CC BY
64ТРУДЫ КАФЕДРЫ БОГОСЛОВИЯ
Научный журнал Санкт-Петербургской Духовной Академии Русской Православной Церкви
№ 3 (7) 2020
Протоиерей Сергий Золотарев
20Ф1А у Платона и Аристотеля. К вопросу об источниках софиологии
DOI 10.47132/2541-9587_2020_3_68
Аннотация: Статья представляет собой расширенную версию доклада «ЕОФ1А у Платона и Аристотеля (можно ли видеть в ней истоки русской софиологии?)», сделанного автором на научном семинаре кафедры богословия Санкт-Петербургской духовной академии 23 октября 2019 года. У Платона стофСа часто встречается в общеупотребительном значении (софия — мудрость демиурга, политика, мыслителя), что объясняется культурным бэкграундом персонажей диалогов, являющихся чаще всего либо софистами, либо искателями софии. В строго философском смысле он нередко использует «стофСа», «фроуг|стц» и «vor^» в качестве синонимов. £оф1а оказывается первой из добродетелей, соответствующей разумной части души в человеке (XoyiGTiKov), и сословию философов-правителей в идеальном государстве Платона. У Аристотеля синонимичное употребление «^povriaug» и «аоф1а» — в «Протрептике»; в «Никомаховой этике» — строгое смысловое разграничение между ними: Еоф1а становится наукой о том, что есть наиболее ценное, и относится к эпистемической (emaTrpoviKov) части «то Xoyov e^ov» (разумной способности души). В «Метафизике» стофСа оказывается наукой о первых причинах и началах и отождествляется с первой философией, становясь теологией.
Оба мыслителя согласны, что стофСа относится к области божественного, поэтому различие в понимании природы и сути мудрости зависит от разных представлений о предельных основаниях бытия. У Платона и Аристотеля стофСа не персонифицируется, поэтому истоки позднейших софиологических спекуляций следует искать в иудейской литературе премудрости, а также в мистико-эзотерических течениях рубежа эпох.
Ключевые слова: София, фронесис, мудрость, премудрость, рассудительность, Платон, Аристотель, софиология.
Об авторе: Протоиерей Сергей Евгеньевич Золотарев
Магистр богословия, магистр философии, старший преподаватель кафедры богословия
Санкт-Петербургской Духовной Академии.
E-mail: zolotarev@spbda.ru
ORCID: https://orcid.org/0000-0002-5257-6306
Ссылка на статью: Золотарев С., прот. ЕОФ1А у Платона и Аристотеля. К вопросу об источниках софиологии // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2020. №3 (7). С. 68-91.
PROCEEDINGS OF THE DEPARTMENT OF THEOLOGY
Scientific Journal Saint Petersburg Theological Academy Russian Orthodox Church
No. 3 (7) 2020
Archpriest Sergiy Zolotarev
SO$IA in Plato and Aristotle. On the Question of the Sources of Sophiology
DOI 10.47132/2541-9587_2020_3_68
Abstract: The article is an expanded version of the report "EO<HA in Plato and Aristotle (Can One See the Origins of Russian Sophiology There?)", Made by the author at the scholarly seminar of the Department of Theology of St. Petersburg Theological Academy on October 23, 2019. In Plato, ao^ia is often found in a common sense (sophia is the wisdom of a demiurge, politician, thinker), which is explained by the cultural background of the characters in the dialogues, who are most often either sophists or seekers of sophia. In a strictly philosophical sense, he often uses "ao^ia", "9povr|CTi<;" and "vor^" as synonyms. Eo^ia turns out to be the first of the virtues corresponding to the rational part of the soul in a person (XoyiaTiKov), and the estate of philosophers-rulers in Plato's ideal state. In Aristotle, the words "^pov^ai^" and "ao^ia" are used synonymously in Protreptics; in Nicomachean Ethics a strict semantic distinction emerges between them: Eo^ia becomes the science of what is most valuable, and refers to the epistemic (emaTrpoviKov) part of "to Xoyov e^ov" (the intelligent ability of the soul). In Metaphysics ao^ia turns out to be the science of the first causes and principles and is identified with the first philosophy, becoming theology. Both thinkers agree that ao^ia belongs to the realm of the divine, therefore, the difference in understanding the nature and essence of wisdom depends on different ideas about the ultimate foundations of being. In Plato and Aristotle, ao^ia is not personified, therefore the sources of later sophiological speculations should be sought in the Jewish literature of wisdom, as well as in the mystical-esoteric currents of the turn of the eras.
Keywords: Sophia, phronesis, wisdom, prudence, Plato, Aristotle, sophiology. About the author: Archpriest Sergei Evgenievich Zolotarev
Master of Theology, Master of Philosophy, Senior Lecturer at the Department of Theology of St.
Petersburg Theological Academy.
E-mail: zolotarev@spbda.ru
ORCID: https://orcid.org/0000-0002-5257-6306
Article link: Zolotarev S., Archpriest. EO<MA in Plato and Aristotle. On the Question of the Sources of Sophiology. Proceedings of the Department of Theology of the Saint Petersburg Theological Academy, 2020, no. 3 (7), pp. 68-91.
Понятие мудрости обнаруживается в центре почти каждой религиозно-философской традиции. Особое положение идея софии-премудрости занимает в философско-богословской мысли России и русского Зарубежья последних полутора столетий. Современный немецкий философ Михаэль Френч даже выстраивает историю западноевропейской философии таким образом, что ее синтезом и вершиной оказывается русская мысль рубежа XIX-XX веков в лице В. С. Соловьева, П. А. Флоренского и С. Н. Булгакова1.
Мысль русских религиозных философов, зачастую видевших себя «духовными сынами»2 Платона, обращалась за вдохновением к умозрениям античности. Н. А. Ваганова отмечает, что прот. Сергий Булгаков «в построении своей софиологии, будучи, во-первых, «ортодоксальным» платоником, а во-вторых, обращаясь в философских текстах к частым и обширным экскурсам в историю софиологических учений, зачисляет в разряд своих предшественников-софиологов вообще многих, но в первую очередь конечно же Платона, Аристотеля и Плотина»3. При этом исследователь указывает: «То, что Булгаков отождествляет с Софией у Платона, Аристотеля и Плотина, — это может быть что угодно, но совсем не то, что называли мудростью-софией они»4.
Отталкиваясь от приведенного заключения, рассмотрим понятие «стоф1а» и его корреляты в наследии Платона и Аристотеля, сопоставляя при необходимости с предшествующими и современными им философскими учениями. При этом будем исходить из предположения, что исследование античных «софийных» категорий даст возможность более адекватно воспринять ряд достижений философской мысли XX века.
Софийная тематика в доплатоновской мысли.
2оф1а — премудрость или мудрость
Греческое «стоф1а» обычно переводится и как «мудрость», и как «премудрость». С. С. Аверинцев полагает, что в образовании слова «премудрость» имеет место влияние апофатического богословия Псевдо-Дионисия Аре-опагита, в творениях которого к атрибутам Бога прибавляется трансцен-дирующая приставка ùnep-, переводимая традиционно как «пре-». В этом случае стоф1а Бога логично может быть названа игсерстоф1а, то есть «премудрость» — как «сверхмудрость». Соответственно, при переводе библейской софии на церковно-славянский язык «как бы было усмотрено это ареопагити-ческое речение иперстоф1а»5.
1 Френч М. Лик Премудрости / Пер. с нем., вступ. ст. и примеч. Н. К. Бонецкой. СПб., 2015. 527 с.
2 Например: «Вы знаете о несомненной преемственности нашей духовной культуры от Платона. <...> Мы признаем себя питомцами и той, Афинской Академии. Разумеется, в этом признании нет ничего унизительного для христианства. Разве христиане не бывали рождены языческими родителями? Так и мы — сыны древнего Пророка Аттики» (Флоренский П., свящ. Сочинения: в 4 т. Т.3 (2). М., 2000. С. 145-146).
3 Ваганова Н.А. Софиология протоиерея Сергия Булгакова. М., 2010. С. 39-40.
4 Там же. С. 40.
5 Аверинцев С. С. К уяснению смысла надписи над конхой центральной апсиды Софии Киевской // Его же. Собрание сочинений. София-Логос. Словарь. К., 2006. С. 580.
При всей логичности и наглядности данное объяснение вызывает сомнения. Сквозной компьютерный поиск по всему корпусу текстов греческого языка в электронной базе TLG показал, что слово «игс£рстоф1а» отсутствует не только в Ареопагитском корпусе, но и вообще в древнегреческом языке6.
Обращение к словарям древнерусского и старославянского (церковно-сла-вянского) языков показывает, что при изредка встречающейся синонимичности слов «мудрость» и «премудрость» первое чаще соответствует греческому слову 9pôvnûiç, тогда как второе — слову стоф1а7. Поскольку в настоящее время за фро^стк^ закрепился перевод «рассудительность», «разумность», то для стоф1а переводы «мудрость» и «премудрость» могут рассматриваться как синонимы.
Ключевые термины: их этимология и значение
Предметом рассмотрения в настоящей работе является термин стоф1а. Этимологические словари демонстрируют отсутствие в них соответствующей статьи, при этом данный термин дается как производное от стоф0<58. Этимология данного слова весьма проблематична, попытки сопоставления с стафа (ясно, отчетливо, уверенно, доподлинно, истинно, правдиво) неубедительны. Остается неясным, откуда в Грецию пришло это слово9.
Производный от стоф05 отыменный глагол стоф1^о^а1 означает «ловко действовать», «складно говорить», и может относиться к искусству (например, мореплавательному), обогащению, даже обману. От этого глагола происходит слово стоф1ст^а — «умение, искусность, ловкость»10.
6 Проверка осуществлена по базе TLG: Thesaurus Linguae Graecae: A Digital Library of Greek Literature // UC Regents. URL: http://stephanus.tlg.uci.edu/lexica.php (дата обращения 12.10.20).
7 См.: СрезневскийИ.И. Материалы для словаря древне-русскаго языка по письменным памятникам: в 3 т. Т.2 (Л-П). СПб., 1902. Стлб. 186-187, 1667-1669; Истрин В. М. Книги временные и образные Георгия Мниха. Хроника Георгия Амар-тола в древнем славянорусском переводе. Текст, исследование и словарь. Т. III. Гре-ческо-славянский и славяно-греческий словари. Л., 1930. С. 168, 196, 259, 306; Словарь русского языка XI-XVIII вв. Вып. 9 (М). М., 1982. С. 297-299; Словарь русского языка XI-XVIII вв. Вып. 18 (Потка-Преначальный). М., 1992. С. 284-285.
8 Chantraine P. Dictionnaire Étymologique de la Langue Grecque. Histoire des Mots. T.IV-1 (P-Y). Paris, 1977. P.1030-1031; FriskH. Griechisches Etymologisches Wörterbuch. Heidelberg, 1960. S. 754-755.
9 Термином стофод, как правило, называли тех, кто сведущ в том или ином виде искусства или ремесла, и часто употребляли в отношении поэтов и музыкантов, а также художников, ремесленников, моряков, всадников и т. п. Также стофод — это образованный, умный, смышленый человек. По отношению к неодушевленным предметам употребляется, когда говорится о законе, поведении, образе действий и т. д. Производными от стофод являются стофьа, аоф(,^оца1, стофьстца, аофюгг|д и ряд других. Еоф1а означает сноровку, умение, навык, ловкость, смекалку, даже хитрость. Со временем значение этого слова распространится с практического знания-умения на теоретическое, философское знание, причем в обеих областях будет использоваться одно и то же слово.
10 См.: Chantraine P. Dictionnaire Étymologique de la Langue Grecque... P. 1030-1031.
Происхождению слова стоф1а посвящена статья В. Н. Топорова11, на которую регулярно ссылаются исследователи12. В то же время результаты его изысканий подвергаются критике13. Таким образом, этимологические разыскания требуют осторожного подхода14, поскольку «значение слова есть способ его употребления»15.
Наряду с стоф1а также необходимо обратить внимание на фро^стк;, который нередко выступает в качестве синонима. Глагол фрov£M, от которого произошло означает «быть осмотрительным, мыслить, чувство-
вать». Само же существительное фро^ст^ (вариант — фрov£Îv) восходит к ^ фр^, означающей «груднобрюшную перепонку», с которой в древних представлениях связывались душевные переживания и эмоции. У Платона рассудительность, направленная к благу, перемещается в область теоретического и отождествляется с мудростью-софией, Аристотель же будет их различать, назвав первую душевным складом (ë^iç) и возвратив ей практический смысл16.
Рассмотрим употребление термина стоф1а в доплатоновскую эпоху.
20Ф1А демиурга, политика, мыслителя
Впервые в греческой письменности стоф1а — в ионическом варианте стоф1п — встречается в «Илиаде» Гомера (XV, 410-412). Здесь софией-мудростью названо мастерство «зодчего» (тектогу), т. е. плотника-корабельщи-ка17. Мастером, обучившим его, является сама Афина. А. В. Ахутин отмечает, что стоф1п в этом отрывке характеризует как степень человеческого умения, мастерства, так и саму слаженную, искусную форму вещи. Таким образом, стоф1а указывает на такую степень мастерства, при которой вещь может стать образцом (napâôeiy^a) для других мастеров18. Подобно и идеи-образцы Платона будут служить парадигмой для вещей чувственного космоса. Работа человека с вещами оказывается причастна «софии» в той мере, насколько она вносит смысл в сами эти вещи.
11 Топоров В. Н. Еще раз о древнегреческой ЮФ1А: происхождение слова и его внутренний смысл // Структура текста. М., 1980. С. 148-173.
12 Напр.: Майоров Г. Г. Философия как искание Абсолюта: Опыты теоретические и исторические. М., 2009.
13 См.: Клейнер С. Д., Позднее М. М. «О древнегреческой ЮФ1А»: послесловие // EINAI. 2012. Т. 2 (2). С. 478-484.
14 А. В. Ахутин по поводу этимологии софии-мудрости замечает, что мы можем «намудрить», например, приметив в этимологических корнях «бодрый». См.: Ахутин А. В. Философское уморасположение. Курс лекций по введению в философию. М., 2018. С. 234.
15 Витгенштейн Л. О достоверности. 61 // Его же. Философские работы. Ч. 1. М., 1994. С. 331.
16 См: Chantraine P. Dictionnaire Étymologique de la Langue Grecque... P. 1030-1031; Алымова Е. В. Комментарий к Протрептику // Аристотель. Протрептик. О чувственном восприятии. О памяти / Пер. на рус. Е. В. Алымовой. СПб., 2004. С. 69-70.
17 О мудрости ремесленника-демиурга см. напр.: Васильева Т. В. Афинская школа философии // Ее же. Поэтика античной философии. М., 2008. С. 45-86.
18 См.: Ахутин А.В. Философское уморасположение. С. 236-237.
В диалоге «Протагор» (321 d) рассказывается миф о Прометее, который крадет «премудрое искусство Гефеста и Афины» (букв. evre^vov стоф1оу). Ев-рипид называет мудрецом Дедала: «все Дедаловы статуи, кажется, двигаются и говорят. Вот каков этот мудрец Дедал»19.
Также софией-мудростью называется политическое искусство20. В диалоге «Менон» в качестве примера обладателя софии указывается «выдающейся мудрости» Перикл (94 b), также говорится о мудрости Фемистокла как правителя (99 b). Исократ в «Антидосисе» упоминает политическую мудрость Перикла21. В упомянутом мифе о Прометее говорится, что Зевс посылает Гермеса с целью сообщить людям «поистине божественное» искусство совместной жизни — политическое (гсоХтк^ xe^vn) (Протагор 321 с — 322 с). А. В. Ахутин находит отличие политической мудрости от мудрости искусств-ремесел в том, что политическая стоф1а является общим делом и касается всех, в то время как каждое ремесло занято своим частным делом22. Соответственно, и знаменитые семь мудрецов по сути — мудрые политики. Плутарх в разделе о Солоне рассказывает о его друге философе Фалесе: «И вообще в то время, кажется, мудрость одного только Фалеса взором вышла за пределы полезного; другим же имя мудрости дано за доблесть в государственных делах (t^ç rcoÀiTix^ç àpei^ç)» (Солон. 3.8.1).
Теснейшим образом тема софии-мудрости связана появлением понятия философии. Философия (ф1^о-стоф1а) как любовь-к-мудрости (любомудрие) имеет предметом и целью своего влечения и поиска мудрость-софию. Относительно возникновения и становления термина «философия» Гераклид Пон-тийский (IV в. до Р. Х.) свидетельствует: «Пифагор впервые назвал философию этим именем и себя философом..., никто не мудр, кроме бога»23. Диодор Сицилийский (I в. до Р. Х.) объясняет происхождение имени «философ»: «Пифагор называл свое учение любомудрием (ф1^остоф1а), а не мудростью (стоф1а)» (Пифагор. Учение, 21 а)24.
Гераклит Эфесский иронизирует над «любомудрыми мужами» (фр. В 7, DK 35), упрекая их в «многознании», которое «уму не научает» (фр. В 16; DK 40). Однако его выпад против Пифагора и других «мужей», возможно, был вызван тем, что он сам претендовал на обладание мудростью-софией. По свидетельству Диона Хризостома, Гераклит «по его собственным словам, "сам отыскал" природу Вселенной ... причем никто его не учил, но он сделался мудрым, [научившись] у самого себя» (фр. B 15; DK 101).
Многочисленные, пусть и разрозненные, сохранившиеся свидетельства создают образ философа не как искателя и любителя мудрости (ф1А0стофо<5),
19 Цит. по: Тахо-Годи А.А. Примечания [к Менону] // Платон. Собрание сочинений: в 4 т. T.I. М., 1990. С. 825.
20 См.: Chantraine P. Dictionnaire Étymologique de la Langue Grecque. P. 1030-1031.
21 Исократ. Об обмене имуществом, 111 / Пер. В.Г.Боруховича // Его же. Речи. Письма; Малые аттические ораторы. Речи. М., 2013. С. 324.
22 См.: Ахутин А.В. Философское уморасположение... С. 239.
23 Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики / Сост. А. В. Лебедев. М., 1989. С. 147-148.
24 Здесь и далее тексты приводятся по изданию: Фрагменты ранних греческих философов. С. 148.
а образ мудреца (стофб^), владеющего истиной25 и изрекающего ее как пророчество. Истина открывается не чувствам, но уму (фр. 116; DK 16), причём открывается либо вся сразу, либо вообще не открывается26. Она недоступна толпе (фр. B 1; DK 1), но доступна, проста и ясна аристократическому уму. Соответственно, мудрость, состоящая в том, чтобы «знать всё как одно»27 (фр. 26; DK 50) — проста, однако доступна не всем28.
Как известно, для греческого миросозерцания фундаментальной реальностью, включающей множество смыслов, была фистк^, которая соотносилась с истиной (áA^Oeia)29, а значит, тоже имела софийное измерение. По Гераклиту, мудрость заключается в том, чтобы говорить истинные вещи и поступать в соответствии с природой (ката фист^у) (DK 22; B 112). Эпихарм называет природу мудростью, от которой получают воспитание (то 5е GOфóv a фистк^ ... nenaiSeuTai yap аитаита^ uno) (DK 23; B 4). У Демокрита мудрость — постижение порядка природы (DK 68; B 191). По Гиппию, истинное знание есть знание природы вещей, которое позволяет человеку поступать правильно (Двоякие речи 8, 2).
«Платоновский корпус»
Прежде чем перейти к соответствующим фрагментам платоновских произведений, укажем на некоторые особенности использования Платоном софий-ной терминологии. Так, Платон нередко употребляет термины «фро^стк^», «voü<5», и «стоф1а» как синонимы30. Например, в «Законах» (689 d 4-7) синонимичны фро^стк^ и стоф1а 31, а в «Филебе» (30 с 6-10) — стоф1а и voü^ 32.
Слово стоф1а встречается в корпусе Платона 273 раза — это больше, чем во всей сохранившейся предшествующей литературе (217 раз), включая ионийскую стоф!^. Слово стофо<5 — 497 раз, из которых 61 в сравнительной, и 47 в превосходной степени (в доплатоновском корпусе 759 раз). Слово фро^стк^
25 Ср. фр. DK 101 из Диогена Лаэртского (IX, 5): «в молодости говаривал, что не знает ничего, а повзрослев — что знает всё».
26 Ср. фр. DK 123: «природа любит скрываться».
27 А. В. Лебедев отмечает, то синтаксическая конструкция допускает двусмысленность, и возможный перевод будет: «... есть только одно Мудрое Существо, которое знает всё» (Фрагменты ранних греческих философов. С. 199).
28 Отметим у Гераклита высказывания, которые можно интерпретировать и так, что высочайшая мудрость принадлежит божеству: «Взрослый муж слывет глупым у бога, как ребенок — у взрослого мужа» (фр. 92 а; DK 79); «мудрейший из людей по сравнению с богом покажется обезьяной и в мудрости, и в красоте, и во всём прочем» (фр. 92 b; DK 82).
29 См. об этом напр.: АхутинА.В. «Фюсис» и «натура». Понятие «природа» в Античности и в Новое время // Его же. Эксперимент и природа. СПб., 2012. С. 389-656.
30 Мочалова И. Н. Метафизика ранней академии и проблемы творческого наследия Платона и Аристотеля // AKAAHMEIA: Материалы и исследования по истории платонизма. Вып. 3: Межвуз. сб. СПб., 2000. С. 339; См. также: The Oxford Handbook of Plato / Ed. by G. Fine. NY, 2008. Р. 154-160.
31 «... без лада может ли родиться хоть какой-то вид разумности? Это невозможно. Всего справедливее было бы назвать самой большой мудростью прекраснейшую и величайшую гармонию».
32 «... эту причину было бы всего правильнее назвать мудростью и умом».
встречается 189 раз и фро^^а — 12 раз33. При этом необходимо учесть опасность «излюбленных в платоноведении механических процедур: подсчета частиц, прослеживания употребления терминов», так как Платон «ради создания разнообразия использует все богатство синонимики, частиц, отступлений, просодии и метрики»34. Более того, Платон, хотя и может выражаться строго и точно, однако старается избегать этого, видя в подобном способе выражения нечто рабское и «недостойное свободного человека» (ср. Теэтет 184 с). Следовательно, понимать Платона нужно целостно, выхваченный же из контекста термин, либо вырванная цитата, либо даже взятый сам по себе диалог могут мало что доказать35. Постараемся, с учетом этих замечаний, проанализировать употребление софийных терминов в контексте как самих диалогов, так и всего платоновского корпуса.
Диалог «Апология Сократа»
«Апология Сократа» является первым опубликованным произведением платоновского корпуса. В своей защитной речи, обращенной к афинянам, Сократ говорит о том, что стал известен среди них благодаря своей мудрости: «Какая же это такая мудрость? Да уж, должно быть, человеческая мудрость. Этой мудростью я, пожалуй, в самом деле мудр» (20 d). Далее Сократ приводит свидетельство оракула: «Свидетелем моей мудрости, если только это мудрость, и того, в чем она состоит, я приведу вам бога, который в Дельфах», который открыл некоему Херефонту, что нет никого мудрее Сократа. Сократ, который не осознает себя мудрым, задается вопросом о смысле этих слов: «что же это он хочет сказать, говоря, что я мудрее всех?». Решив опровергнуть прорицание и «объявив оракулу, что вот этот, мол, мудрее меня, а ты меня назвал самым мудрым», Сократ стал обходить тех, кто слыл мудрецами среди людей, но в результате общения выяснялось, что они только казались мудрыми. Уходя от одного из государственных мужей, Сократ рассуждал: «этого-то человека я мудрее, потому что мы с ним, пожалуй, оба ничего хорошего не знаем, но он, не зная, думает, что что-то знает, а я, коли уж не знаю, то и не думаю, что знаю. На такую-то малость, думается мне, я буду мудрее, чем он ... с тех пор возненавидели меня и тот первый, и многие другие» (Апология Сократа, 21Ь-е). таким образом, подлинная мудрость-софия устами Сократа определяется не как полное знание всего и вся, а как осознание своего незнания.
Сократ предстает перед своими судьями как учитель «заботы о себе». Обращаясь к гражданам Афин, «величайшего из городов и больше всех прославленного за мудрость и силу», он возвещает, что сам бог поручил ему напоминать людям, что они должны заботиться не о богатствах и почестях, но о самих себе, о своей душе (Апология Сократа, 29 d — 30 с).
33 Поиск осуществлен по базе TLG: Plato [0059] / Thesaurus Linguae Graecae // UC Regents. URL: http://stephanus.tlg.uci.edu/lexica.php (дата обращения 12.10.20).
34 Бугай Д. В. Как читать платоновский «Теэтет». К интерпретации «диалектических» диалогов // Журнал «Вопросы философии». URL: http://vphil.ru/index.php?option=com_ content&task=view&id=1864&Itemid=52 (дата обращения 16.10.20).
35 Там же.
Диалог «Протагор»
Диалог «Протагор» является первым опубликованным рамочным, т. е. пересказанным, диалогом. Здесь впервые появляется влюбленный в Алкивиада Сократ, а политическая проблематика и рассмотрение добродетелей предваряют темы будущего «Государства»36.
В диалоге, посвященном изобличению Протагора как учителя добродетели, Сократ демонстрирует, что обличаемый софист не знает, что такое добродетель, а значит, не может и научить ей. Обращает на себя внимание первая часть диалога (319 а — 334 с), в которой Сократ испытывает Протагора и, обнаружив обывательские представления о добродетели у своего оппонента, опровергает их. По Протагору, различные части добродетели не подобны друг другу, и можно быть причастным одной из них, не будучи причастным другим (330 а-с), причем отмечается, что «мудрость — величайшая из частей (^eyiGTÓv ye ^ стоф1а rwv ^opíwv)» (330 а). Сократ же показывает их единство и, соответственно, невозможность обладания только одной. Последовательно он приводит слушателей к мысли о тождестве, во-первых, справедливости и благочестия (^ SiKaioGÚvn Kai ^ ógiót^^) (331 b-d), а во-вторых, здравомыслия и мудрости (^ GW9poGÚvn Kai ^ G09Ía) (333 b). Далее Сократ, показывая, что справедливость и мудрость не различные вещи, диалектически подводит к мысли об объективном благе. К упомянутым четырем добродетелям присовокупляется также мужество (ávSpeía) (330 b; 349 b), и уже в конце диалога Протагор признает, что мужество тождественно прочим частям добродетели, и определяется оно как «понимание (G09Ía) того, что страшно и чт0 нестрашно» (360 d). Наконец, все соглашаются, что приятное есть благо (то áyaOóv egtiv), и, узнав лучшее, человек будет стремиться к нему, преодолевая то, что было, ведь «быть выше самого себя — не что иное, как мудрость (Kpeírrw eauroü aAAo Ti ^ G09Ía)».
Диалог «Феаг»
Диалог «Феаг» посвящен разысканию софии-мудрости. Феаг (©eáyn^), чье имя буквально означает «почитающий бога»37, будучи увлечен Сократом и сведениями о его гении (даймонии), готов идти к нему в ученики. Духовная сила гения делает Сократа учителем мудрости. Феаг стремится к мудрости, и Сократ начинает беседовать с ним, пользуясь своим постоянным методом вопросов и ответов: «изложи, что это за премудрость, к которой ты так стремишься?» (123 b). Сократ хочет установить общее, родовое понятие — в данном случае, общее понятие мудрости — в его отличии от частных проявлений: «та мудрость (G09Ía), к которой ты ныне стремишься, безымянна или же у нее есть какое-то имя?» (123 с). Он получает ответ: «Но какое иное имя, Сократ, можно ей дать, кроме имени мудрости?» (Там же). Далее в поисках мудрости,
36 См.: ШичалинЮ. А. Платон и Corpus Platonicum: константы новой парадигмы // Его же. PLATONICA I. Сб. статей. М., 2018. С. 133.
37 См.: Тахо-ГодиА.А. Примечания [к Феагу] // Платон. Собрание сочинений: в 4 т. Т. I. М., 1990. С. 702.
необходимой Феагу, приводится набор традиционных представлений о ней как о сноровке, умении, политических навыках. Софией называется управление колесницами и кораблевождение (123 d), врачебное, мусическое и гимнастическое искусство (123 е), искусство земледелия (124 а), плотницкое искусство (124 b) и искусство повара (125 с). Наконец, стоф1а тирана оказывается той, которую ищет Феаг (124 с — 125 а).
Итак, представления о софии в «Феаге» в целом не выходят за рамки традиционных представлений, но сама она может приниматься человеком как божественный дар.
Диалог «Евтидем»
Рамочный диалог «Евтидем» посвящен критике софистической «мудрости» и ее методов38, и содержит размышления о мудрости, связанные с обретением счастья как цели стремлений. Счастлив и благополучен лишь тот, кто никогда не ошибается, но именно мудрость, связанная со знанием природы вещей, позволяет не совершать ошибок, следовательно, она и есть величайшее счастье: «Мудрость (стоф1а) во всем несет людям счастье, ибо мудрость ни в чем не ошибается, но необходимо заставляет правильно действовать и преуспевать» (280 а). Знание природы вещей способствует их правильному использованию. Злом или благом та или иная вещь становится в результате должного либо не должного использования, сама же по себе не являясь ни злом, ни благом. Т. е. зло и благо связаны с невежеством и мудростью соответственно: «Из всех остальных вещей ничто не есть ни добро, ни зло, а вот из этих двух — мудрости и невежества — первая есть благо, второе же — зло» (281 е). Следовательно, руководящее начало души нуждается в образовании в соответствии с природой вещей, которое и приведет к счастью: «Поскольку мы все стремимся к счастью и, как оказалось, мы счастливы тогда, когда пользуемся вещами, причем пользуемся правильно, а правильность эту и благополучие дает нам знание; должно, по-видимому, всякому человеку изо всех сил стремиться стать как можно более мудрым» (282 а). Философствование является тем путем, который ведет к обретению мудрости (282 d).
Примечательно, что в этом диалоге слово стоф1а встречается 37 раз — чаще, чем в остальных текстах Платона39.
Диалог «Менон»
Герой драматического диалога «Менон», имеющего подзаголовок «О добродетели» (^ пер^ арет^), приехавший в Афины юный фессалийский аристократ Менон, задает Сократу вопрос: можно ли научиться арет^ (добродетели, доблести)? В последующей беседе Сократ наводящими вопросами подводит собеседника к мысли о том, что политическая арет^, к которой он стремится, не есть подлинная добродетель, а лишь ее «тень» (100 а). Далее объясняется
38 Тахо-Годи А. А. Примечания [к Евтидему] // Там же. С. 716.
39 Plato. Euthudemus [0059.021] / Thesaurus Linguae Graecae // UC Regents. URL: http:// stephanus.tlg.uci.edu/lexica.php (дата обращения 12.10.20).
единство добродетелей (70 а — 80 d). В поисках единой арет^ перечисляются добродетели, среди которых оказываются справедливость, мужество, необходимая для практической жизни рассудительность (стмфростотп) и мудрость (стоф1а), щедрость (74 а), а также честность (78 d). В качестве примера обладателя софии-мудрости приводится «выдающейся мудрости» Перикл (94 Ь). Также говорится о мудрости Фемистокла как правителя государства (99 Ь) и отмечается, что его сын Клеофант не был «доблестен и мудр в том же, в чем и его отец» (93 е). Мудрость не безымянна, но ей невозможно дать никакое иное имя, кроме имени мудрости, чем утверждается ее самотождественность и самодостаточность. Мудрость, соотнесенная со знанием, оказывается добродетелью, которая не есть дар природы или результат обучения, но достается «по божественному уделу (0Еаа ^01ра), ... помимо разума» (100 а-Ь).
Диалог «Пир»
Рамочный диалог «Пир» рассказывает о пиршестве у поэта Агафона в связи с его победой на Ленеях. В шестой речи Сократ говорит не от себя, а пересказывает услышанную им еще в юности речь пророчицы Диотимы из Ман-тинеи (199 с — 212 с). Согласно ее рассказу, зачатый на празднике рождения Афродиты сын Пении-бедности и Пороса-богатства Эрот является не богом, а великим гением (5а1^у ^еуа^), посредником между человеком и богом (202 d-e). «Он находится, — пишет Платон, — также посредине между мудростью и невежеством, и вот почему. Из богов никто не занимается философией и не желает быть мудрым, поскольку боги и так мудры; да и вообще тот, кто мудр, к мудрости не стремится. Но не занимаются философией и не желают стать мудрыми опять-таки и невежды. Ведь тем-то и скверно невежество, что человек и не прекрасный, и не совершенный, и не умный вполне доволен собой. А кто не считает, что в чем-то нуждается, тот и не желает того, в чем, по его мнению, не испытывает нужды» (204 а).
Таким образом, Эрот любит одно из самых прекрасных благ — мудрость-софию, и сам является фило-софией: «занимаются [философией] те, кто находится посредине между мудрецами и невеждами, а Эрот к ним и принадлежит. Ведь мудрость — это одно из самых прекрасных на свете благ, а Эрот — это любовь к прекрасному, поэтому Эрот не может не быть философом, то есть любителем мудрости, а философ занимает промежуточное положение между мудрецом и невеждой. Обязан же он этим опять-таки своему происхождению: ведь отец у него мудр и богат, а мать не обладает ни мудростью, ни богатством. Такова, дорогой Сократ, природа этого гения» (204 Ь-с).
Как и чувственная любовь, любовь к софии — философия — является одним из видов желания счастья, а само счастье (8u5аl^ovíа) есть вечное обладание благом в красоте (см. 206 а — 207 а). Но вечность человек обретает либо через порождение потомства (роднящее его с животными), либо через восхождение по ступеням красоты к прекрасному как таковому (аито то каA6v) и рождению в нем (211 с — 212 а). Мудрость принадлежит богам (ср. «боги и так мудры» 204 а), а пророчица премудрая Диотима (стофмтатп Дютфа) сама выступает как олицетворенная премудрость-софия.
Ее имя означает «чтимая Зевсом». Она говорит, что самое важное и прекрасное — это разумение (фро^^^) (209 а), стоф1а же — одно из самых прекрасных благ (210 d).
Следует отметить такие детали сочиненного Платоном мифа, как имена богов. Так, отец Эрота Порос является сыном супруги Зевса Метиды (М^тк^), чье имя означает «мысль», «мудрость». Что же касается имени самого Пороса (Поро^), впервые появляющегося в греческой хоровой лирике, то оно означает «путь», «средство для достижения чего-либо», «выход из затруднительного положения», «богатство», т. е. является олицетворением ловкости, сноровки во всех сложных положениях жизни40, а именно эти способности традиционно включались в смысловое поле термина стоф1а.
Диалог «Кратил»
Диалог «Кратил» представляет собой образец первых диалогов в прямой драматической форме и посвящен толкованию имен. В беседе с Гермоге-ном Сократ дает такое толкование имени софии: «слово "мудрость" (стоф1а) означает "захватить порыв" (фора^ ефаптест9а1). Имя это, правда, довольно темное и скорее всего чужое. Однако следует вспомнить, что у поэтов во многих местах употребляется близкое по звучанию слово "эсютэ" (естиОп) в значении "поспешно ушел". А одному из прославленных лаконских мужей даже было такое имя — Сус, поскольку лакедемоняне так именуют быстрый натиск. Так вот имя София и означает захватывание (епаф^) такого порыва, поскольку все сущее как бы несется» (412 Ь). Здесь же Сократ дает толкование таких имен как фр6vnстl<5, у^^п, V6nстl<5, Ётстт^п, стмфростотп, и то aYaО6v. Фр6vnстl<5 трактуется как «помышление умом того, кто судит о вихре, или течении, вещей (фора^ ка! рои v6nстl<5); а может быть, это нужно понимать так, что есть определенный расчет в этом течении, что оно полезно ^пстгу форго^)» (411 d).
Чуть выше дается толкование имени богини Афины, связанной с софий-ной темой (407 Ь-с). Как отмечает С. С. Аверинцев, Платон пытается объяснить этимологию имени богини, чтобы выразить ее сущность, и его этимологизирование носит не лингвистический, а философско-метафорический смысл41. Полагаем, это замечание можно отнести и к толкованию имени стоф1а.
Таким образом, в «Кратиле» Платон, основываясь на фонетическом созвучии, определяет значение имени стоф1а как захватывание (епаф^) мыслью несущегося потока вещей.
Диалог «Федр»
В диалоге «Федр», имеющем подзаголовок «О любви» (^ пер^ ёрмто^), описывается беседа Сократа с поклонником философии и красноречия Федром. Кульминацией беседы является речь Сократа, рассказывающего «о самом
40 См.: Лосев А. Ф., Тахо-Годи А.А. Комментарии [к Пиру] // Платон. Собрание сочинений: в 4 т. Т. 2. М., 1993. С. 452.
41 См.: Аверинцев С. С. К уяснению смысла надписи. С. 582.
возвышенном и судьбоносном движении — воспарении крылатой души в "сверхнебесное место"»42.
В начале диалога, когда обсуждается истинность мифа об Орифии, Сократ не стремится принять толкования «мудрецов», дающих «правдоподобные», т. е. рационалистические, объяснения, и после критики этой «доморощенной мудрости» переходит к теме самопознания, вспоминая призыв дельфийского оракула «познать самого себя» (229 е — 230 а). Затем, после речи Лисия, зачитанной Федром, Сократ произносит две своих речи, и сопоставление второй речи Сократа с речью Лисия подводит собеседников к проблеме риторики. Кульминационным моментом здесь часто полагают рассказ о воспарении крылатой колесницы-души в «сверхнебесное место». Мы видим образ души, состоящей из трех частей (247 с): возничий (Kußepv^in? — букв. кормчий) — разумное начало души (AoyiGTiKov), — управляющий крылатой парной упряжкой (аффектами). Один из коней благороден и послушен — это пылкое начало (Ou^oeiSe?), а другой ему противоположен — это вожделеющее начало (eni9u^nTiKÖv)43.
Диалог «Алкивиад I»
Диалог «Алкивиад I» не является аутентичным платоновским произведением, однако принадлежит к группе школьных текстов, написанных при жизни, а, возможно, и при участии, Платона44. Мудрость, — согласно автору диалога, — есть добродетель (достоинство) души ^ ^и^П? стоф1а
(133 b). Путь к достижению этой добродетели лежит через философствование. Для Платона этика возможна только на метафизической основе, и этическая добродетель неотделима от философской мудрости: «невозможно быть счастливым, не будучи разумным и достойным» (134 а).
Диалог «Государство»
Диалог «Государство», имеющий подзаголовок «О справедливости» (^ гсер^ SiKaiou), представляет собой рамочный диалог, пересказанный самим Сократом. Во фрагменте 428-432 дается характеристика четырех главных добродетелей государства, среди которых мудрость (стоф1а), мужество (ävSpeia), умеренность (стмфростотп) и справедливость (SiKaioGÜvn).
Как отмечалось выше, для Менона добродетелями являлись мужество, необходимая для практической жизни умеренность-рассудительность (стмфростотп) и мудрость (стоф1а), а также щедрость, или, скорее, великолепная широта натуры (^eyaAorcperceia). Все это качества не только созерцательной
42 Глухов А.А. Интерпретация // Платон. Федр. СПб., 2017. С. 107.
43 Эта структура найдет свое развитие в диалоге «Государство», где каждому из трех начал будет соответствовать, во-первых, определенный класс граждан идеального полиса, а во-вторых, каждой группе граждан в соответствии с наиболее проявленной у них частью души будет соответствовать определенная добродетель, первой из которых будет мудрость.
44 См.: ШичалинЮ.А. Платон и Corpus Platonicum: константы новой парадигмы. С. 128.
«философской души» (VI, 486 d), но и души деятельной. Однако Платон, перечисляя свойства истинного философа, включает в них и великодушие (VI, 487 а), т. е. ту же самую щедрость натуры (^еуаЛопрепею), о которой говорит Менон.
Таким образом, стоф1а оказывается первой из добродетелей, соответствующей разумной части души в человеке (ÄoyiGTiKov).
Диалог «Филеб»
В диалоге «Филеб», носящем подзаголовок «Об удовольствии» (^ пер^ ^5ov^), в разделе о вечно сущем едином, состоящем из единства и множества, стоф1а указывается как та причина, которая устанавливает правильный порядок числовых последований и соотношений: «во Вселенной, есть и огромное беспредельное, и достаточный предел, а наряду с ними — некая немаловажная причина, устанавливающая и устрояющая в порядке годы, времена года и месяцы. Эту причину было бы всего правильнее назвать мудростью и умом (стоф1а Kai V0Ü5)» (30 с). Далее Платон устами Сократа продолжает: «И не считай, Протарх, что мы высказали это положение необдуманно: оно принадлежит тем мудрецам, которые некогда заявляли, что ум — их союзник — вечно царствует над Вселенной ... Оно же дает ответ на мой вопрос: ум относится к тому роду, который был назван причиной всей вещей» (30 d-e). Эта причина постоянно именуется то noioüv и то Sn^ioupyoüv (26 e — 27 b), и она же оказывается умом и мудростью. Можно ли отождествить эту устрояющую причину — ум и мудрость — с умом-демиургом «Тимея», о котором сказано, что «Он был благ (äyaOo^)» (Тимей, 29 е), и содержа в уме некий «вечный образец (rcapaSeiy^a)» своей мудрости, привел все из беспорядка в порядок (30 а) и даже сам есть «высшее благо» (30 b)? Вопрос остается открытым45.
Другие диалоги
Приведем фрагмент возникшего в платоновском кружке трактата «Определения» (Opoi), ранее считавшегося аутентичным произведением, а впоследствии приписывавшегося Спевсиппу, в котором представлен своего рода словарь 184-х философских терминов: «Хоф1а erciGT^n отигсоОето^- erciGT^n töv äei ovTMv-£TCiGT^n OewpnTiK^ т^ töv ovtmv aiTia^»46 («Мудрость беспред-посылочное знание; знание вечных вещей; умозрительное знание причины существующего»47, — пер. С. Я. Шейнман-Топштейн). Отметим мнения, что источником для лексикона послужили труды Платона, Аристотеля и ранних стоиков48.
45 См. об этом: Бородай Т.Ю. Миф о Демиурге // Ее же. Рождение философского понятия. Бог и материя в диалогах Платона. М., 2008. С. 48-53.
46 Plato. Definitiones (Sp.) [0059.037] / Thesaurus Linguae Graecae // UC Regents. URL: http://stephanus.tlg.uci.edu/Iris/Cite?0059:037:8394 (дата обращения 12.10.20).
47 Определения // Платон. Диалоги. М., 1986. С. 427.
48 См.: Gullry N. Review: Heinz Gerd Ingenkamp: Untersuchungen zu den pseudoplatonischen Definitionen. (Klassisch-Philologische Studien, 35.) Pp. 120. Wiesbaden: Harrassowitz, 1967. Paper, DM. 24. // The Classical Review. 1969. Vol. 19 (03). P. 375-376.
Ранние платоники и школьные тексты платонизма
Если для Платона математические дисциплины (арифметика, геометрия, гармоника и астрономия) имели пропедевтическое значение и не являлись мудростью, но лишь способствовали движению души от мира становления к миру бытия, то «отказ учеников Платона от идей приводит к изменению ценностного статуса та ^аО^ата; то, что для Платона было средством достижения мудрости, становится самой мудростью»49.
В «Послезаконии», принадлежащем перу ученика Платона Филиппа Опунтского, фр0^сти? и стоф!а употребляются в качестве синонимов50. Автор называет мудростью науку о числе (976 d — 978 d). Как отмечает А. Ф. Лосев, Филипп Опунтский в своем «Послезаконии» занят космологией и определяет здесь мудрость не только как исходный пункт всякой добродетели, но и как «проявление космического закона о всеобщем, вечном и абсолютно правильном движении небесного свода»51.
Реконструируя по сохранившемуся у Климента Александрийского фрагменту (Строматы II, 133, 4) этическое учение Спевсиппа, Джон Диллон отмечает, что последний стремится описать образ этакого пифагорейского мудреца, свободного от страстей, который понимает, что подлинное счастье (eüSai^ovia) — в достижении состояния безмятежности. Мудрец стоиков будет близок такому пониманию52.
У третьего схоларха Академии Ксенократа фр0^сти? может быть как практической, так и теоретической. Именно теоретическая (Оемр^т^) и является человеческой мудростью-софией53. Ксенократ, по свидетельству Диогена Лаэ-ртского (IV, 11-14), написал шесть книг «О мудрости» (Пер! стоф!а?)54, которые в списке из семидесяти шести его произведений следовали за трактатом «О природе», но эти работы до нас не дошли55. В списке Диогена присутствуют и две книги «Пер! фро^стем?»56 (в рус. пер. М. Гаспарова — «О разумении»). Климент Александрийский в «Строматах» (II 24) пишет, что Ксенократ в своем Пер! фро^стем? называет мудростью (стоф!а) «научное знание первых причин и умопостигаемых сущностей», а благоразумие (фр0^сти?), по его мнению, двояко: практическое и теоретическое. Теоретическое благоразумие и есть человеческая мудрость. Т. е. всякая мудрость есть благоразумие, но не всякое благоразумие само по себе является мудростью57.
49 Мочалова И.Н. Метафизика ранней академии. С. 325.
50 См.: Там же. С. 339.
51 Лосев А. Ф. Вводные замечания // Платон. Сочинения: в 4 т. Т. 3. Ч. 2. СПб., 2007. С. 7.
52 См.: Диллон Дж. Наследники Платона: Исследование истории Древней Академии (347-274 гг. до н. э.) / Пер. с англ. СПб., 2005. С. 68-78.
53 См.: Мочалова И.Н Метафизика ранней академии. С. 339.
54 По мнению Дж. Диллона, термин софия означает теоретическую мудрость. См.: Диллон Дж. Наследники Платона. С. 116.
55 См.: Там же. С. 116-117.
56 Греческий текст см.: Diogenes Laertius. Lives of Eminent Philosophers / Ed. by R. D. Hicks. Cambridge, 1972. // Perseus Digital Library. URL: http://www.perseus.tufts.edu/ hopper/text?doc=urn:cts:greekLit:tlg0004.tlg001 (дата обращения 10.10.20).
57 См.: Климент Александрийский. Строматы. Книги 1-3. СПб., 2014. С. 203-204.
Основываясь на этом свидетельстве Климента Александрийского, отметим, что Ксенократ, используя термины 9pôvnGiç и стоф1а, проводит различие между практической и теоретической «мудростью» (также 9pôvnGiç). Против такого определения выступает Аристотель в шестой книге «Топики» (141 а 5 сл.): «Нелепость здесь состоит не в том, что дважды произносится одно и то же имя, а в том, что о чем-то сказывается одно и то же несколько раз, как, например, Ксенократ говорит, что 9pôvnGiç "определяет и созерцает истинно сущее (та ovTa)". Однако способность определять (opiGTiK^) в некотором смысле есть и способность созерцать (OeMp^TiK^), так что, прибавляя "и созер-
" 58
цает , он говорит одно и то же дважды»58.
Дж. Диллон отмечает, что, по Ксенократу, «знание Бога и небесных сущностей о самих себе качественно отличается от нашей теоретической мудрости, а последняя в свою очередь отличается от практической мудрости»59. Эти воззрения имеют явно пифагорейскую окраску и различают знание божественное и человеческое, а затем в человеческом знании различают теоретическое и практическое.
Альбин, платоник II в., начинает свой «Учебник платоновской философии» с диалектики, понимаемой как инструмент философии, и отмечает, что «философия есть тяга к мудрости, обратившейся к умопостигаемому и истинно сущему». Сама же мудрость, по Альбину, состоит «в познании дел божественных и человеческих»60.
Апулей, платоник II в., которого Аврелий Августин называет «Platonicus nobilis»61, является автором трактата «О Платоне и его учении», где в разделе, посвященном учению Платона о добродетелях, соотносимых с частями души, говорится о добродетели, которая «опирается на разум, за всем наблюдает и все судит»62 (De Dogmate Platonis II, 6). Эта добродетель называется «разумностью и мудростью» (prudentiam ... atque sapientiam)63. Латинский термин prudentia соответствует греческому 9pôvnGiç, а sapientia — G09ia64. Итак, Апулей говорит об одной добродетели, опирающейся на разум, но далее он все-таки проводит различение: «из них в мудрости он (Платон. — прот. С. З.) хочет видеть науку о божестве и человеке, а в разумности — знание и понимание добра и зла, а также среднего между тем и другим»65.
«Аристотелевский корпус»
В корпусе Аристотеля слово G09ia встречается гораздо реже, чем у Платона — ровно 100 раз. Слово G09Ôç — 126 раз, из которых 13 в сравнительной,
58 См.: Диллон Дж. Наследники Платона. С. 24.
59 Там же. С. 176.
60 Альбин. Учебник платоновской философии I, 1 // Платон. Диалоги. М., 1986. С. 437.
61 См.: Шичалин Ю.А. От составителя // Учебники платоновской философии. Томск, 1995. С. 3.
62 Апулей. Платон и его учение // Там же. С. 52.
63 Apulei. De dogmate Platonis liber secundus // Project Libellus. URL: http://www. thelatinlibrary.com/apuleius/apuleius.dog2.shtml (дата обращения 13.10.20).
64 См., напр.: Лабаррьер Ж.-Л. PHRONESIS // Европейский словарь философий: Лексикон непереводимостей. Т. 1. К., 2015. С. 419.
65 Там же.
и 4 — в превосходной степени. Зато слово фро^стк^ оказывается более употребительным и встречается 263 раза, и фро^^а — 4 раза66.
К теме софии-мудрости Аристотель обращается в двух ключевых произведениях: шестой книге «Никомаховой этики» и первой книге «Метафизики»67. Также для целей настоящей статьи интерес представляет «Протрептик» Аристотеля, реконструированный по фрагментам в XX веке и уже дважды переведенный на русский язык68.
«Протрептик»
Аристотелевский «Протрептик», очевидно, написан в ответ на речь Исо-крата «Об обмене» (Ау^бостк^), и практически каждый отрывок «Протрептика» соотносится с темой «Антидосиса». «Протрептик» создан по образцу платоновского «Евтидема», представляющего собой один из самых ранних образцов подобного жанра69. Философствование является тем путем, который ведет к обретению мудрости (Евтидем 282 d), и на этот же самый путь «приобретения и использования мудрости (кт^стк^ ка! хрлт(5 стоф1а<^)» призывает вступить Аристотель, «а мудрость, в свою очередь, относится к величайшим благам»70. Здесь же (фр. 5) он говорит, что важнейшим благом является рассудительность (фро^стк^), и именно разумный (фр6vl^o<5) является точной мерой добра и зла. Таким образом, здесь Аристотель не делает особых различий между мудростью и рассудительностью, говоря о той и другой как величайшем благе.
По мнению Е. В. Алымова, при интерпретации необходимо учитывать жанр и не искать строгую терминологию в публицистическом, экзотерическом произведении. Так, ключевое для данного сочинения понятие фро^стк^ не имеет одного единственного значения, что, вероятно, связано с риторической направленностью «Протрептика». Этим соблюдается ясность публичной речи, поскольку необходимо показать, что использование фро^стк^ доступно всем71.
Соответственно, в тексте «Протрептика» — преимущественно во фрагментах, дошедших в «Протрептике» Ямвлиха — чаще встречается именно термин фро^стк^ и его производные. Например, в восьмом фрагменте говорится, что люди предпочитают фро^стк^ безрассудству (афростот^)72, которого более всего избегают, а в десятом фрагменте — «у людей нет в наличии ничего божественного или блаженного, кроме того единственного, что заслуживает всякого
66 Поиск осуществлен по базе TLG: Aristoteles et CA [0086] // UC Regents. URL: http:// stephanus.tlg.uci.edu/Iris/indiv/csearch.jsp#doc=tlg&aid=0086&wid=&q=ARIST0TELES %20et%20C0RPUS%20ARIST0TELICUM&dt=list&cs_sort=1_sortname_asc&st=author_text &aw=&verndipl=0&per=50&c=3&acp=1&editid= (дата обращения 12.10.20).
67 См., напр.: Орлов Е.В. Философский язык Аристотеля. Новосибирск, 2011. С. 99.
68 Аристотель. Протрептик / Пер. И. Н. Мочаловой // AKAAHMEIA: Материалы и исследования по истории платонизма. Вып.4: сб. статей. СПб., 2003. С. 311-330; Аристотель. Протрептик. О чувственном восприятии. О памяти. СПб., 2004.183 с.
69 См. Алымова Е. В. Предисловие переводчика // Аристотель. Протрептик. О чувственном восприятии. С. 12.
70 Аристотель. Протрептик. 5 // Его же. Протрептик. О чувственном восприятии. С. 29.
71 Алымова Е.В. Комментарий к Протрептику. С. 65.
72 Аристотель. Протрептик. 8. С. 37.
усердия и что в нас относится к уму (vou) и рассудительности (фро^стем^)»73. Размышляя о цели, которая лучше всего и ради которой все возникает, Аристотель указывает, что фро^стк^ является для нас целью согласно природе (ката фистгу), и мы рождены, чтобы мыслить ^poveiv), «так что прочего нужно достигать ради благ, возникающих в человеке, а из этих благ — телесные ради душевных, доблесть — ради мудрости (стоф1а<^). Ведь это самое важное»74. Таким образом, присутствует в целом синонимичное употребление двух понятий.
Разграничение стоф1а и фро^стк^ произойдет в «Этике», где рассудительности будет возвращен практический смысл, но в «Протрептике» присутствуют оба смысла. Например, в тринадцатом фрагменте речь идет о пользе ^ 9емргспт1к^ фро^стк^ как знания природы сущего и истины (^ tmv ovtmv фйстк^ ка! aA^Oeia), и доказывается, что такое знание не только хорошо само по себе, но и приносит значительную пользу для жизни человека75. Мудрость-софия относится к постижению первого по природе и общего, но с точки зрения человеческого блага бесполезного. А фронесис, как способность принимать разумные решения в связи с благом и пользой и поступать в соответствии с этими решениями, принадлежит области практического блага. Однако, чтобы правильно и разумно поступать, необходимо знание общего, и чем больше человек знает, тем лучше действует (фр. 6)76.
Полагая «Протрептик» ранним произведением и считая, что Аристотель во время его написания был последовательным платоником, В. Йегер трактует фро^стк^ как познающую созерцательную деятельность, чистый разум, направленный на самого себя, и настаивает на исключительно таком понимании. С В. Йегером полемизирует Х. Г. Гадамер, объясняющий различие теоретически-созерцательной фронесис в «Протрептике» и практически понимаемой фронесис в «Никомаховой этике» не эволюцией взглядов Аристотеля, а тем, что во втором случае перед Стагиритом стоит цель терминологически зафиксировать собственно этический термин в его специфическом значении, а в первом случае он пишет увещательное сочинение о пользе и необходимости философии, не вдаваясь в особое обсуждение этических вопросов77. Как термин со строгим значением, фро^стк^ подвергается переосмыслению в «Никомаховой этике». При этом необходимо иметь в виду, что само наличие строгого терминологического значения того или иного слова языка не исключает возможности (и не запрещает) использовать его в обыденном, повседневном значении в тех случаях, когда это тематически не обусловлено.
Этические произведения
В первой книге «Метафизики» (981 b 25) Аристотель, рассуждая о «так называемой мудрости», ссылается на свою же «Этику». До нас дошли три этики, входящие в Corpus Aristotelicum (CA): «Никомахова этика» (EN), «Евдемова
73 Там же. 10. С. 41.
74 Там же. 11. С. 45.
75 Там же. 13. С. 48.
76 См. Там же. 6. С. 31-34.
77 См.: Алымова Е.В. Комментарий к Протрептику... С. 71-73.
этика» (ЕЕ) и «Большая этика» (ММ). Также к этой общей группе принадлежит трактат «Об интеллектуальных (дианоэтических) добродетелях» (ЕЫ VI; ЕЕ V), в котором рассматриваются такие понятия как те^п, Ётстт^п, фро^стк^, voй<5 и стоф!а.
Понятие стоф!а включается Аристотелем в «Никомаховой этике» (ЕЫ VI) в ряд таких дианоэтических добродетелей как те^п, Ётстт^п, фр6vnстl<5, voй<5, уже определенным образом разработанных в «Аналитике». По мнению И. Н. Мочаловой78, анализ шестой книги «Никомаховой этики» указывает на то, что концепция софии еще только складывается. Об этом свидетельствует, в частности, колебание Аристотеля в оценке места софии, когда ей отказывается в знании первых начал (ЕЫ VI, 1141 а 1-2). Впрочем, далее Аристотель приходит все-же к выводу, что мудрец знает не только следствия из начал, «но и обладает истиной о началах» (ЕЫ VI, 1141 а 15-20), а сама «мудрость — это и научное знание, и постижение умом вещей, по природе наиболее ценных» (ЕЫ VI, 1141 Ь 2-3). В «Большой этике» Аристотель предлагает схожее рассуждение: «Мудрость сложена из знания и ума.» (ММ 1197 а 22).
В первой книге «Никомаховой этики» (ЕЫ I, 13 1103а) указываются два вида добродетели: этические (^91ка^) и дианоэтические (5lаvon6lкa<5). От рассмотрения способностей Аристотель переходит к рассмотрению укладов (ё^) души, подразумевая что есть соответственно уклады этические и дианоэти-ческие, т. е. нравственные и разумные. К дианоэтическим укладам Аристотель и относит те^п, фр6vnстl<5, Ётстт^п, стоф!а и voй<5 (ЕЫ VI). £оф!а, будучи сочетанием науки (Ётстт^п) и ума (уои^), становится наукой о том, что есть наиболее ценное (см. ЕЫ VI, 1141 Ь 2-3), и относится к эпистемической части то Л6Yov £Xov. В свою очередь фр6vnстl<5 оказывается добродетелью доксастиче-ской части и относится к сфере практического.
«Метафизика»
Первую книгу «Метафизики» (Мет. I, 981 Ь 27-29 а 2, Ь 2) Аристотель начинает с анализа концепции стоф!а, причем ссылается как на свою «Этику», так и на «общее мнение», «подчеркивая этим широкое распространение в Академии понимания мудрости как науки о определенных причинах и началах»79. Об этом свидетельствует и схожее определение софии-мудрости Ксенократом: «мудрость, это наука о первых причинах и умопостигаемой сущности» (Ксе-нократ. фр. 6), где под умопостигаемой сущностью он понимает «сущность того, что вне (и выше) Неба» (фр. 5). В отличие от «Этики» в «Метафизике» Аристотель в качестве предмета мудрости указывает не только «начала» (ар^а!), но и «первые причины» (ата^, причем в большинстве случаев эти термины используются как синонимы: «все причины суть начала» (Мет. V, 1013 а 15-16). Поскольку понятие архл не было уникальным, Аристотель посвящает рассмотрению его различных значений первую главу пятой книги «Метафизики», и подытоживает: «... и природа, и элемент, и замысел, и решение, и сущность, и цель суть начала» (Мет. V, 1013 а 20-21).
78 Мочалова И.Н. Метафизика ранней академии. С. 289.
79 Там же. С. 290.
Вопрос, какое же из этих значений имеется в виду в определении софии, помогает прояснить третья глава пятой книги «Метафизики», посвященная понятию «элемент» (cttoix£iov): «элементом называется и малое, и простое, и неделимое. Отсюда и возникло мнение, что элементы — это наиболее общее (та ^а^лстта каОоЛои), т. к. каждое такое наиболее общее, будучи единым и простым, присуще многому» (Мет. V, 1014 b 8-10). Итак, «начало как элемент — это, в данном случае, единое, малое, простое, неделимое и поэтому наиболее общее, так как каждый элемент присущ многому»80. В «Протрептике» Аристотель отмечает, что «мудрость скорее занимается причинами и элементами, чем тем, что после них.» (fr. 33)81. Это высказывание практически совпадает с определением науки, данным в первой книге «Физики»: «мы тогда уверены, что знаем ту или иную вещь, когда уясняем ее первые причины, первые начала и разлагаем ее вплоть до элементов» (Физика 184 а 10-15).
В одиннадцатой книге «Метафизики», дающей сокращенное изложение III, IV и V книг82, Аристотель задается вопросом, «надо ли считать предметом искомой науки (мудрости. — прот. С. З.) те начала, которые именуют элементами» (Мет. XI, 1059 b 22-23). Сама одиннадцатая книга начинается с определения, что «мудрость есть некоторая наука о началах» (XI, 1059 а 18). Далее Аристотель поднимает, в частности, такие вопросы: есть ли мудрость одна наука или несколько (XI, 1059 а 20-23); имеет ли одна наука своим предметом все сущности или нет, и занимается ли она только сущностями или также из свойствами, а «если она занимается и теми и другими, <надо иметь в виду, что> в отношении свойств может применятся доказательство, а по отношению к сущностям его не бывает; если же наука <в том и другом случае> другая, то какова каждая из них, и которая из двух — мудрость?» (XI, 1059 а 23-26, 29-34; пер. А. В. Кубицкого, 1934). А. В. Кубицкий приводит в комментарии к этому месту версию дальнейшего текста по конъектуре Росса, сам, впрочем, ее не придерживаясь: «ведь поскольку это — наука, дающая доказательства, мудрость есть та дисциплина, которая занимается <выводными> свойствами, а поскольку она имеет дело с первыми элементами, это — наука о сущностях»83.
Таким образом, Аристотель дает определение первой философии: «Так называемая мудрость. занимается первыми причинами и началами (та гсрюта а'та) . Мудрость (стоф1а) есть наука об определенных причинах и началах» (Мет. I, 981 b 28 — 982 а 5), а наиболее строгими науками являются те, «которые больше всего занимаются первыми началами» (I, 982 а 25). А из «Никомаховой этики» следует, что стоф1а, будучи сочетанием науки (етастт^п) и ума (vou^), есть наука о том, что есть наиболее ценное (см. EN VI).
Соответственно, стоф1а, сочетающая Ётстт^п и vou^, есть наука о том, что наиболее ценное (см. EN VI). Как наука о первых началах, она есть наиболее строгая (Мет. I, 981-982). Она есть первая философия, исследующая «сущее
80 Там же.
81 Цит. в перев. И. Н. Мочаловой: Там же. С. 291.
82 См.: Кубицкий А. В. Примечания к переводу Метафизики // Аристотель. Метафизика. М.-Л., 1934. С. 327.
83 Цит. по: Там же. С. 328.
как сущее» (VI, 1026 a 30). Если исходить из того, что первая философия, как наука о божественном (VI, 1026 a 10-20), предпочтительнее других умозрительных наук (математики и физики) — и, собственно, является теологией, — то можно сказать, что стоф!а есть OeoÀoyîa.
Данная наука «наиболее божественна» и потому «наиболее ценима» (Мет. I, 983 а 5). Обладание этой наукой, отмечает Аристотель, «можно бы по справедливости считать выше человеческих возможностей» (I, 982 а 28), и «такая наука могла бы быть или только или больше всего у бога» (I, 983 а 10).
Заключение
Таким образом, оба мыслителя — Платон в большей, Аристотель в меньшей степени — используют слово стоф!а в повседневном значении, будучи людьми своей эпохи. Что касается строгости философского словоупотребления, то у Платона мы обнаруживаем достаточно свободное использование терминологии. Он нередко использует слова «фро^стк;», «voûç», и «стоф1а» в качестве синонимов, относя их к разумному началу человеческой души. Если нечто похожее и встречается у Аристотеля в «Протрептике» по отношению к «фро^стк;» и «стоф1а», то это обусловлено скорее ненаучным, увещевательным жанром произведения.
В «Никомаховой этике» Аристотель проводит строгое смысловое разграничение между этими терминами, с целью зафиксировать их специфическое значение. Еоф!а, будучи сочетанием науки (егсют^п) и ума (voûç), становится наукой о том, что есть наиболее ценное, и относится к эпистемической (èrciCTin^oviKÔv) части «то Àôyov e^ov». В свою очередь, фро^стк; оказывается укладом доксастической (ôo^aciiK^) части и относится к сфере практического.
В «Метафизике» стоф!а, являющаяся центральной темой первых глав книги А, оказывается наукой о первых причинах и началах и практически отождествляется с первой философией, становясь теологией.
Как отмечалось выше, у Платона слово стоф!а часто встречается в общеупотребительном значении, что объясняется, очевидно, культурным бэкграундом персонажей диалогов, являющихся чаще всего либо софистами, либо искателями софии-мудрости. Диалоги Аристотеля до нас не дошли, поэтому не вполне корректно сравнивать художественно оформленные драматические произведения одного мыслителя с научными трудами или конспектами лекций другого в отношении строгости терминов.
И Платон, и Аристотель в целом согласны, что стоф!а относится определенным образом к области божественного, поэтому различие в понимании природы и сути мудрости в данном случае зависит уже от разных представлений о предельных основаниях бытия.
Поскольку школьный платонизм первых столетий по Р. Х. воспринимал Аристотеля (в первую очередь «органон»), как введение в божественного Платона, то и школьное определение мудрости как «знания вещей божественных и человеческих и их причин» могло в равной степени восходить к единой традиции. Это определение встречается у Цицерона (Об обязанностях II, 5) и в «Учебнике» Алкиноя, у Оригена (Против Цельса, III, 72) и у св. Василия
Великого, в древнейшем славянском флорилегии «Изборник Святослава» 1073 года (статья «Иосифо от Маккавей) и у Френсиса Бэкона (philosophia prima).
Важно отметить, что и у Платона, и у Аристотеля стоф1а не персонифицируется, поэтому истоки позднейших софиологических спекуляций скорее следует искать в иудейской литературе премудрости, а также в различного толка мистико-эзотерических течениях рубежа эпох.
Источники и литература
Источники
1. Альбин. Учебник платоновской философии / Пер. Ю. А. Шичалина // Платон. Диалоги / Пер. с древнегреч.; сост., ред. и авт. вступит. статьи А. Ф. Лосев; примеч. А. А. Тахо-Годи. М.: Мысль, 1986. С. 437-475.
2. Апулей. Платон и его учение / Пер. Ю. А. Шичалина // Учебники платоновской философии. Томск: Водолей, 1995.
3. Аристотель. Евдемова этика: в 8 кн. / Пер. с древнегреч. Т. В. Васильевой, Т. А. Миллер, М. А. Солоповой. М., 2005. 448 с.
4. Аристотель. Метафизика / Пер., примеч. А. В. Кубицкого. М.-Л., 1934.
5. Аристотель. Протрептик / Пер. И. Н. Мочаловой // AKAAHMEIA: Материалы и исследования по истории платонизма. Вып. 4: сб. статей / Под ред. А. В. Цыба. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2003. С. 311-330.
6. Аристотель. Протрептик. О чувственном восприятии. О памяти / Пер. на рус. Е. В. Алымовой. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2004. 183 с.
7. Аристотель. Сочинения: в 4 т. / Пер. с древнегреч.; общ. ред. В. Ф. Асмуса, А. И. Доватура. М.: Мысль, 1976-1983.
8. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов / Общ. ред., вступит. ст. А. Ф. Лосева. М.: Мысль, 1979. 620 с.
9. Исократ. Речи. Письма; Малые аттические ораторы. Речи / Сост. Э. Д. Фролов. М.: Ладомир, 2013. 1072 с.
10. Климент Александрийский. Строматы. Книги 1-3 / Пер. с древнегреч., преди-сл., комм., библиогр. Е. В. Афонасина. Изд. 2-е, испр. и дополн. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2014. 352 с.
11. Платон. Диалоги / Пер. с древнегреч.; сост., ред., авт. вступит. статьи А. Ф. Лосев; примеч. А. А. Тахо-Годи. М.: Мысль, 1986. 607 с.
12. Платон. Собрание сочинений: в 4 т. / Под общ. ред. А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса, А. А. Тахо-Годи. М.: Мысль, 1990-1994.
13. Платон. Федр / Пер. А. Н. Егунова; ред., вступ. статья, комм. Ю. А. Шичалина. М.: Гнозис, 1989. 133 с.
14. Фрагменты ранних греческих философов. Ч.1. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики / Сост. А. В. Лебедев. М.: Наука, 1989. 576 с.
15. Apulei. De dogmate Platonis liber secundus // Project Libellus. URL: http://www. thelatinlibrary.com/apuleius/apuleius.dog2.shtml (дата обращения 13.10.20)
16. Aristoteles et CA [0086] / Thesaurus Linguae Graecae // UC Regents. URL: http://stephanus.tlg.uci.edu/Iris/indiv/csearch.jsp#doc=tlg&aid=0086&wid=&q=ARI ST0TELES%20et%20C0RPUS%20ARIST0TELICUM&dt=list&cs sort=1 sortname
asc&st=author_text&aw=&verndipl=0&per=50&c=3&acp=1&editid= (дата обращения 12.10.20).
17. Diogenes Laertius. Lives of Eminent Philosophers / Ed. by R. D. Hicks. Cambridge: Harvard University Press, 1972. // Perseus Digital Library. URL: http://www.perseus.tufts. edu/hopper/text?doc=urn:cts:greekLit:tlg0004.tlg001 (дата обращения 10.10.20).
18. Plato. Definitiones (Sp.) [0059.037] / Thesaurus Linguae Graecae: A Digital Library of Greek Literature // UC Regents. URL: http://stephanus.tlg.uci.edu/Iris/ Cite?0059:037:8394 (дата обращения 12.10.20).
19. Platonis opera / Ed. by J. Burnet. Vol. 1-5. Oxford: Clarendon Press, 1900 (repr. 1967). (UC Regents. URL: http://stephanus.tlg.uci.edu/Iris/indiv/csearch.jsp#doc=tlg&aid =0059&q=PLAT0&dt=list&st=author_text&per=50 (дата обращения 12.10.20)).
Литература
20. Аверинцев С. С. К уяснению смысла надписи над конхой центральной апсиды Софии Киевской // Его же. Собрание сочинений / Под ред. Н. П. Аверин-цевой, К. Б. Сигова. София-Логос. Словарь. К.: ДУХ I Л1ТЕРА, 2006. С. 548-591.
21. Алымова Е.В. Комментарий к Протрептику // Аристотель. Протрептик. О чувственном восприятии. О памяти. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2004. С.59-98.
22. Алымова Е.В. Предисловие переводчика // Аристотель. Протрептик. О чувственном восприятии. О памяти. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2004. С. 3-19.
23. АхутинА.В. «Фюсис» и «натура». Понятие «природа» в Античности и в Новое время // Его же. Эксперимент и природа. СПб.: Наука, 2012. С. 389-656.
24. Ахутин А. В. Философское уморасположение. Курс лекций по введению в философию. М.: РИПОЛ классик, 2018. 384 с.
25. Бородай Т.Ю. Рождение философского понятия. Бог и материя в диалогах Платона. М.: Изд. Савин С. А., 2008. 284 с.
26. БугайД.В. Как читать платоновский «Теэтет». К интерпретации «диалектических» диалогов // Журнал «Вопросы философии». URL: http://vphil.ru/index. php?option=com_content&task=view&id=1864&Itemid=52 (дата обращения 16.10.20).
27. Ваганова Н.А. Софиология протоиерея Сергия Булгакова. М.: Изд-во ПСТГУ, 2010. 464 с.
28. Васильева Т.В. Афинская школа философии // Ее же. Поэтика античной философии. М.: Академический Проект; Трикста, 2008. С. 23-216.
29. Витгенштейн Л. О достоверности // Его же. Философские работы. Ч.1 / Сост., вступ. статья, примеч. М. С. Козловой; пер. М. С. Козловой, Ю. А. Асеева. М.: Гнозис, 1994. С. 322-405.
30. ГлуховА.А. Интерпретация // Платон. Федр / Пер., введ.. интерпретация, указ. имен, примеч. А. А. Глухова. СПб.: Издательство РХГА, 2017. С. 107-174.
31. Диллон Дж. Наследники Платона: Исследование истории Древней Академии (347-274гг. до н. э.) / Пер. с англ. Е.В. Афонасина. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2005. 281 с.
32. КлейнерС.Д., ПоздневМ.М. «О древнегреческой ЕОФ1А»: послесловие // EINAI. 2012. Т. 2 (2). С. 478-484.
33. Кубицкий А. В. Примечания к переводу Метафизики // Аристотель. Метафизика. М.-Л., 1934.
34. Майоров Г. Г. Философия как искание Абсолюта: Опыты теоретические и исторические. Изд. 2-е. М.: Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2009. 416 с.
35. Мочалова И.Н. Метафизика ранней академии и проблемы творческого наследия Платона и Аристотеля // AKAAHMEIA: Материалы и исследования по истории платонизма. Вып. 3: Межвуз. сб. / Под ред. А. В. Цыба. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2000. С. 226-348.
36. ОрловЕ.В. Философский язык Аристотеля / Отв. ред. В.П. Горан. Новосибирск: Изд-во СО РАН, 2011. 317 с.
37. Топоров В. Н. Еще раз о древнегреческой ЕОФ1А: происхождение слова и его внутренний смысл // Структура текста. М.: Наука, 1980. С. 148-173.
38. Флоренский П., свящ. Сочинения: в 4 т. Т.3 (2). М., 2000. 623, [1] с.
39. Френч М. Лик Премудрости / Пер. с нем., вступ. ст. и примеч. Н. К. Бонец-кой. СПб.: Росток, 2015. 527 с.
40. Шичалин Ю. А. Платон и Corpus Platonicum: константы новой парадигмы // Его же. PLATONICA I. Сб. статей. М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 2018. С. 121-143.
41. Gullry N. Review: Heinz Gerd Ingenkamp: Untersuchungen zu den pseudoplatonischen Definitionen. (Klassisch-Philologische Studien, 35.) Pp. 120. Wiesbaden: Harrassowitz, 1967. Paper, DM. 24. // The Classical Review. 1969. Vol. 19 (03). P. 375-376.
42. The Oxford Handbook of Plato / Ed. by G. Fine. NY, 2008. 688 р.
Словари
43. Европейский словарь философий: Лексикон непереводимостей / Под рук. Б. Кассен; пер. с фр. Т. 1. К.: ДУХ I Л1ТЕРА, 2015. 452 с.
44. Истрин В. М. Книги временные и образные Георгия Мниха. Хроника Георгия Амартола в древнем славянорусском переводе. Текст, исследование и словарь. Т. III. Греческо-славянский и славяно-греческий словари. Л.: Изд-во Академии наук СССР, 1930.
45. Словарь русского языка XI-XVIII вв. / Ред. Г. А. Богатова. Вып. 9 (М). М.: Наука, 1982.
46. Словарь русского языка XI-XVIII вв. Вып. 18 (Потка-Преначальный). М.: Наука, 1992.
47. СрезневскийИ.И. Материалы для словаря древне-русскаго языка по письменным памятникам: в 3 т. Т.2 (Л-П). СПб., 1902.
48. Chantraine P. Dictionnaire Étymologique de la Langue Grecque. Histoire des Mots. T. IV-1 (P-Y). Paris, 1977.
49. Frisk H. Griechisches Etymologisches Wörterbuch. Heidelberg, 1960.
