CC BY
1VOL 1, No 1 (1) (2016) | # PHILOSOPHICAL SCIENCES #
87
PHILOSOPHICAL SCIENCES
Аль-Ани Намир Махди
Доктор философских наук, профессор кафедры социальных и гуманитарных наук Факультета технологического
менеджмента и инноваций Университета ИТМО
УЧЕНИЕ И. КАНТА О СВОБОДНОЙ ВОЛЕ И ВСЕМИРНОЙ ИСТОРИИ КАК ЦАРСТВЕ РАЗУМА И СВОБОДЫ
KANT'S TEACHING ABOUT THE FREE WILL AND WORLD HISTORY AS A KINDOM OFN REASON AND EREEDOM
Al-Ani Namir Mahdi, St. Petersburg ITMO University, Doctor of Philosophical Sciences, Professor of Faculty of Technological Management and Innovations
АННОТАЦИЯ
В статье определяется ряд отличительных особенностей философии И. Канта, выявляется различие между чистым (теоретическим) разумом и разумом практическим, рассматривается функции практического разума. В связи с этим содержание нравственной жизни раскрывается как реализации свободной моральной воли, а всемирная история и её высшая цель - всеобщее всемирно-гражданское состояние, представляются как результат развёртывания и развития разума и свободы. В заключении автор даёт общую оценку рассматриваемых кантовских взглядов. ABSTRACT
The paper identifies a number ofdistinctive features ofthe I. Kant S philosophy, reveals the difference between the pure (theoretical) reason and practical reason, is considered a function of practical reason. Therefore, the content of the moral life is revealed as a realization of a free moral will, and the world's history and its ultimate goal - universal world-civil status are presented as a result of the deployment and development of reason and freedom. In conclusion, the author gives a general appraisal of the Kantian view.
Ключевые слова: этика Канта, свободная моральная воля, этикотелеология, всемирно-гражданское состояние, царство разума и свободы.
Keywords: ethics of Kant, moral free will, ethikoteleology, world civil status, the realm of reason and freedom.
Можно, на мой взгляд, выделить, по крайней мере, три характерные особенности философии И. Канта. Первая из них состоит в том, что, в отличие от своих предшественников, И. Кант исходил из необходимости критически исследовать инструментарий самого познания, т.е. познавательные способности человека и определить границы их применимости, раньше, чем приступить к познанию, что Гегелем впоследствии было отвергнуто как схоластический подход. В свете данной своей установки И. Кант фактически поставил под сомнение всю предшествующую философию, объявив её догматической, поскольку она приступала к исследованию вещей, исходя из заранее принятых предпосылок и предвзятых суждений без предварительного определения границ познавательных возможностей человека. Под такую оценку одинаково попадают, по его мнению, как эмпиризм, так и рационализм. Не меньше осуждения, с его точки зрения, заслуживает и скептицизм, согласно которому человеческое сознание не в состояние удовлетворить познавательные притязания человека. Из-за такого негативного отношения к философским взглядам своих предшественников и, следовательно, из-за своего критического метода, а также ввиду того, что И. Кант излагает свое философское учение в трёх «Критиках», его философию получила называние «критической». Вторая же особенность заключается в том, что основоположник классической немецкой философии разделил единый в действительности мир на два чуждых друг другу мира, между которыми он расположил непреодолимую для нашего сознания пропасть: мир «вещей в себе» (сущностей) и мир «феноменов» (явлений). Первый
из них является трансцендентной, находящейся по ту сторону познания (познавательных способностей человека), а значит, и непознаваемой реальностью. Ввиду этого предметом познания он объявляет лишь феноменальный мир, мир явлений, который конструируется в конечном итоге самым познающим субъектом. Столь резкое противопоставление ноуменального мира, т.е. мира как он существует сам по себе, миру феноменальному (миру как он существует для нас), конкретизируется дальше в таких оппозициях, как «свобода - необходимость», «должное - сущее». В непосредственной связи с этим стоит третья особенность кан-товской философии, выражающаяся в том, что в ней философия поворачивается лицом к человеку, с одной стороны, как познающему субъекту, а, с другой - как субъекту нравственному. Так, философия перестаёт быть учением о субстанции, каким она оставалась у ряда ведущих философов XVII столетия и в конечном итоге оказывается сводимой главным образом к гносеологии и этике. И в самом деле, в формируемой основоположником классической немецкой философии системе трансцендентального идеализма трудно без особых натяжек найти и выделить онтологическую составляющую в традиционном понимании онтологии как учении о бытии (сущем).
Итак, исследовав познавательные способности человека, какими являются, по его мнению, чувственность, рассудок и разум, И. Кант приходит к необходимости определения границ их применимости рамками одного только феноменального мира. Однако поскольку, как он полагает, у нас нет каких-либо оснований отрицать реальное существова-
ние трансцендентного ноуменального мира, мира «вещей в себе», то, исходя из этого и из предыдущего, он делает его предметом веры. Вот собственно, почему он был вынужден, как он говорил, - «ограничить знание, чтобы освободить место вере...» [см.: 4, с.95].
Таким образом, можно сказать, что в самом разуме существует потребность выхода за пределы опыта, за пределы феноменального мира (сущего), потребность приобщения к миру трансцендентному, к миру ноуменальному через постижение более высокой истины - истины долженствования. Данная истина стоит выше истины существования, конструируемой чистым разумом. Поэтому можно полагать, что истинное предназначение человека заключается не только и не столько в постижении последней истины, а стало быть, и в достижении знания как такового, сколько в установлении истины долженствования, которая открывается в нравственной жизни. В соответствии с этим И. Кант устанавливает примат практического разума, который имеет своим предметом нравственную действительность, над чистым (теоретическим) разумом.
Практический разум, согласно И. Канту, - это разум законодательствующий, создающий принципы и правила морального поведения. В своей основе он представляет собой тот же самый разум, который в познании проявляет себя как теоретический разум, но в нравственной жизни становится разумом практическим. Здесь, в нравственной сфере он перерастает в свободную волю, производящую выбор и действия человеческой личности, согласно её моральному содержанию, её нравственному предназначению. В свете этого практическое предстаёт как все то, что возможно и реально существует благодаря свободе. Следовательно, практика, практические действия личности опираются не на её знания, а на её нравственное содержание, которое имеет априорную природу. Вот собственно почему, нравственное содержание личности не зависит от ее образования и воспитания. Более того, оно, по мнению И. Канта, имеет приоритетное значение как основание (источник и критерий) действий человеческого индивида по сравнению с его познавательным багажом.
Этика Канта устремлена, как видим, не на сущее, а на должное, она автономна и априорна. Под автономностью в данном случае понимается, в противоположность гетеро-номности, независимость моральных принципов (постулатов) от внеморальных норм и доводов. Говоря иначе, автономия нравственной воли означает, что она есть закон для самой себя. Практический разум, следовательно, сам себе предписывает принципы нравственного поведения, находя их в себе как своё внутреннее априорное побуждение. Ввиду этого он становится единственным источником морали. Следовательно, единственным ориентиром и критерием для нравственного поступка оказывается норма, вытекающая из "чистой" моральной воли. Всё это говорит о том, что этика И. Канта - это этика долга. Именно в априоризме долга Кант ищет источник всеобщности моральных норм.
Таким образом, именно «нравственный закон в нас» и служит основанием того, что мы должны делать. Нравственные законы - это законы долженствования, так как являются законами свободной моральной воли, которая в коечном итоге и диктует (предписывает) нам, как следует нам поступать в своей практической деятельности. Они отличаются от законов природы как законов существования (сущего), как законов необходимости. Закон природы - это правило, согласно которому нечто должно происходить так, а не как-нибудь иначе, и всегда происходит именно так независи-
мо от обстоятельств. Он, поэтому, носит неумолимый, неизбежный характер. В отличие от него нравственный закон представляет собой норму, которой следовало бы придерживаться при любых обстоятельствах, однако на самом деле она выполняется далеко не всегда. Следовательно, данный закон не подчиняется естественному ходу вещей и поэтому его исполнение не характеризуется неизбежностью. Говоря иначе, моральный закон, хотя и является абсолютным императивом, который должен был бы исполняться безоговорочно, его исполнение, тем не менее, происходит не с железной необходимостью и, поэтому, имеет место не всегда. В связи с этим И. Кант усматривает задачу этики не в простом описании и объяснении фактической нравственной жизни человека, не в исследовании содержания его реальной морально-этической деятельности, а в установлении для этой жизни и этой деятельности формальных безусловных правил и абсолютных законов.
Правило, содержащее объективное принуждение к поступку определенного типа называется императивом, и Кант различает два вида императивов. Первый из них, это гипотетические императивы, которые представляют собой зависимые от условий, и, стало быть, изменчивые правила. Такие императивы мы находим, например, в гетерономной этике, предписания которой выводятся не из свободной моральной воли, а определяются независимыми от неё причинами, такими, например, как стремлением к личному удовольствию или стремление к личной выгоде и т.д. Подобного рода поступки И. Кант называет «легальностью» (поскольку они допустимы, и их нельзя осуждать), но отнюдь не «моральностью».
Второй вид императивов сводится к так называемому категорическому императиву, который понимается И. Кантом как безусловным повелением самой моральной воли. В отличие от гипотетического императива, имеющего своим основанием эмпирическую природу человеческого индивида, категорический императив прямо вырастает из трансцендентной природы этого последнего. Поэтому он совершенно не зависит от каких-либо естественных склонностей, от каких бы то не было эмпирических мотивов, побуждений и обстоятельств. Более того, он имеет даже противоестественную направленность, поскольку действие, совершённое человеком под влиянием его естественных наклонностей не может быть классифицировано как нравственное даже тогда, когда оно внешне напоминает нравственный поступок или, точнее, совпадает с ним. Противоестественную природу кантовской деонтической этики красноречиво выразил немецкий поэт и философ Иоганн Кристоф Фридрих фон Шиллер (1759-1805) в следующих стихах:
«Сомнение совести
Ближним охотно служу, но - увы! - имею к ним склонность.
Вот и гложет вопрос: вправду ли нравственен я?
Решение
Нет тут другого пути: стараясь питать к ним презренье
И с отвращением в душе, делай, что требует долг» [6, с. 164].
Итак, высший моральный закон повелевает всегда поступать так, а не иначе лишь из уважения к моральному долгу, к самой нравственности. Поэтому только тот поступок, который полностью соответствуют данному предписанию и в точности следует ему, объявляются И. Кантом моральным. Он пишет: "Понятие долга объективно требует в поступке соответствия с законом максимы поступка, а субъективно - уважения к закону как единственного способа определе-
ния воли этим законом. На этом основании различие между сознанием поступать сообразно с долгом и сознание поступать из чувства долга, т.е. из уважения к закону; причем первое (легальность) было бы возможно и в том случае, если бы определяющими основаниями воли были одни только склонности, а второе - (моральность), - моральную ценность должно усматривать только в том, что поступок совершается из чувства долга, т.е. ради закона" [2, с. 407]. Следовательно, нравственный характер поступка связан не с его внешней легальностью, а исключительно с его соответствием высшему закону практического разума - категорическому императиву. Категорический императив как высший моральный закон гласит: «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства» [там же, с. 329]. Более того, высший моральный закон, должен явиться для человека «не только правилом, но и мотивом поступка» [там же, с. 327]. Таким образом, нравственным, согласно И. Канту, следует признать лишь то поведение, которое полностью удовлетворяет данным принципам и выполняет повеление свободной моральной воли, ибо только оно совершается из чувства долга, из уважения к моральному закону и ради этого закона.
Как было уже отмечено, моральная воля является полностью автономной, поскольку она в самой себе заключает своё основание и не зависит, поэтому, от чего бы то ни было другого. Полная её автономность означает её фактическую свободу, которая в частности выражается в том, что моральная воля всегда есть цель для самой себя и всего остального и, поэтому, никогда не может быть обращена в простое средство для достижения какой-либо другой цели. Именно в этом и заключается достоинство нравственной жизни. Между тем гетерономная этика, размещающая действительный источник (основание, причину) морали вне неё фактически элиминирует достоинство нравственной жизни, низводя её до уровня простого средства. В этом мы находим ещё одну причину, почему И. Кант отвергать всякую гетерономную этику.
Итак, всё, что служит средством для достижения другой цели, может обладать лишь ценой, но отнюдь не достоинством. Достоинство же имеет только то, что служит целью для самого себя. А это как раз и есть то, что характеризует нравственную жизнь и лежащий в её основе свободная моральная воля или нравственный закон. И, поскольку человеческий индивид причастен к данному закону и должен выражать в своих действиях эту волю, постольку ему передаётся достоинство нравственной жизни, которое обязывает его всегда и при любых обстоятельствах относиться к себе и к другим людьми только как цель и никогда как средство. Так, категорический императив трансформируется в закон защиты человеческого достоинства. Он теперь предписывает поступать «так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого также как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству» [там же, с. 270]. Это значит, что человек как разумное существо провозглашается единственной и абсолютной самоцелью в феноменальном мире, а все остальные явления этого мира представляют собой лишь одни средства.
В свете сказанного можно полагать, что нравственная жизнь принадлежит царстве свободы. И в самом деле, в феноменальном мире, в мире сущего безраздельно господствует необходимость и для свободы здесь места не остаётся. Поэтому чистый (теоретический) разум в качестве инструмента познания мира явлений как царства необходимости не в состоянии судить и рассуждать о свободе, т.е. о том, что в
данном мире полностью отсутствует. Свобода есть важная составляющая объекта практического разума. И в качестве таковой она есть предмет веры. Она, прежде всего, характеризует моральную веру и поэтому проявляется через моральную волю, которая всегда возможна лишь как свободная воля. Отсюда следует, что человек только как носитель моральной воли, как исполнитель нравственного долга и, стало быть, только как подлинный моральный субъект может стать свободной личностью. Однако всё это непременно означает двойственность человека и его природы. Он оказывается принадлежащим не только к феноменальному миру, но и причастным к миру ноуменальному, трансцендентному. Он как бы существует на границе между этими двумя мирами, одновременно принадлежа и тому и другому. Его эмпирическая природа, как и всё сущее, подчиняется законам необходимости, между тем как его трансцендентная природа подвластна только законам свободы. Следовательно, только моральное, а стало быть, трансцендентное вообще предназначение человека возвышает его над остальной природой.
Согласно И. Канту вера отличается от знания тем, что она обоснована лишь субъективно, тогда как знание, имеет как субъективное, так и объективное основания. Однако это ничуть не умаляет значения веры, которая, по его мнению, может служить достаточно надёжным фундаментом для деятельности практического разума. Ведь именно из веры и на её основе практический разум черпает или постулирует все свои основные идеи, какими являются идея свободной воли, идея бессмертия души и идея бога. Данные идеи оказываются органически связанными с нравственной жизнью, с нравственной действительностью, выступающей непосредственным предметом практического разума. Так, первый из постулатов этого разума констатирует необходимости существования свободной воли как важнейшего условия (предпосылка) осуществления нравственной действительности и реализации морального закона. И в самом деле, если бы человек не обладал свободной (т.е. независимой от внешних мотивов и обстоятельств) воли, он не мог в принципе совершать нравственный поступок и все его действия в таком случае полностью предопределялись неумолимой необходимостью. Говоря иначе, без своей свободной воли человек превратился бы в простое явление, в простую вещь, которая ничем не отличалась бы от любой другой вещи в природе и, поэтому, подчинялась бы только естественным законам, при которых не о какой нравственности не могло быть и речи. Следовательно, для того, чтобы нравственная жизнь могла существовать, а моральный закон мог реализовываться, необходимо безусловное существование свободной воли.
Далее, человек, как полагает И. Кант, не может быть уверенным в том, что он в состоянии при жизни достичь морального совершенства, нравственного идеала и связанного с ними состояния полного блаженства. При этом он уповает, однако, на то, что этого ему удастся достичь после смерти, в загробной жизни. Именно такая вера и связанная с ней надежда на посмертные поощрения и наказания как раз и делают необходимым существование бессмертной души, что, собственно, и констатирует вторая идея или второй постулат практического ума. В соответствии с данной идей выходит, что человек должен спокойно перенести невзгоды, достойно держать удары судьбы и невзирая ни на что выполнять свой нравственный долг, рассчитывая при этом на вознаграждение в потустороннем мире, в загробном царстве. Так, второй постулат практического разума, фактически, придаёт кантовской деонтической этике некий налёт или определённый оттенок квиетизма - религиозно-этическому учению,
возникшему в XVII столетии, призывающему к терпению и примирению и проповедующему смирение и покорность.
И, наконец, человек, по мнению И. Канта, ничуть не должен сомневаться в справедливом воздаянии в загробном царстве. Исходя из этого, становится необходимым существование абсолютно совершенного начала, т.е. бога в качестве безусловного гаранта подобного воздаяния. Именно так практический разум допускает существование бога, которое он констатирует своим третьим постулатом.
Обобщая постулаты практического разума, или резюмируя их, можно прийти к выводу, согласно которому задача этого разума, его предназначение состоит именно в подчинении человеческую волю высшему моральному началу - нравственному закону. Однако в своей практической деятельности человек непременно противостоит самому себе как субъекту теоретической деятельности. Это происходит ввиду полного разрыва между посюсторонним миром, являющимся предметом теоретической деятельности человека и миром потусторонним, выступающим объектом его практической деятельности. В связи с этим задачи практической философии оказываются не просто отличными от задач философии теоретической, но и прямо противоположными им.
Противоречие между чистым разум и разумом практическим, а, следовательно, и разрыв между своей теоретической и практической философией И. Кант пытается преодолеть в третьей части своей философии - в «Критике способности суждения». Здесь он формирует своё представление о целесообразности как принципе единства сущего. Он различает два вида целесообразности: целесообразность в искусстве, получающая свое выражение в эстетическом суждении и целесообразность в природе, отображаемая в телеологическом суждении. Правда, в этом последнем суждении мы отнюдь не реализуем наше знание о заключённой в природе цели. Дело в том, природа в целом есть продукт непостижимой деятельности божественного разума. И именно он закладывает в неё «последнюю её цель» по отношению к человеку, который характеризуется И. Кантом как «конечная цель творения». При этом немецкий философ акцентирует внимание на том, что такой «целью может быть только человек (каждое разумное существо в мире) под моральными законами». Говоря иначе «только о человеке под моральными законами мы, не переходя границ нашего усмотрения, можем сказать, что его существование составляет конечную цель мира». В связи с этим в своём телеологическом учении о природе И. Кант считает нужным различать помимо физической телеологии ('физикотелеологию') ещё телеологию моральную ('этикотелеологию'). Именно в этой последней для того, чтобы предположить для себя сообразующуюся с моральными законами «конечную цель, мы должны признать моральную причину мира (творца мира); и насколько необходимо первое, настолько же (т. е. в той же степени и на том же основании) необходимо признать и второе, а именно что есть бог» [см.: 3 с. 468, 483, 475, 485]. Мы не в состоянии понять эту цель или судить о ней теоретически. Мы можем на основе «способности суждения» лишь предполагать, что она существует и догадываться, в чём она состоит.
Если же мы откажемся от телеологического учения о природе, тогда непременно будем иметь, как полагает И. Кант, «не закономерную, а бесцельно действующую природу; и...вместо разума путеводной нитью становится случай». Так, мы оказываемся перед необходимостью принятия телеологической идеи, согласно которой «все природные задатки живого существа предназначены для совершенного и целесообразного развития» [1, с.11]. И поскольку человек в
данном отношении не составляет никакого исключения, постольку можно полагать, что цель природы по отношению к нему заключается в развитии и совершенстве его природных задатков и способностей. Единственное отличие человека от обычного животного в данном плане состоит, пожалуй, в том, что человек, как единственное разумное существо на Земле, не в состоянии совершенствовать свои задатки в одиночестве, в рамках одного своего индивидуального развития. Этой цели он может достигнуть только на уровни рода, лишь в своём родовом развитии. Ввиду этого цель природы по отношению к человеку, развитие природных задатков последнего проявляется и осуществляется в виде всеобщей истории человеческого рода. Говоря иначе, задача истории как раз и состоит в том, чтобы довести эти задатки до такого уровня их развития, который полностью соответствовал бы конечной цели природы по отношению к человеку.
Среди всех природных задатков человека главными и основными выступают его разум и основывающаяся на нём свободная воля. Наделив человека разумом и вырастающей из него свободной волей, природа «не хотела, чтобы он руководствовался инстинктом или был обеспечен прирожденными знаниями и обучен им, она хотела, чтобы он все произвел из себя». Природа хотела, чтобы всё «то, что находится за пределами механического устройства.животного существования» человека было «исключительно делом его рук» [см.: там же, с. 9]. Однако поскольку он может осуществить это, только будучи существом, наделённым разумом и обладающим свободней волей, то именно поэтому человеческую историю можно представит как процесс развития разума и свободы.
Природа осуществляет свою цель по отношению к людям путём их «антагонизма в обществе». Это значит, что именно антагонизм между ними «в конце концов становится причиной их законосообразного порядка». Под антагонизмом в данном случае И. Кант понимает «недоброжелательную общительность людей». Человек, по его мнению, хотя и «имеет склонность общаться с себе подобными» (поскольку данное состояние позволяет ему ещё больше чувствовать себя человеком), он вместе с тем стремится уединяться, изолироваться и тем самым обнаруживает свойство необщительности, т.е. «желание все сообразовать только со своим разумением». Данное его «необщительное свойство» вызывает сопротивление со стороны других и порождает его собственное сопротивление таким же «необщительным свойствами» этих же других. Данное сопротивление как раз и «пробуждает все силы человека, заставляет его преодолевать природную лень, и, побуждаемый честолюбцем, властолюбием или корыстолюбием, он создает себе положение среди своих ближних, которых он, правда, не может терпеть, но без которых он не может и обойтись. Здесь начинаются первые истинные шаги от грубости к культуре, которая, собственно, состоит в общественной ценности человека» [там же, с. 10]. Следовательно, именно через антагонизмы, через соперничество с другими, а стало быть, и через враждебное отношение к себе подобным, природа принуждает человека выйти из-под её влияния (власти), т.е. выходить за её пределы и создавать культуру, которая выступает «последней целью» природы и определяется И. Кантом как приобретённая разумным существом «способность ставить любые цели вообще» [см.: 3, с. 463]. Таким образом, можно полагать, что природа заботится о том, чтобы отдельные люди или целые народы, действуя «каждый по своему разумению и часто в ущерб другим» и преследуя свои интересы, невидимым для себя образом реализовали бы на самом деле именно её соб-
ственные цели. Здесь мы имеем набросок той идей, которая была впоследствии развита Гегелем и представлена им в виде «хитрости разума».
В свете сказанного И. Кант приходит к своему выводу, согласно которому величайшая проблема, поставленная природой перед человеческим родом, состоит в том, чтобы достичь «всеобщего правового гражданского общества». Дело в том, что только в таком обществе, т.е. в обществе, «в котором членам его предоставляется величайшая свобода, а стало быть, существует полный антагонизм и тем не менее самое точное определение и обеспечение свободы ради совместимости ее со свободой других, - только в таком обществе может быть достигнута высшая цель природы развитие всех ее задатков, заложенных в человечестве; при этом природа желает, чтобы эту цель, как и все другие предначертанные ему цели, оно само осуществило» [1, с. 11, 12]. Следовательно, именно в создании такого совершенно справедливого гражданского общества И. Кант видит высшую задачу природы для человеческого рода, поскольку только при её исполнении могут быть реализованы остальные её цели по отношению к этому последнему
Итак, при не чем не ограниченной, необузданной или «варварской» свободе люди не в состоянии ужиться друг с другом. Поэтому человек как разумное существо желал бы «иметь закон, который определил бы границы свободы для всех, но его корыстолюбивая животная склонность побуждает его, где это ему нужно, делать для самого себя исключение». Отсюда И. Кант заключает, что человек «нуждается в господине, который сломил бы его собственную волю и заставил его подчиняться общепризнанной воле, при которой каждый может пользоваться свободой» [там же, с. 13]. Такого господина он может найти только в своём (человеческом) роде. Однако этот господин в свою очередь есть также «животное, нуждающийся в господине». Дело в том, что «каждый облеченный властью всегда будет злоупотреблять своей свободой, когда над ним нет никого, кто распоряжался бы им в соответствии с законами». Следовательно, перед человечеством стоит задача создания такой главы «публичной справедливости, который сам был бы справедлив». Говоря иначе, оно должно в своём развитии дойти до такого высокого уровня, при котором лицо, обличённое верховной властью, будет справедливым и в то же время человеком, т.е. существом, возвышающимся над своей «корыстолюбивой животной склонностью». Данная задача считается И. Кантом самой трудной из всех тех задачей, которые природа вверила решать человечеству. Поэтому она решается позднее всех остальных задач и вряд ли будет когда-либо решена до конца. Для её решение, по мнению И. Канта, требуется исключительно трудное сочетание трёх элементов, какими являются правильное понятие государственного устройства, накопленный веками большой опыт и добрая воля, принимающая данное устройство [см.: там же].
Далее, И. Кант указывает, что для создания совершенного государственного устройства необходимо также установление законосообразных внешних отношений между государствами, без которых данное устройство существовать не может. Вместе с тем он отмечает, что в целях установление таких отношений природа пользоваться тем же средством, которое она применяет для создания совершенно справедливого гражданского общества, а именно необщительность людей (народов), их неуживчивость, т.е. антагонизм между ними. Ведь именно посредством этого антагонизма, посредством войн между государствами, революций внутри них и причиняющих ими бесчисленных страданий, лишений и
разрушений, природа побуждает народов к тому, что и без всего этого подсказывает им разум, «а именно выйти из не знающего законов состояния диких и вступить в союз народов, где каждое, даже самое маленькое, государство могло бы ожидать своей безопасности и прав не от своих собственных сил или собственного справедливого суждения, а исключительно от такого великого союза народов. от объединенной мощи и от решения в соответствии с законами объединенной воли» [там же, с. 15-16]. В связи с этим можно полагать, что войны и революции играют в истории определённую позитивную роль. Они представляет собой попытки природы создавать всё новые и новые межгосударственные отношения, и эти попытки будут продолжены до тех пор, пока не будет установлена та форма данных отношений, которая полностью реализует её высшую цель, заключающуюся в создании великого союза свободных народов, великого государственного объединения - всемирно-гражданского состояния публичной государственной безопасности. Следовательно, именно войны и революции одна за другой постепенно приближают человечество к осуществлению этой заветной цели, по достижению которой надобность в них, надо полагать, совсем отпадает и он канут в лето.
Всеобщее всемирно-гражданское состояние - это высшая ступень всемирной истории, поскольку именно оно представляет собой то «лоно, в котором разовьются все первоначальные задатки человеческого рода». Следовательно, именно в этом состоянии, как следует ожидать, наконец, восторжествует разум, а стало быть, берёт верх разумная свобода (разумная свободная воля) и воцарится нравственный закон. Однако достижение всего этого является делом будущего и на указанную ступень своего всемирно-исторического развития человечество ещё предстоит подняться.
Нет, конечно, сомнений, в том, что мы, согласно И. Канту, достигли высокого уровня в своём культурном развитии благодаря искусству и науке. Мы являемся чересчур цивилизованными в общении между собой, обращаясь друг с другом предельно учтиво и вежливо. Однако, как подчёркивает он, - «нам еще многого недостает, чтобы считать нас нравственно совершенными. В самом деле, идея моральности относится к культуре; однако применение этой идеи, которое сводится только к подобию нравственного в любви к чести и во внешней пристойности, составляет лишь цивилизацию» [там же, с. 17]. Здесь помимо всего следует отметить попытку И. Канта вслед за Жан-Жака Руссо различать понятия культуры и цивилизации, которые в то время употреблялись фактически как синонимы, поскольку немецкие просветители ХУЛ столетия пользовались понятием культуры для обозначения того же самого содержания, которое французские просветители того же столетия вкладывали в понятие цивилизации.
Итак, всемирную историю, историю человеческого рода в целом можно рассматривать как процесс выполнения «тайного плана природы» - создания совершенного государственного устройства как единственного состояния, в котором природа «может полностью развить все задатки, вложенные ею в человечество» [там же, с. 17-18]. Человечество имеет пока лишь грубый набросок такого устройства - будущего великого государственного объединения. Однако нас не покидает надежда, «что после некоторых преобразовательных революций осуществится наконец то, что природа наметила своей высшей целью, а именно всеобщее всемирно-гражданское состояние.». Ведущую роль в этих преобразованиях, а стало быть, и в установлении
всемирно-гражданского состояния И. Кант отводит просвещению, что, несомненно, делает его одним из выдающихся немецких просветителей XVIII столетия. Ведь просвещение - это именно то великое благо, которое человечество, преодолевая заблуждения и иллюзии, «извлекает даже из корыстолюбивого стремления своих повелителей к господству, когда они понимают свою собственную выгоду». Оно как, впрочем, и возникающая из неё «душевная заинтересованность просвещенного человека в добром, которое он постигает полностью, должны постепенно доходить до верховных правителей и получить влияние даже на принципы управления» [там же, с. 20, 19]. Вот тогда всемирно-гражданское состояние может из простого наброска превратиться в действительно существующую реальность, где возьмут верх разум и свобода и где, соответственно, будет безраздельно господствовать нравственный закон и таким образом полностью воцарится установленный богом нравственный миропорядок.
В заключении, оценивая кантовскую концепцию всемирной истории в целом, следует выделить следующие её взаимосвязанные между собой характеристики или существенные признаки. Первая существенная характеристика данной концепции - это её идеалистическое содержание. В основе истории, по мнению И. Канта, лежит духовное разумное начало. Этим началом выступает высшая моральная идея, идея высшего блага, которая получает свое выражение в самом факте существовании бога [5, с. 9]. Правда, он, как мы уже видели, часто говорит об истории как осуществлении задатков, вложенных природой в человека (человечество). Исходя из этого, может создаваться иллюзия, что именно природа как материальное образование и составляет, с его точки зрения, основу всемирно-исторического процесса. Однако И. Кант полностью отвергает подобного рода натурализма в понимании истории и культуры, характерного для просветителей XVIII столетия. Дело в том, что даже если допустить природу в качестве ближайшей предпосылки истории, не следует при этом забывать, что она сама понимается И. Кантом как божественное творение, как продукт развёртывания божественной сущности. Нечто такое повторяется, как увидим дальше, и у Гегеля, согласно которому природа, выступающая непосредственной предпосылкой возвращающего к себе из своего инобытия духа, на самом деле сама является лишь его собственным творением. Второй важный признак, характеризирующий кантовскую философию истории, составляет её спекулятивная форма. Это значит, что И. Кант конструирует свою философско-исто-рическую концепцию чисто спекулятивным путём, т.е. он фактически выводит её при помощи сугубо умозрительных рассуждений из самого разума. Он, признавая человека природным существом, считает, однако, что его предназначение заключается не в его естественной, эмпирической природе, а состоит в его разумной, трансцендентной природе. Поэтому человеческая история как торжество этой второй природы (разума) над первой (инстинктом), как постепенный переход от «низшей степени животности к высшей степени - человечности» непосредственно вырастает из разумной цели, вложенной в природу, а значит, из самого разума и поэтому должна быть выведена именно из него. В прямой связи с этим находится третья характеристика кантовского учения о
всемирной истории, выражающаяся в его априорности. Его априорный характер определяется тем, что высшей целью всемирно-исторического процесса выступает осуществление во всемирном масштабе категорического императива, являющегося априорным принципом практического разума как чистого нравственного сознания. Непосредственно примыкает к этому четвёртая характеристика кантовской концепции всемирной истории, заключающаяся в её телеологическом характере. Данная концепция разрабатывается И. Кантом на базе своего телеологического учения о природе и фактически является логическим завершением данного учения. Поэтому в её рамках история человеческого рода в целом представляется процессом, осуществляющим изначально содержащуюся в нём цель. И, наконец, в качестве пятого важного признака философии истории И. Канта можно указать то, что она содержит элементы диалектического подхода. Говоря вообще, и как бы парадоксально это не звучало, система трансцендентального идеализма основоположника классического немецкого идеализма насыщена диалектикой. Так, вопреки метафизичности (антидиалектическому характеру) исходного положения кантовской философии, проявляющейся в абсолютном отрыве явления от сущности, во многих аспектах данной философии имеет место по существу диалектический подход к решению рассматриваемых проблем. Этот подход отчётливо заявляет о себе и в учении об априорных формах (категориях) рассудка, и в учении об антиномиях чистого разума, и в других составляющих кантовской критической философии. В кантовской философско-исторической концепции он получает своё выражение в отмеченном ей противоречивом характере всемирно-исторического процесса. Противоречивая природа данного процесса проявляется в частности и осуществляется как движение людей к общительности через их необщительность, как приближение народов к своему великому объединению через антагонизмы между ними, как достижение великой цели истории - всеобщего и вечного мира между государствами именно через всякого рода распри и разрушительные войны между ними. Диалектический дух трансцендентального идеализма основоположника классической немецкой философии, как и его многочисленные положения, получают своё дальнейшее и в известном смысле завершённое развитие в абсолютном идеализме другого выдающегося представителя этой философии - Гегеля.
Литература
1. Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане // Кант И. Сочинения в шести томах. Т.6. М.,1966. С . 5-23.
2. Кант И. Критика практического разума // Кант И. Сочинения в шести томах, т.4, ч.1. М., 1965. С . 311-501.
3. Кант И. Критика способности суждения // Кант, И. Сочинения в шести томах. Т.5. М.,1966. С . 161-527.
4. Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Сочинения в шести томах. Т.3. М.,1964. С . 69-756.
5. Кант И. Об изначально злом в человеческой природе // Кант И. Сочинения в шести томах. Т.4, часть 2. М.,1965. С . 5-19.
6. Шиллер И.Х.Ф. Собр. соч., т. 1, М.-Л., 1937. С. 1-364.
