематике, православные богословы XX века обращаются к западноевропейской культуре. Прежде всего они отмечают ее историческую и мировоззренческую преемственность от культуры христианской. Пристальное внимание к личности, свободе, правам человека, представляющим собой важнейшие идеалы современного европейского общества, рассматривается православными авторами как
45 Ин 15. 13.
46 Ин 17. 21-23.
47 Иоанн (Зизиулас), митр. Учение о Боге-Троице... Прим. 14. С. 39. См. также: Hierotheos (Vlachos), metr. The Person in the Orthodox Tradition. Levadia-Hellas, 1999. P. 129—136; Sophrony (Sakharov), archim. La félicité de connaître la voie. Geneve, 1988. P. 55.
48 Гуроян. Указ. соч. Прим. 18. С. 236.
результат той мировоззренческой революции, которую произвели святые отцы, отождествив понятие личности с понятием ипостаси и наполнив, таким образом, представление о личности онтологическим содержанием. «Личность и как концепция, и как живая объективная реальность представляет собой в чистом виде продукт святоотеческой мысли. Без нее глубочайшее значение личностности не может быть ни понято, ни обосновано», — пишет митр. Иоанн (Зизиулас)49.
Большое количество культурологических отступлений, посвященных отдельным явлениям культуры, приходится в православной теологии XX века и на анализ древнегреческой цивилизации. Это связано со стремлением авторов показать принципиально новую философскую и культурно-мировоззренческую перспективу православных богословских трудов IV—VII веков, то есть эпохи тринитарных и христологиче-ских споров, когда были сформулированы два основных православных догматических учения — о Пресвятой Троице и о Боговоплощении.
При этом православные богословы обращают внимание на безличный характер древнегреческой культуры. «...Эллины могли представить только “типическое” и ничего подлинно личного», — пишет, например, прот. Георгий Флоровский50.
Особое место в православных догматических работах занимает анализ древнегреческого театра. Это связано с тем, что с театральной терминологией связано происхождение одного из основных богословских терминов — лицо (jipóacojiov). Остановившись на этимологии термина jipóaamov, митрополит Иоанн (Зизиулас) ставит несколько вопросов: «Место человека в... объединенном мире гармонии и разума — это тема древнегреческой трагедии. И именно здесь... термин “личность” (jipóaamov) входит в употребление в древней Греции... Первоначально... им обозначалась часть головы “под черепом”... Но как и почему это значение стало вскоре идентифицироваться с маской (jipoaameíov), употреблявшейся в театре? В чем сходство актерской маски с человеческой личностью?»51. Целью античной трагедии было утверждение незыблемости нравственного закона, действующего абсолютно неотвратимо и в конечном счете не предполагавшего для человека никакой свободы52. Но вместе с уроком о безусловной подчиненности незыблемым законам зритель получал представление и о той пусть обреченной,
49 Иоанн (Зизиулас), митр. Личностность и бытие. С. 22. Ср.: Антоний (Блум), митр. Мы должны нести в мир веру // Он же. Труды. М., 2002. С. 398.
Флоровский Г., прот. Век патристики и эсхатология. Введение // Он же. Избранные богословские статьи. М., 2000. С. 238.
Иоанн (Зизиулас), митр. Личностность и бытие. С. 27—28.
52 Там же. С. 28-29.
но все же хотя бы представимой самостоятельности, источником которой может быть маска или лицо53.
Выводы о понимании личности, полученные в результате анализа понятия npóoconov, митр. Иоанн (Зизиулас) соотносит со значением древнеримского слова persona: «...в социологическом или... юридическом смысле... persona — это роль, которую субъект играет в тех или иных социальных или правовых отношениях, этическое или “юридическое” лицо, ни коллективно, ни индивидуально не имеющее отношения к онтологии личности»54. Но и здесь, как и в случае понятия npóoomov древнегреческого театра, понятие persona связано не только с идеей органичного включения личности в социально детерминированное целое, но и с представлением об идентичности и возможности самоопределения человека. Поэтому в заключение анализа древнегреческого театра и социально-политической культуры Древнего Рима митр. Иоанн делает следующий общий вывод: «Величие этого мира состоит в том, что он открыл человеку то жизненное измерение, которое можно назвать индивидуальным. Его слабость заключается в той космологической концепции, которая не позволила обосновать это измерение онтологически... Другие, неличностные силы предъявляли свои права на онтологическое содержание человеческого существования»55.
Кроме того, митр. Иоанн решительно утверждает необходимость именно богословской концепции личности для положительного понимания свободы: «...человек не может иметь абсолютного опыта своей онтологической свободы, поскольку он связан своей тварно-стью, “необходимостью” своего существования, в то время как Бог, будучи “нетварен”, не испытывает этого ограничения. Если основа онтологической свободы Бога заключена только лишь... в Его нетвар-ности по природе, то для человека, который по природе тварен... нет возможности стать личностью в том же смысле, что и Бог... Но нет, основа онтологической свободы Бога заключена не в Его природе, а в Его личном существовании... Именно это дает человеку надежду стать аутентичной личностью несмотря на отличие его природы»56. В контексте рассмотренного личностного понимания свободы митр. Иоанн анализирует также исходную творческую интенцию в искусстве XX века: «Искусство, как подлинное творение, а не изображение
53 Там же. С. 29—30.
54 Там же. С. 30-31.
55 Там же. С. 32-33.
56 Там же. С. 43.
действительности, представляет собой... попытку человека утвердить свое присутствие в свободном от “необходимости” существования виде. Подлинное искусство — это... стремление к творению ех пШ1о. Этим объясняется тенденция современного искусства... игнорировать или даже упразднять и разрушать форму или природу»57.
2.3.4. Экология
Личностная свобода человека означает его ответственность за безличный тварный мир. Как свободная открытая личность человек призван придать личностное измерение всему миру, вовлекая его в личностное общение между людьми, а также между человеком и Богом 58. Именно в свете такой личной ответственности человека перед Богом за мир в православном богословии XX века анализируются экологические проблемы.
«Тайна личности как онтологического “принципа” или “причины” состоит в способности любви наделять нечто уникальностью, абсолютной идентичностью и именем. Этот смысл и несет в себе термин “вечная жизнь”, который... означает, что личность способна возвысить до личностной ценности и жизни даже неодушевленные объекты, превращая их в органичную часть отношений любви», — указывает митр. Иоанн (Зизиулас)59.
Такое понимание отношений Бога, человека и мира коренным образом отличает христианство от древнегреческой теологии. «Связь человека со вселенной оказывается как бы опрокинутой по сравнению с античными понятиями: вместо того, чтобы “деиндивидуализировать-ся”, “космизироваться”, и таким образом раствориться в некой безличной божественности, абсолютно личностный характер отношений человека к личному Богу должен дать ему возможность “персонализировать” мир», — пишет В. Н. Лосский 60. И далее он поясняет: «Мир следует за человеком, потому что он есть как бы природа человека... И эта антропокосмическая связь осуществляется тогда, когда осуществляется связь образа человека с его Первообразом — Богом; ибо человеческая личность... обретает свою полноту, когда отдает... свою природу, когда принимает в себя вселенную и приносит ее в дар Богу» 61.
^7 Там же. Прим. 1. С. 41—42.
58 Рим 8. 19-23.
® Иоанн (Зизиулас), митр. Личностность и бытие. Прим. 2. С. 50. Ср.: Staniloae D. Op. cit. P. 138.
60 Лосский. Догматическое богословие. С. 241.
61 Там же. Ср.: John (Zizioulas), metr. Man the Priest of Creation. A Response to the Ecological Problem// Living Orthodoxy in the Modem World. L., 1996. P. 181—187.
3. Перспективные направления дальнейших исследований
Рассмотренный методологический подход, основанный на учении о личности, стал в православном богословии XX века господствующим в триадологии и христологии.
Однако до настоящего времени значительное число гуманитарных исследований выполняются православными авторами без явных упоминаний учения о личности. Более того, без ссылок на это учение обходятся иногда и целые главы православных догматических систем.
Таким образом, актуальной задачей православного научного сообщества стала оценка возможностей распространения личностной методологической парадигмы на рассмотрение широкого круга богословских, антропологических и гуманитарных проблем, оценка ее эффективности и степени универсальности.
Преимуществом данного методологического подхода является его укорененность в основополагающих догматических учениях. Осознанно избираемый последовательно личностный методологический подход в православных богословских и гуманитарных исследованиях ведет к преодолению методологической эклектики, что уже на методологическом уровне способствует приближению к таким традиционным ценностям святоотеческого богословия, как укорененность в опыте богообщения, сотериологическая устремленность и целостность.
Для оценки возможностей предложенной личностной методологии необходимо, прежде всего, ее активное использование в решении конкретных богословских, антропологических, психологических, социальных, методических и других гуманитарных проблем.
При этом, однако, предложенная личностная методологическая парадигма не должна восприниматься как единственно возможная для православного исследователя. Другими словами, православная методологическая рефлексия должна вестись с метапарадигмальных позиций, что означает признание множественности сосуществующих методологических парадигм.
Сам факт этой множественности, с одной стороны, ставит задачу выявления недостатков и ограничений рассмотренной личностной методологии с ее последующим уточнением и совершенствованием. С другой стороны, он диктует необходимость широкого взаимодействия с иными методологическими подходами, включая сопоставительный анализ, выделение критериев выбора православными авторами методологии частных богословских и гуманитарных исследований, а также выявление связи таких исследований с рассмотренным учением о личности.
Данная методологическая проблематика тесно связана с ситуацией радикального методологического плюрализма, сложившейся в современную эпоху позднего постмодернизма в секулярной науке. В этом отношении обращают на себя внимание, прежде всего, разработанные Ю. Хабермасом и другими авторами принципы постклас-сической коммуникативной рациональности, позволяющие занять в науке осознанную метапарадигмальную позицию, намечающие пути к преодолению столь беспощадно критикуемой архим. Софронием (Сахаровым), прот. Георгием Флоровским и другими православными авторами констатирующей, детерминирующей и объективирующей установки классического научного сознания, позицию, открытую для экзистенциальных проблем, для установки деятельностной.
Представляет также очевидный интерес анализ соотношения православного понимания личности с философским персонализмом и экзистенциализмом, а также с персоналистическими течениями в католическом и протестантском богословии. В этом контексте другим перспективным направлением рассмотрения учения о личности в православном богословии XX века становится анализ его взаимосвязей с методологическими проблемами гуманитарного знания. В частности, заслуживает внимания соотношение основного богословского различения личность-природа с такими классическими оппозициями гуманитарных исследований, как понимание-объяснение, свобода субъективного целеполагания — детерминизм, интуиция-анализ.
Doctrine of a Personality in the Thought of the Orthodox Theologians of the 20th century as a Methodological Basis of the Orthodox Antropology and Humanitarian Researches
S.A. Chursanov
In this second part of his issue author approaches the personalistic anthropological model as a methodological basis for theological analysis of the main antropological problems. These are individualism, the problem of death, the problem of detecting specificity of being human, and the doctrine of love. The way Orthodox personalists treat the root problems of four human sciences, that is the philosophy of religion, the sociology, the philosophy of culture and the ecology is represented in the following part of the article. The author concludes observing some further researches in the direction considered.
Публикации
