Цикличность либерализма: политико-философский анализ

Мюрберг Ирина Игоревна

ТЕОРЕТИЧЕСКОЕ ИЗМЕРЕНИЕ ОБЩЕСТВА

УДК 329 И.И. Мюрберг*

Цикличность либерализма: Политико-оилосооский анализ

В статье освещаются малоизвестные для большинства смыслы либерализма как макропонятия политики модерна. В ряду неизвестного - факт отождествления либерализма с «семейством» разнонаправленных движений, зародившихся в Англии и к XX в. вовлекших в свою орбиту весь постхристианский мир. Анализ циклов либерализма предваряется описанием духовно-политической ситуации в сегодняшней России: так обосновывается тезис о релевантности темы острейшим проблемам сегодняшнего политического самосознания россиян.

Ключевые слова: либерализм, социал-либерализм, политический модерн, свобода, конвенция и интерпретация, постхристианская цивилизация, laissez-faire.

Cycles in liberalism: politico-philosophical analysis. IRINA I. MYURBERG (Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences).

The analysis of liberal trends aims at finding the principle that holds together the members of “liberal family” in politics. The idea of “liberal cycles” is intended to revive Russians’ former enthusiasm for this ideology revised in terms of social-liberalism.

Keywords: liberalism, social-liberalism, political modernity, liberty, convention and interpretation, post-Christianity, laissez-faire.

Россия начала XXI века: разочарование в либерализме В настоящее время «либерализм» является в России наиболее частым объектом критики как со стороны отечественных политиков, так и со стороны граждан страны: и те, и другие единодушны в крайне отрицательном отношении к событиям конкретного периода в недавней социально-политической истории России, которые можно охарактеризовать определением: «господство в отечественной политике либеральных практик».1

1 Имеются в виду масштабные политические преобразования перестроечного периода, составившие эпоху правления Е.Т. Гайдара, Г.Э. Бурбулиса А.Б. Чубайса и др. крайне непопулярных в наше время политических персонажей.

Указанный «либеральный» период в становлении новой России сыграл решающую роль в формировании крайне однозначного отношения к либерализму как безоговорочному олицетворению зла. «Зло», с которым ассоциируются в глазах миллионов наших сограждан практики либерализма (а значит, и само понятие), - это, прежде всего, сложившаяся за годы российского «первоначального накопления капитала» система вопиющего социально-экономического неравенства, в которой ничтожное меньшинство «предприимчивых людей» овладело богатствами, многократно превышающими доходы трудящихся масс. Справедливое негодование простых людей неизменно направлено против этих немногих; в основе их недовольства стоит сакраментальный вопрос:

* МЮРБЕРГ Ирина Игоревна, доктор политических наук, старший научный сотрудник сектора истории политической философии Института философии РАН.

E-mail: irina.myrberg@gmail.com © Мюрберг И.И., 2013

«По какому праву?!» Задающие этот вопрос люди ощущают себя объектом постоянного и систематического ограбления.

Пытаясь постичь ситуацию, ввести ее в русло теоретической рефлексии, невольно мысленно обращаешься к истории Нового времени, в ходе которой подобный вопрос ставился уже много раз в разных странах, при разных, но весьма похожих на нашу, исторических обстоятельствах. Схожесть контекстов имеет одно главное выражение: современная система социальной несправедливости никогда не была (да и не могла быть!) делом рук кучки заговорщиков. Те социально-правовые «путы», наличие которых в нашем обществе представляется сейчас некоторым в виде результата некоего сознательно спланированного заговора против масс, - на деле плелись у всех на глазах. Новая российская государственно-политическая система создавалась если не руками самих простых тружеников, то при их молчаливом согласии. Те же из сегодняшнего недовольного большинства, кто еще помнит политическую эйфорию 90-х годов и себя в ней, готовы признать также и собственную причастность к случившемуся; они берут на себя часть общей вины и клянутся никогда больше не допускать подобного. Увы, давая обещания, они ведут себя весьма недальновидно.

Проблема в том, что сегодняшние обладатели протестных настроений, при всей их очевидной моральной правоте, чаще всего реализуют свои устремления в совершенно архаичных формах. Наиболее наглядным проявлением несоответствия современной эпохе стихийно избираемых политических форм борьбы является неистребимое желание граждан придать своим политическим идеалам то или иное персонифицированное обличье. Сегодняшние сторонники Алексея Навального очень обиделись бы на всякого, кто указал бы им, что их нынешний лидер - точь-в-точь «Борис Ельцин в молодости». Признать схожесть лидеров значило бы допустить, что Навальный, приди он к власти, со временем превратится в такой же объект народной ненависти, каким стал свердловский политик-харизматик конца прошлого века к началу века нового...

Упования на то, что приход к власти «правильного» лидера избавит массы от необходимости вникать в политику, являются архаичными потому, что этой верой неосознанно постулируется такая модель «нормального положения дел», при которой все параметры социально-политической и культурной жизни

людей просто возвращаются на круги своя. Однако это есть не что иное как традиционалистская модель функционирования общества, о которой следует знать, что - хотим мы того или нет - она безвозвратно ушла в прошлое. Конечно, факт ее ухода ни для кого не является запретом на культивирование, возрождение ценностей традиционного общества, равно как и его артефактов. Но, включенные в сегодняшнюю миросистему, это будут уже другие ценности и другие артефакты. Как сказал по этому поводу испано-американский философ Джордж Сантаяна, обращая свои слова к модернизирующейся Америке: «Страшнейшее проклятье нашего существования состоит в том, что порой оно ставит нас перед необходимостью отметать и разрушать прекрасное» [10, с. 176].

В современном общественном универсуме, в котором ничто уже не может «вернуться на круги своя», политика является главным «разрушителем прекрасного» - именно потому, что на нее ложится функция единственного, по сути, гаранта общественной стабильности. Она тот хирург, которому порой приходится превращать прекрасного юношу в калеку, тем самым сохраняя ему жизнь. Признать это значит осознать и тот факт, что современная политика по необходимости является политикой либеральной par excellence.

Конвенция и интерпретация как культурные маркеры политической традиционности versus - либеральности Россия, подобно многим другим сообществам наших дней, представляет собой динамично модернизирующееся общество. Логика развития таких обществ состоит в том, что именно стремительность утраты вековых (уходящих корнями в Средневековье) культурных опор делает особенно востребованным понятие традиции. Именно «понятие традиции», так как между тягой к традиционному и реализацией этой тяги - огромная дистанция. Настаивая на возможности сохранения традиций, сегодняшние политики обычно указывают на такие успешные в этом отношении страны, как Япония, Корея, Китай, Сингапур. Примечательно, однако, что приводимые в пример страны далеко отстоят от Европы - и не только в географическом, но и в историко-культурном отношении. Эта важнейшая характеристика. как правило, остается недооцененной. Из поля зрения теоретиков часто выпадает одно решающее обстоятельство: страны Азии, которые в

наше время привычно ставятся в один модер-низационный ряд со странами европейского и, шире, - постхристианского - мира, в действительности остаются отделенными от Европы настоящей культурной пропастью. Западный мир, обладающий серьезным научным заделом в части изучения европейского модерна, всегда оперировал понятиями «традиционный» и «современный» (modern) исключительно применительно к постхристианскому миру, именно его процессы тематизировались философами, историками, политологами и культурологами в плане разработки темы становления модерна (modernity). При этом всегда понималось, что изучение этапов развития обществ, находящихся вне этого религиозно-культурного пространства, нуждается в иных понятиях и категориях, иной методологии. Само появление в ХХ в. культурологии как отдельного поля исследования в комплексе социальных наук знаменовало включение в план исторических исследований феномена культуры в качестве чего-то несводимого к ранее практиковавшимся описаниям социального опыта людей; наряду с другими социальными феноменами культуру стали рассматривать как нечто, подверженное изменениям [19]. Такое понимание культуры имело своей исторической предпосылкой возникновение возможности рассматривать ее характеристики отдельно от породившей их религиозной сферы. Но такого рода понятийное обособление культуры от религии стало возможным именно в контексте пережившей Реформацию христианской культуры.

Само собой разумеется, весь это событийный строй и соответствующие ему исследовательские методологии не могут иметь сколь-нибудь непосредственного отношения к истории азиатских обществ, азиатских культур. Поэтому ссылки на успехи стран Азии, соединяющие неприкосновенность элементов традиционности с динамикой рыночных экономик, неприменимы к России как стране, которая, при всех ее культурно-исторических особенностях, все же остается прочно интегрированной в постхристианское культурное пространство. Разумеется, это не делает ее «некоммуникабельной» в отношении своих азиатских соседей. Но коммуницировать с Азией России приходится не в поле собственной культуры, а в поле собственной европейской свободы, т.е. либерализма в его наиболее широком - политико-философском - значении.

Сказанное заставляет нас подробнее рассмотреть следующие вопросы: 1) что именно

означает для России ее принадлежность к европейскому (пост)христианскому культурному пространству? и 2) каков смысл сформулированного выше тезиса об «обреченности» нашей страны вести свою политику в поле современной (modern) свободы?

Как известно, вопрос принадлежности России к европейской культуре уже не первый век привлекает к себе внимание историков и других представителей академической науки [2, 6]. В отечественную политику этот вопрос проник уже в XIX в. в форме противостояния западников и славянофилов. В наши дни сохраняются попытки некоторых исследователей исходить из российской культурной уникальности через ссылку о «непричастности» русской культуры к процессам западноевропейского реформацион-ного разрыва с религией [1]. Это направление исследования делает ставку на особые потенции и перспективы культурно-исторического развития нашей страны. Однако столь романтизированный подход к истории оборачивается полной неспособностью соотнести выдвигаемые в его рамках гипотезы с какой-либо внятной исследовательской методологией. Славянофильский тезис о собственном пути России во все времена повисал в пустоте, как только заходила речь о выработке внятных политических стратегий. Надо сказать, что и альтернативный подход, известный как западничество, чем дальше, тем больше демонстрирует свою непродуктивность, связанную с присущей западному мировоззрению установкой на «преодоление отставания» России от Запада. Думается, истинный смысл тезиса о принадлежности России к постхристи-анской цивилизации находится совсем в другой понятийной плоскости.

Говоря о нахождении России в едином с Европой (а также Северной Америкой) цивилизационном пространстве, мы не случайно выбираем для описания этого пространства определение «постхристианский»: данный термин указывает на некие общие культурные корни Европы и России, но, что гораздо важней для нашей темы, этим определением постулируется единство пути, которым сегодняшние европейские общества пришли к своему современному духовному облику. Путь европейской культуры, ее история и есть то особенное, что не просто выделило Европу из остального мира, но и в течение нескольких веков кряду обеспечивало ей безусловное лидерство в самых разных областях жизни, сделало ее эталоном, объектом для подражания в глазах представителей других культур.

В историко-политическом преломлении лидерство постхристианской цивилизации выступает как немыслимая для других культур способность к развитию, изменению, самореформированию. Последнее качество, о чем уже не раз говорили философы, возникло как прямое следствие утвердившегося в новоевропейской культуре особого статуса рефлексии [18]. Со времен Декарта рефлексия, трактовавшаяся философией предшествующих эпох как внеличностный, божественный или трансцендентный тип знания, стала постулироваться в качестве основополагающей способности человека, являющейся основанием для всех последующих заключений, в т.ч. о существовании бога [3, 7]. Тем самым был совершен духовный разрыв европейской цивилизации не просто с собственной христианской мифологией, но и с самим принципом, предписывавшим иметь тот или иной foundational myth2 в качестве традиционалистской формы легитимации любых общественных практик и установлений.

По мере упрочения в европейской культуре рефлексии нового типа в политической жизни западных стран складывались условия для «золотого века либерализма». Общества, основанные на Традиции, одно за другим становились обществами, культивирующими Интерпретацию, а точнее, принцип множественности сталкивающихся между собой интерпретаций. В этих условиях истину общественного бытия более уже не мыслили как нечто вечное, покоящееся за семью печатями в цитадели традиции. Теперь любую истину надлежало открывать (создавать) самим -и притом в конкурентной борьбе с альтернативными проектами.

Так проявлял себя в европейском Новом времени принцип свободы и его непосредственное политические воплощение - либерализм. Важнейшая (с точки зрения теоретического осмысления) черта этой «политики свободы» проявляется в том, что главным объектом свободы исторически оказывается она сама: либерализм как идея политической свободы, превращаясь в действенный принцип, довольно быстро распадается на неконтролируемое множество «либерализмов». «Новая философская энциклопедия» определяет либерализм как «наименование «семейства» идейно-политических учений, исторически развившихся из рационалистической и просветительской критики, которой в XVII-XVIII вв. были подвергнуты западноевропейское сословно-корпоративное общество, политический абсолютизм и диктат церкви в светской жизни». Образ «семейства» выбран

2 Миф-обоснование (англ.).

здесь не случайно: определением фиксируется тот известный всем специалистам факт, что «философские основания «членов либерального семейства» всегда были различны до несовместимости». [4, с. 393] Энциклопедия насчитывает пять исторически значимых разновидностей либерализма, не сопровождая в то же время этот перечень ни малейшим стремлением превратить представленную эклектичную картину в какое-либо подобие целостности.3 Из всего этого, казалось бы, можно сделать вывод о том, что «либерализма вообще» не существует - реальным бытием обладают лишь исторически реализовавшиеся «либерализмы».

Политика эпохи модерна: либерализм или новое понимание традиции?

Интересные свидетельства несуществования «либерализма вообще» способна дать нам история возникновения первых форм либерализма. Она достаточно парадоксальна для того, чтобы позволить увидеть исследователям, насколько неоднозначное это явление - либерализм.

Как известно, первой формой либерализма. ставшего реальной политической силой, было так называемое движение философских радикалов, инициированное И. Бентамом в Англии в конце ХУШ в. Известно также, что у Британии на тот момент имелся немалый задел в виде теоретических работ по философии либерализма Дж. Локка, отдавшего много сил разработке понятия свободы. Поэтому, обращаясь к Бентаму, уместно спросить: какова роль свободы в утилитаризме Бентама - учения, послужившего теоретическим основанием первой в истории либеральной идеологии? Ответ окажется неожиданным: философскому понятию свободы в теории Бентама вовсе

3 «1) Учения о «естественных правах» человека и «общественном договоре» (Дж. Локк и др.); 2) «кантовская парадигма» моральной автономии ноуменального «я» и вытекающие из нее концепции «правового государства»; 3) идеи «шотландского просвещения» (Д. Юм, А. Смит, А. Фергюсон и др.) о спонтанной эволюции социальных институтов, движимой неустранимой скудостью ресурсов в сочетании с эгоизмом и изобретательностью людей, связанных, однако, «моральными чувствами»; 4) утилитаризм (И. Бентам, Д. Рикардо, Дж. С. Милль и др.) с его программой «наибольшего счастья для наибольшего числа людей», рассматриваемых в качестве расчетливых максимизаторов собственной выгоды; 5) так или иначе связанный с гегелевской философией «исторический либерализм», утверждающий свободу человека, но не в качестве чего-то, присущего ему «от рождения», а как, по словам Р. Коллингвуда, «приобретаемое постепенно постольку, поскольку человек вступает в самосознательное обладание собственной личностью посредством... нравственного прогресса». [См. 4]

не находится места. Для Бентама как практического политика, постоянно имеющего дело с тем, что свобода для одних есть несвобода для других и потому степень свободы одного определяется степенью несвободы другого, рассуждения о «свободе вообще», «свободе для всех» представляются такими же пустыми обобщениями, как «общество вообще» [11]. В этом проявляется его интеллектуальная честность и честность политика, не желающего пользоваться обманными в своей пустоте лозунгами. Свобода, какой она предстает в обобщающих размышлениях известных Бентаму философов, попросту не соответствовала требованиям, предъявляемым им самим к концептуальному языку реальной политики, не соответствовала стоящим перед его политикой целям.

Таким образом, мы видим, что уже первая либеральная идеология, несмотря на то, что она несомненно подпитывалась пафосом развернувшейся в английском обществе ХУШ в. борьбы за освобождение от власти средневековых учреждений, порядков и законодательных норм, вынуждена была отказаться от использования термина «свобода» для описания собственных идеалов, собственных политических задач и целей. Этот жест особенно заметен в контексте сравнения бентамовского теоретического вклада с акцентами, проставленными либеральной философией его великого предшественника Локка. Бентам, несмотря на всю важность для него идей Локка, удаляет свободу из набора «конструктивных элементов» создаваемой им либеральной идеологии, сознавая, насколько избирательно реализуется данный идеал в контексте реальной политики.

В дальнейшем мы надеемся показать, что в подобной понятийной динамике нет ничего случайного. Сейчас отметим лишь тот факт, что уже самые первые попытки институционализации свободы в качестве новой формирующейся нормы общественной жизни столкнулись с широкой разведенностью «понятийных полюсов» самого феномена свободы, являющейся одновременно и неким продуктом европейской культурной традиции, и самой реальностью действующих политических практик. Именно наличие устоявшихся практик свободы подспудно сыграло роль первого шага, содержащего в себе потенциал автономи-зации морального сознания общества, превращения того, что ранее было сознательно выбранной идеологией, в нерефлексируемый элемент культуры. К моменту победы в Англии политической партии, легитимировавшей отношение к свободе прежде всего как к «свободе рук» (определенную роль сыграли здесь и принципы кальвинизма, по-

лучившие распространение в Британии со времен реформации: добродетелен тот, кто познал успех при жизни), общество уже успело привыкнуть к естественности принципов свободного предпринимательства. Иначе говоря, принципы утилитаризма с некоторых пор были для этой страны одним из элементов традиции. Данное обстоятельство следует иметь в виду при анализе событий второй половины «золотого века либерализма», когда образовавшийся внутри представлений о свободе конфликт мог показаться чуть ли не восстанием против традиции.

Философия и идеология либерализма:

британский XIX век и дилемма

современной свободы

Следует отметить, что к концу XVIII в., к моменту зарождения либеральной идеологии, Великобритания уже обладала полным набором институциональных элементов, которые впоследствии назовут если не либеральными, то «предлибераль-ными». После обретения адекватной в целом политико-правовой формы конституционной монархии, принятия в 1679 г. Habeas Corpus Act и Билля о Правах - в 1689 г., образования двухпартийной системы и отмены (в первой половине 90-х годов XVII столетия) всех видов цензуры, страна вступила в новую жизнь. Парламентская Уния с Шотландией в 1707 г. позволила в исторически короткий срок создать повсеместно на Британских островах энергичное коммерческое общество.

Данная отсылка к истории британской политэкономии поможет нам уловить суть той моральной трансформации, которая превратила либерализм в идеологию целой нации. Британская общественная мысль никогда не теряла из виду такого морального приоритета, каким был пафос заботы об обездоленных. Однако феномен мальтузианства свидетельствует о принципиальном изменении исходной точки зрения: появление политической экономии привносит в традиционный моральный дискурс декартовский метод дистанцирования от «объекта», каковым в данном случае являются бедствующие низшие классы.4 Что касается бента-мовского принципа максимизации счастья, то он,

4 Одним из наиболее влиятельных поборников мальтузианства был британский премьер-министр (в 1783-1801 гг. и 1804-1806 гг.) Уильям Питт-млад-ший, отказавшийся под влиянием Мальтуса от расширения помощи бедным, учредивший в 1801 г. институт переписи населения и положивший конец в 1834 г. всем патерналистским законам о бедных. Эта традиция, поддерживаемая партией тори, продолжалась в Англии начиная с XVI в.

несмотря на присущий ему демократизм, кажется, переставал работать всегда, когда заходила речь о бесчисленных жертвах «добровольного» договора с работодателями.

Между тем положение городского населения на всем протяжении наполеоновских войн было плачевным. Ввоз европейского зерна прекратился. Цена на пшеницу к 1812 г. выросла втрое. В послевоенном 1815 г. она резко упала, что нанесло большой урон крупным землевладельцам и арендаторам, процветавшим на всем протяжении наполеоновских войн. Под их давлением был принят печально известный «хлебный закон», резко обостривший разрыв между уровнями жизни в городе и деревне и, в условиях промышленного переворота, невиданно активизировавший политическую жизнь и ее проработку в теории. XIX столетие начиналось с приостановки действия законов мирного времени. Ничто не предвещало того, что впоследствии назовут веком либерализма. От Великобритании прошлого столетия с ее самоуверенностью и самодовольством, казалось, не осталось и следа. В 1819 г. в целях подавления волнений в рабочей среде и ограничения гражданских свобод английским парламентом было принято шесть законов. Запрещались собрания свыше пятидесяти человек, шествия с оркестрами и знаменами, магистратам было дано право проводить обыски в частных домах, усилились репрессии против радикальной печати.

В этих условиях позиции философского радикализма укреплялись. План распространения философского и политического учений утилитаризма с успехом претворил в жизнь друг и ученик Бентама Джеймс Милль (1773-1836), чья активная жизнь в политике пришлась на период расцвета индустриализации и возрастания значения среднего класса как новой социально-политической силы. Борьба с протекционистскими хлебными законами5 явилась для радикалов победоносной войной с политическим лидерством уходящей эпохи. В этой обстановке важную роль сыграла серия статей, написанных Миллем для пятого издания Британской энциклопедии и неоднократно переизданных впоследствии под названием «Эссе о правлении» [13]. О силе общественного резонанса, порожденного данным эссе и последующими дебатами вокруг него, можно судить по тому факту, что, по свидетельству историков политики, именно эта работа подготовила почву для принятия в 1832 г. великого Билля о реформе. В эссе о правлении Милль-старший выступает верным учеником и

5 Хлебные законы действовали в стране с 1815 г. по 1846 г.

последователем Бентама: «Если цель правления состоит в доставлении максимального счастья величайшему числу людей, то достичь подобной цели путем превращения этого величайшего числа в рабов невозможно» [Ibid., § 13]. Труд должен быть раскрепощен. А «если мы желаем получать все предметы собственного вожделения в как можно больших количествах, то должны иметь и как можно больше рабочих рук, а если мы желаем иметь как можно больше рабочих рук, то должны сделать труд приносящим трудящимся максимум выгоды. [Но] давать трудящимся больше выгоды, чем приносит конечный продукт их труда, невозможно. Почему? Потому что если вы даете кому-то больше, чем приносит продукт его труда, сделать это вы можете, только отобрав у кого-то другого продукт труда этого другого» [Ibid., § 14]. Развертывая эту незамысловатую политэкономическую конструкцию, Милль очевидно не заинтересован в анализе таких тонкостей, как прибавочная стоимость, таивших в себе зародыш антагонизма между вожделеющим к продукту предпринимателем и создающими продукт «рабочими руками». Его заботит лишь то, чтобы каждый получил «свое», а то, что обладатель рабочих рук способен вожделеть к благам не меньше нанимателя, явно выносится им за скобки. Но и при рассмотрении общественных отношений исключительно как внутренних отношений между предпринимателями (ведь основополагающими общественными отношениями, согласно Бентаму, являются отношения материальные, так что неимущая часть общества из этих отношений «автоматически» им вычеркивается) для Милля-старшего является очевидным, что «каждый, кто не обладает всеми предметами своего вожделения, испытывает соблазн отобрать их у любого из тех, кто слабее его самого. Как же этого избежать? Существует только один способ, притом довольно очевидный. Это объединение определенного числа людей, договорившихся защищать друг друга, каковая цель лучше всего достигается, если объединяется большое число людей, из которых незначительной части делегируется власть, необходимая для защиты всех. Последние и составляют правительство. Отсюда следует, что правительство существует ради получения пользы» [Ibidem]. Разум «экономического человека» лишен моральных (в традиционном понимании) коннотаций, он - инструмент выживания. Для пущей убедительности Милль цитирует аналогичное исследование Джона Локка: «Великой и главной целью объединения людей в государства и передачи ими себя под власть правительства является сохранение их собствен-

ности» [5, с. 334]. При этом последователь Бента-ма оставляет без внимания то обстоятельство, что для Локка главным видом «собственности» является все же не какой-либо «предмет вожделения» и не все они вместе взятые, а «собственность на самого себя», то есть личная свобода человека.

Эссе о правлении как бы благословляет средний класс на роль той части общества, которой суждено стать главной опорой представительного правления, а значит выполнять важнейшую нравственную функцию предотвращения злоупотреблений властью.

Непосредственным продолжением утверждения политической гегемонии либерализма, основанного на принципе «свободы рук», стал расцвет манчестерской школы, руководимой Р. Кобденом (1804-1865) и Дж. Брайтом (1811-1889). Предводимые Миллем-старшим радикалы, придя в парламент после Реформы 1832 г., продемонстрировали отсутствие навыков ведения практической политики, быстро растеряли популярность и сошли на нет сразу после смерти своего лидера, случившейся в 1836 г. Совсем иной была судьба манчестеризма. Кобден стал знаковой для своего времени фигурой, своего рода «антигероем» того политически заданного процесса, который можно охарактеризовать как нравственное самоопределение общества в новой социокультурной обстановке: именно обретя облик манчестеризма, школа Бентама дождалась появления собственного теоретического антипода. Так, если политико-философским аналогом политэкономии laissez-faire стала примкнувшая к манчестерцам социал-дар-винистская школа Г. Спенсера, то накопившееся к середине века недовольство ширящимися практиками сторонников экономической свободы оформилось со временем в гораздо более мощное и всеохватное контр-течение - социал-либерализм.

Как известно, «правильное» общество, благополучное во всех отношениях, мыслилось Бента-мом и его последователями как общество, составленное из экономически свободных индивидов, организующих свои взаимоотношения при помощи системы не регламентированных извне договоров. В этих условиях, убеждали сторонники laissez-faire, «хороший рабочий смог бы получать за свой труд столько, сколько он стоит, и на эти деньги он смог бы купить себе пищу и одежду по самым низким ценам мирового рынка» [17, p. 113]. В начале XIX в. теоретическую разумность данных расчетов никто не в силах был оспорить. Отсутствие внешней регламентации действительно резко увеличивало производительность труда и наглядно способствовало возрастанию так назы-

ваемого богатства народов. Факты же массовой нищеты трудящихся, увековечивающейся в условиях свободы договоров, всегда можно было, в духе социал-дарвинизма (Спенсер), либо списать на счет некачественности самого человеческого материала, либо объяснить избыточной численностью представителей низших классов (Мальтус). Идеологема свободного взаимодействия самостоятельных субъектов продолжала господствовать в умах политически значимой части населения, несмотря на то, что уже все производственные центры Англии являли картину ужасающих трущоб, забитых бесчисленными жертвами «свободного договора» с нанимателями. Вместе с тем практическая этика ничем не скованного действия «экономического человека», оставляющая за бортом всех, кто по каким-то причинам «сплоховал» в свободном соревновании, спонтанно порождала разнообразные ответы со стороны самих обездоленных. Так, выходец из «простого народа» Роберт Оуэн предложил в принципе «отменить» свободу воли, надеясь таким путем достичь даже не политического, а тотального равенства всех во всем. Участники чартистского движения исходили уже из необходимости выравнивания четко ограниченного набора стартовых условий и предлагали соответствующий политический механизм их обеспечения.6

Однако, несмотря на то что и оуэнистам, и чартистам удавалось не только пробиться в парламент, но и проводить в жизнь некоторые законы, важно подчеркнуть, что действительно работающей оппозиция экономическому либерализму со стороны социал-либерализма стала лишь с наделением обездоленной стороны достоинством моральных субъектов, каковыми в условиях господства утилитарной этики они фактически не являлись (именно поэтому правящие круги поначалу считали возможным, например, желая добра немощным и обездоленным, строить планы сокращения их численности - так, как если бы речь шла о сокращении поголовья скота).

Произошедшее во второй половине XIX в. повышение нравственного градуса рассмотрения проблем бедности ввело в оборот весь комплекс представлений, известных как социал-либераль-ная тематика. Привнесение в концепцию либерализма социальной проблематики ознаменовало новую революцию в морали. Ее наиболее замет-

6 Речь шла о всеобщем избирательном праве для мужчин, установлении равновеликих избирательных округов, тайном голосовании, ежегодных выборах в парламент, оплате работы членов парламента, отмене имущественного ценза.

ной чертой стала постановка на повестку дня вопроса о человеческом достоинстве тех, кого ранее принято было считать отбросами общества. Появление веры в «маленького человека» как субъекта свободной деятельности, потенциально равноценного с сильными мира сего и имеющего право не просто на сердобольное вспоможение (как это практиковалось в Средние века, продленные в ранний модерн в виде законов о бедных) и не просто на участие в конкуренции с другими (как в утилитаризме), а на то и другое вместе, означало фактическое признание недовольных своим положением рабочих в качестве субъектов политики. Признание это не было даром мыслителей-гума-нистов, а тем паче профессиональных политиков. К нему общество в целом было подведено и оуэнизмом, и чартизмом, и серией других менее заметных выступлений, каждое из которых своим поражением все же меняло общее соотношение политических сил в пользу трудящихся.

Коренному сдвигу в общественном сознании, составившему то, что Милль-младший назвал «эпохой смены мнений» [14, р. 1] на протяжении XIX столетия суждено было быть отрефлектиро-ванным теоретической мыслью не единожды, а многократно и многообразно. Каждый из этапов данной рефлексии привносил в сознание общества свой маркер (взаимо)понимания, временно беря на себя функцию «равнодействующей» в столкновении сил реальной жизни. Для нас этот многогранный процесс символизирует, прежде всего, закат исторически первой формы либерализма, о которой шла речь до сих пор. Фактически это был процесс смены идеологий внутри самого либерализма, процесс разворачивания великой бескровной революции. Революция коснулась не только оценок всем известных явлений, она затронула и более глубинные слои сознания нации.

Описывая настроения, породившие эту новую волну либерализма, современный исследователь М. Фриден, автор книги «Новый либерализм: идеология социальной реформы», заявляет: либералами нового поколения было сделано «пугающее открытие относительно положения народа»; именно это открытие, подчеркивает Фриден, заставило «либеральную этическую мысль направить свои усилия туда, где ее более всего недоставало», т.е. на улучшение положение трудящихся [12, р. 28]. Но разве положение трудящихся во второй половине XIX в. было хуже, чем в период наполеоновских войн (не говоря уж об эпохе «огораживания»)? Конечно, нет. Дело в другом: только к концу XIX в. низшие классы были, наконец, увидены обществом во всей полноте их попранного

человеческого достоинства. И увиденное поразило «морально прозревшее» британское общество. Таким образом, в английском обществе конца века изменения действительно имели место. Но, в первую очередь, это были изменения в образе мысли, образе мировосприятия господствующих слоев. И есть все основания полагать, что главным понуждающим к этому фактором было отнюдь не «объективное положение» обездоленной части общества, а напротив, новый субъективный настрой угнетенных. Иначе говоря, отмеченная историографическая «нестыковка» заставляет думать, что первопричиной обострения морального чувства как в стане новых либералов, так и прочих политических объединений явилось, очевидно, не столько само положение обездоленных, сколько изменение - в общеевропейском масштабе - соотношения политических сил, произведенное не кем-нибудь, а самими «обездоленными», ставшими участниками реальной политики, и уже вследствие этого - объектом этического рассмотрения. Именно по воле низших слоев предстояло «прозреть» обеспеченным классам - не только в том смысле, что они обратили внимание на нечеловеческие условия существования низших классов; им предстояло сделать и более потрясающее открытие: к этому нечеловеческому состоянию их вынуждали сами обеспеченные сословия! А ведь в начале века подавляющее большинство образованных людей было склонно искать причины окружающей их нищеты в неблагоприятном стечении обстоятельств, в необразованности бедняков и даже в их врожденной испорченности. При этом владельцев мануфактур, фабрикантов и прочих предпринимателей считали чуть ли не благодетелями, которые «давали работу этим несчастным». Даже Дж. С. Милль, который в своей «Политической экономии» с сочувствием отзывался о положении трудящихся при капитализме, в прилагаемом подробном авторском описании содержания данного сочинения о безработице не говорит ни слова [16, р. 216].

Между тем именно Миллю-младшему в конечном счете обязано британское общество изменением собственной политической морали. Если мы взглянем на английское общество середины XIX в., то едва ли удастся обнаружить в его настроениях что-либо сверх двух явно обозначившихся морально-политических позиций, двух идеологий, которые уже были обрисованы нами выше. С одной стороны, это идеология победившего «экономического человека», свято верившего в правоту собственного дела; с другой - идеология угнетенных, точно отраженная Оуэном: «Приоб-

ретение богатства и создаваемое им естественное стремление к увеличению этого богатства породили любовь к вредной, в сущности, роскоши среди обширной группы людей, никогда ранее о ней не думавшей, и вместе с тем создали склонность приносить в жертву этой страсти к накоплению лучшие чувства человеческой природы» [9, с. 70]. «Осевой разлом» общественной морали проходил, таким образом, через отношение сторон зреющего конфликта к частной собственности. Надо сказать, что хотя политическая победа бентамизма объективно означала ослабление интереса правящих кругов к ценностям свободы, подспудной связи политических принципов либерализма «свободы рук» с этикой Локка разорвать было невозможно. Не случайно всю силу своего морального негодования защитник рабочих Оуэн, обличавший институт частной собственности, обрушил именно на понятие свободной воли. В результате идеал свободы, ранее высоко вознесенный восходящим классом предпринимателей, теперь испытывал давление с обеих сторон, так что перспектива полного отказа от данного идеала британским общественным мнением и истеблишментом в середине XIX в. оказалась вполне реальной.

В этой обстановке переломную роль сыграли философские взгляды Дж. С. Милля: «<И> для отдельно взятого человека, и для общества необходимо как можно большее разнообразие типов характера и обеспечение человеческой природе полной свободы развиваться в бесчисленных конфликтующих друг с другом направлениях» [15].

Данная новаторская трактовка либерализма на фоне описанной сложной обстановки в обществе могла бы показаться современникам никому не интересным кабинетным занятием. Могла показаться, но не показалась: затеянный Миллем дискурс о свободе как способе реализации личной уникальности каждого непостижимым образом подвигнул нацию к пересмотру моральных устоев собственного общежития. Тема свободы носилась в воздухе, становясь тем актуальней, чем больше ослабевало с годами освободительное воздействие идеологии laissez-faire. И если «умы мыслящих британцев середины XIX в. были всецело поглощены господствующим идеологическим приравниванием человека-собственника к человеку вообще», то к этому следует добавить, что понимаемый таким образом собственник уже не имел ничего общего с локковским «собственником себя»; иначе говоря, понятие собственности перестало быть универсальным мерилом человеческого достоинства. Вот почему перед Миллем-младшим встала задача поиска иных этических обоснований сво-

ей политической концепции. Эти обоснования он и нашел в идеале свободной индивидуальности. Милль-младший - поистине светлая личность в западноевропейской философии, счастливое дитя интеллектуальной эпохи, уже не преследуемой гоббсовским кошмаром войны всех против всех и еще не столкнувшейся с марксовым призраком коммунизма. Его эссе «О свободе» представляет собой попытку непосредственно помыслить свободу и практические пути ее удержания в обществе. Интересно, что именно описанный философский посыл стал той действенной силой, которая позволила британскому обществу, в конечном счете, порвать с утилитаризмом, сузившим принцип политической свободы до экономического лозунга «свободы рук».

Цикличность развития

как отличительная черта

политики либерализма

Итак, история либеральных движений содержит интересные свидетельства, работающие в пользу вывода о том, что в рамках связанных с ними исторических процессов понимание свободы сменяющими друг друга поколениями политических авторов само демонстрирует чрезвычайную свободу, обеспечивая потенциал новаторских направлений развития. Для политических философов эпохи модерна в этой особенности либеральных движений заключен императив постоянного переосмысления, преобразования содержания либерализма - по мере преобразования действительности политикой. Соответственно, многоликость, открытость либеральных течений для политического творчества делает либерализм парадигмаль-ной политической формой современности; принцип изменчивости становится для него скорее благом, чем проклятьем.

В этом смысле британский XIX в. не случайно назван «золотым веком либерализма». Его исследование позволяет увидеть некие общие черты, объединяющие членов «либерального семейства» поверх присущих им несхожестей. Общность «либерализмов» кроется в последовательности прохождения каждым из них неких определенных этапов, различающихся в соответствии с меняющимся статусом либеральной идеологии и практик, ее легитимирующих. Повторяемость этих этапов позволяет признать за либерализмом качество цикличности как условие его присутствия в различных исторических контекстах. Вследствие отмеченного в статье изоморфизма свободы и модерна либерализму дана способность достаточно легко побеждать, подавлять своих идеоло-

гических соперников. Но победа конкретной либеральной идеологии, конкретного видения цели общественного развития рано или поздно сменяется исчерпанностью этой движущей идеи и, как следствие, массовым неприятием «либерализма вообще». Однако, как показывает история политических движений Нового времени, радикальный отказ от либерализма чаще всего свидетельствует лишь о радикальном характере переосмысления его содержания. Думается, этот общий вывод имеет немалое значение для сегодняшней России: есть все основания полагать, что идеология либерализма laissez-faire, практически отвергнутая общественным сознанием страны, в обозримом будущем уступит место социал-либерализму, его идеалам и его практикам. Этот прогноз ни в коей мере не умаляет роли идентичности россиян, ибо, как заметило философ, идентичность «не являет собой некую твердыню, крепость, за стенами которой мы можем укрыться... единственное средство защитить эту идентичность (то есть нас самих) от сил перемены заключено не в крепости, а в чистом поле, каким является наш собственный опыт» [8, с. 67].

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Глинчикова А.Г. Индивидуализация личности в преддверии Современности. М.: ИФРАН, 2012.

2. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М.: Библиотека «Вехи», 2004.

3. Декарт Р. Рассуждения о методе // Избр. произв. М., 1952.

4. Капустин Б.Г. Либерализм // Новая философская энциклопедия: в 4-х т. Т. 2. М.: Мысль, 2001.

5. Локк Дж. Два трактата о правлении // Соч. в 3-х т. Т. 3. М., 1988.

6. Масарик Т.Г. Россия и Европа. СПб.: Изд-во Русского христианского гуманитарного института, 2000.

7. Огурцов А.П. Рефлексия // Новая философская энциклопедия: в 4 т. Т. 3. М.: Мысль, 2001.

8. Оукшот М. Рационализм в политике и другие статьи. М.: «Идея-Пресс», 2002.

9. Оуэн Р. Замечания о влиянии промышленной системы // Избр. соч.: в 2 т. М.; Л., 1950. Т. 1.

10. Сантаяна Дж. Характер и мировоззрение американцев. М.: Идея-Пресс, 2003.

11. Bentham, J.A., 1776. Fragment on Government; Being An Examination of what is delivered on the Subject of Government in General in the Introduction to Sir William Blackstone’s Commentaries. London.

12. Freeden, M., 1978. The New Liberalism. An Ideology of Social Reform. Oxford: Clarendon Press.

13. Mill, J.S., 1815. Essays on Government. In: Encyclopedia Britannica. Fourth ed. London.

14. Mill, J.S., 1963-91. Autobiography. In: Collected Works of John Stuart Mill in 33 volumes. Vol. 1. Toronto: University of Toronto Press.

15. Mill, J.S., 1838. Bentham. London and Westminster Review, August, no. 6, pp. 75-115.

16. Pease, E.R., 1825. History of the Fabian Society. London.

17. Robbins, L., 1952. The Theory of Economic Policy in English Classical Political Economy. London.

18. Taylor, Ch., 1989. Sources of the Self: The Making of the Modern Identity. Harvard: Harvard University Press.

19. White, L., 1959. The Evolution of Culture: The Development of Civilization to the Fall of Rome. New York: McGraw-Hill.

REFERENSES

1. Glinchikova, A.G., 2012. Individualizatsiya lichnosti v preddverii sovremennosti [Individualization of personality in the eve of modernity]. Moskva: IF RAN. (in Russ).

2. Danilevskyi, N.Ya., 2004. Rossiya i Evropa [Russia and Europe]. Moskva: Biblioteka “Vekhi”. (in Russ).

3. Dekart, R., 1952. Rassuzhdenia o metode [Discourse on the method]. In: Izbrannye proizvedenia. Moskva. (in Russ.)

4. Kapustin, B.G., 2001. Liberalizm [Liberalism]. In: Novaya filosofskaya entsiklopedia. T. 3. Moskva: Mysl. (in Russ.)

5. Lokk, G., 1988. Dva traktata o pravlenii [Two treatises of government]. In: Sochineniya v 3 t., Vol. 3. Moskva. (in Russ).

6. Masarik, T.G., 200. Rossiya i Evropa [Russia and Europe]. Sankt-Peterburg: Izdatel’stvo Russkogo Hristianskogo gumanitarnogo instituta. (in Russ)

7. Ogurtsov, A.P., 2001. Relfexiya [Reflection]. In: Novaya filosofskaya entsiklopedia. T. 3. Moskva: Mysl. (in Russ).

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

8. Oukshot, M., 2002. Ratsionalism v politike [Rationalism in Politics]. In: Ratsionalism v politike i drugie statji. Moskva: Ideya-Press. (in Russ).

9. Ouen, R., 1950. Zamechaniya o vliyanii promyshlennoy sistemy [Observations on the Effect of the Manufacturing System]. In: Izbryannye sochineniya v 2 t. Vol. 1. Moskva-Leningrad. (in Russ).

10. Santayana, G., 2011. Character and Opinion in the United States. New York: Barnes & Noble.

11. Bentham, J.A., 1776. Fragment on Government; Being An Examination of what is delivered on the

Subject of Government in General in the Introduction to Sir William Blackstone’s Commentaries. London.