CC BY
172
вертикаль отношения к Другому, Богу ли, ближнему, основанная на любви.
Именно любовь к Богу, к ближнему уводит человека от себялюбия и становится основанием прощения. О том, что такая любовь «все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит», читаем у ап. Павла в Первом послании коринфянам в главе 13, стихе 7.
В христианстве отношение к Другому как безусловно ценному имеет свои, связанные с верой, основания: мы прощаем, потому что должны. Долженствование же вытекает из веры в Бога, любви к нему и его творению, тому образу и подобию, которое только и высвечивает в человеке все самое лучшее. Но как быть в ситуации с этическим нерелигиозным основанием? Почему я трансцендирую к Другому, когда он меня обидел, и почему это трансцендирование выводит к прощению? Что вообще может исторгнуть меня из моего «здесь-бытия»?
Когда мы писали, что обида прекращается в свете значимости Другого, отношения с которым представляют безусловную ценность, мы имели в виду конкретного Другого, а не некую абстракцию. Прощение персонифицировано: Другой для нас личность, лицо, сквозь которое проступает только ему присущий Лик. Не в смысле религиозном, но Лик как проявление собственно человеческого. Такое прощение происходит из личного, интимного характера отношений, когда мы воспринимаем Другого в его целостности, таким, какой он есть: и в актуальности, со всеми его достоинствами и недостатками, и в потенции, предельным выражением которой становится человечность.
Именно целостное восприятие Другого позволяет в ситуации обиды отделить виноватого от его действия. Можно осудить действие, дать ему оценку, но не человека. Наше долженствование состоит в том, чтобы простить человека, но не такого, каким он был, совершая преступление, а другого, потенциально другого, лучшего.
При этом мы отказываемся от эгоизма, самооправдания, злопамятности. Тогда прощение и будет подлинным прощением. На чем оно основано? На любви. «Субъективность может без всякого насилия добровольно отказаться от самой себя, добровольно остановить апологию - и это не было бы ни самоубийством, ни смирением: это была бы любовь» [6].
Примечания
1. Сартр Ж. П. Бытие и ничто. М., 2002. С. 290.
2. Левинас Э. Избранное: Тотальность и Бесконечное. М.; СПб., 2000. С. 243-244.
3. Там же.
4. Там же.
5. Ясперс К. Вопрос о виновности. О политической ответственности Германии. М., 1999. С. 22.
6. Левинас Э. Указ. соч.
УДК 128/129
О. А. Гинатулина
ЦЕННОСТЬ СУЩЕСТВОВАНИЯ ЧЕЛОВЕКА В ФИЛОСОФИИ ЖИЗНИ
В статье рассматривается проблема ценности существования человека с точки зрения представителей философии жизни (А. Бергсон, Г. Зиммель). Анализируется вклад данного философского направления в развитие взглядов на человеческую жизнь как ценность.
The article is about the problem of human existence's value from a perspective philosophy of life's representatives (Bergson, Zimmel). The contribution of this school to development of thought about human life as a value is analyzed.
Ключевые слова: философия жизни, Бергсон, Зиммель, человеческая жизнь как ценность, ценность человеческого существования.
Keywords: philosophy of life, Bergson, Zimmel, human life as a value, the value of human existence.
Философия жизни в качестве направления человеческой мысли возникает не случайно, а как закономерная реакция на противоречия, существовавшие в механистическом метафизическом материализме и позитивизме, с одной стороны, а также в идеализме - с другой. Предшествовали этому течению работы Ф. Ницше, А. Шопенгауэра. Представители философии жизни (А. Бергсон, В. Дильтей, Г. Зиммель и др.) пытались преодолеть недостаток метафизического механистического материализма в понимании сущности человека как неизменного, вневременного, косного образования, что, несомненно, отражалось и на трактовке ценности жизни человека. Идеализм же не устраивал новую философию телеологическим характером обоснования ценности человеческого существования. В противовес этому философы жизни пытаются обнаружить ценностное основание жизни, имманентно присущее самой жизни, а также внести динамическую характеристику в понимание жизни.
Одним из ярких представителей интуитивизма в понимании жизни является А. Бергсон. Человеческая жизнь в представлении А. Бергсона есть частный случай (но далеко не рядовой, о чем будет сказано ниже) проявления некого жизненного потока, цель которого - преодолеть препятствия, создаваемые материей, и существовать в собственной полноте. Более четкого определения жизненному порыву философ не дает, прибегая к метафорам для объяснения данного феномена. Жизнь «обладает одной и той же сущностью, которая состоит в том, чтобы накапли-
© Гинатулина О. А., 2010
вать потенциальную энергию и затем резко расходовать ее в свободно совершаемых действиях» [1]. «Жизнь - это известное усилие для получения некоторых вещей из грубой материи...» [2] Жизненный порыв он сравнивает со стремлением руки взметнуться вверх, а материю - с грубым веществом самой руки, которая препятствует этому порыву, и под действием собственной тяжести возвращает его в первоначальное состояние.
Чтобы иметь возможность развернуться, жизнь разделяется на разные направления. Сначала - на царство животных и растений. В царстве животных она снова раздваивается, в одном направлении она завершается в социальных насекомых, в другом - в человеке. В первом направлении жизнь ищет подвижности и приспособленности через инстинкт, то есть способность употреблять или даже создавать органические орудия. Инстинкт действует безошибочно, но всегда однообразно. Зато на линии развития позвоночных животных образуется интеллект, то есть способность изготовлять и использовать неорганические орудия. По своей внутренней сущности интеллект направляется не на вещи, а на отношения, формы; поэтому он познает свой предмет лишь по внешнему виду. Совершенный интеллект выходит за свои первоначальные границы и может найти применение вне практической сферы, для которой он, собственно, создан.
Наконец, у человека появляется интуиция, в которой инстинкт становится незаинтересованным и способным к саморефлексии. Человек становится свободным. Таким образом, весь этот процесс развития ведет к освобождению сознания у человека и человек выступает как конечная цель жизненной организации. «.Именно человек составляет смысл присутствия жизни на нашей планете.» [3] Человеческое существование является смыслом существования всех других видов, вселенная появилась только потому, чтобы возник человек. Здесь А. Бергсон предвосхитил антропный принцип в космологии.
У человеческого существования нет другой цели, кроме него самого. В чем же заключается существование человека? А. Бергсон считает, что постижение жизни дается человеку в ее переживании, а переживанием является переживание нашего собственного существования. Из всего, что существует, по мнению Бергсона, самым достоверным и всего более нам известным является наше собственное существование. Начало «Творческой эволюции» почти такое же, как у Декарта. Если Декарт говорил: «Я мыслю, следовательно, существую», то Бергсон ставит во главу собственного существования переживание. Что значит существовать? Существовать - это значит беспрерывно меняться. Я знаю, что я су-
ществую, потому что я беспрерывно меняюсь: состояние моей души все время разрастается длительностью, т. е. я ощущаю себя в своем изменении, это изменение есть ощущение некоторой длительности. Иначе, я существую, поскольку я ощущаю себя изменяющимся, а изменения совершаются в длительности.
Однако мыслитель полагает, что человек лишь частично является самим собой, лишь единицы (мистики) посредством индивидуального усилия одержали верх над материальностью, нашли Бога и показали, куда движется жизнь.
Анализируя философию мыслителя, нетрудно заметить, что так же как в античности человеческую сущность олицетворял космос, в средневековье - Бог, то у Бергсона - это жизненный порыв. Жизненный порыв, оставляющий за собой материю, которая начинает ему противостоять, сообразуется с развитием человеческой сущности, объективированной в результатах труда человека, впоследствии которые также становятся чуждыми человеку.
Мыслитель интуитивно уловил, что развитие человеческой сущности носит противоречивый характер, прогресс осуществляется за счет частичных индивидов («человек частично является самим собой»). Человеческая сущность представляет собой абсолютную ценность с точки зрения А. Бергсона, так как является причиной и следствием, целью и средством, порождением всего существующего. Введя понятия «переживание» и «длительность», он стремится индивидуализировать каждого человека, уловить нюансы и качества. Однако нельзя не согласиться с Ж. По-лицером, что, приняв эту позицию, мы будем говорить о конкретном вообще, отсылая во всем остальном к переживанию, а поскольку термин «переживание» оказывается пустым, бессодержательным понятием [4], постольку действительные ценностные основания жизни остаются нераскрытыми. Это связано с игнорированием философом материальной жизни человека, сведением существования к психологическому «Я».
С помощью понятия «длительность» А. Бергсон также обосновывает человеческую свободу. Он критикует установившийся в науке того времени строгий детерминистский подход в рассмотрении причинно-следственных связей. Если все следствия содержатся заранее в причине, то почему требуется определенное время для того, чтобы они стали актуальными. Раз Вселенная не может развернуться мгновенно, значит, в ней существует постепенность, последовательность, время. Иначе было бы «все дано» сразу, но если так, то в мире нет творчества, случайности, непредвиденности. Поэтому сознание как длительность есть носитель свободы потому, что каждое его последующее состояние не предопреде-
лено, не вытекает из предыдущего с необходимостью [5]. Свобода, которой наделяет мыслитель человека, влечет за собой ответственность. Люди сами выбирают, оставаться им на месте или включиться в поток жизни, принадлежать природе сотворенной или творящей. Социальная эволюция человека, в которой проявляется эволюция жизни, в целом самопроизвольна, она зависит от воли, усилий, творческой деятельности людей. Ценность жизни заключается в ценности новаторства, творчества, динамизма, которые позволяют из закрытого общества перейти в открытое.
Деление философом обществ на закрытые и открытые является отражением страшных последствий Первой мировой войны и последующих событий, потрясших мир. Так, закрытое общество А. Бергсон характеризует как общество, существующее на основе инстинкта, вся деятельность его членов направлена на самосохранение. Такое положение дел благоприятствует существованию данного общества, но враждебно всему тому, что находится за его пределами, включая иные объединения людей. Отсюда войны, истребление представителей других наций, национальностей. Но, полагает А. Бергсон, существуют выдающиеся личности: святые или герои, которые способны преодолеть рамки закрытого общества, относиться одинаково к проявлениям любой жизни, тем самым сделав общество открытым.
Это идеалистическое воззрение на природу социума и истории, согласно которому великие личности произвольно посредством силы воли способны привести человечество к определенному общественному идеалу. Жизнь таких личностей является примером жизни, представляющей ценность для А. Бергсона. По сути это мистифицированный подход к критерию ценности жизни человека, поскольку в рассмотрение принимается не действительная жизнь индивидов в социуме, а абстрактное ощущение собственного переживания.
Другой представитель философии жизни -Г. Зиммель ставит в центр своих философских исследований понятие жизни, под коим он подразумевает «способ существования, который не ограничивает свою реальность настоящим моментом, выталкивая тем самым прошлое и будущее в ирреальное, но подлинная длительность которого находится по сторону подобного разделения, так что его прошлое действительно существует в настоящим, а настоящее в будущем» [6]. В данном определении Г. Зиммель пытается подчеркнуть главную, по его мнению, сущностную черту жизни - способность выходить за границы, быть всегда «больше самой себя». Философ пишет, что человек в каждый момент времени находится
между двумя границами: та, что под нами, и та, что над нами. Иными словами, это границы развития: сейчас мы находимся на определенном уровне своего развития, все нижележащие и вышележащие ступени отделены от нас этими границами. Поднимаясь на новую ступень, преодолевая определенную границу, человек одновременно полагает новую границу. Сущность человека заключается в парадоксе: «мы всесторонне ограничены, и мы не ограничены ни с одной стороны» [7]. Этот парадокс разрешается в жизни, поскольку она и состоит в том, чтобы постоянно выходить за собственные границы, это главная черта жизни, жизни вообще - такую жизнь он называет «более жизнь», так как ей имманентна трансценденция. Но особую ценность представляет иной тип жизни, который носит название «более-чем-жизнь». «Это означает только то, что жизнь является не просто жизнью: не переставая быть самой собой, она образует более широкое, охватывающее относительное противоречие между жизнью в узком смысле и освободившимся от жизни содержанием» [8]. Здесь Г. Зиммель имеет в виду способность человека к творчеству, когда в процессе его жизнедеятельности продукт наполняется собственным содержанием, начинает жить собственной жизнью. Однако это относится только к духовной деятельности. Так же как на физиологическом уровне жизнь есть непрерывное созидание, почему она и является «более жизнью», так и на уровне духа, полагает Г. Зиммель, жизнь способна возвышаться над собой, создавая из своей собственной сущности нечто объективное. Мыслитель указывает на универсальный, преобразующий характер жизнедеятельности человека, однако данные черты выступают как абстрактные и не раскрывается механизм, посредством которого жизнь способна быть «более чем».
Обесценивание жизни, характерное для эпохи философа, он связывает с узкой специализацией, с большей индивидуализацией. Это относится не только к человеку, но и ко всем формам жизни, полагает Г. Зиммель. Он приводит следующий пример. Если клетки не достигли высокого уровня дифференциации или отдельная особь может служить репрезентативным представителем рода, то смерть такой клетки или особи не является смертью собственно, поскольку не происходит никакой утраты, тысячи аналогичных клеток и особей продолжают существовать, продолжает существовать род. Регенерация клеток ниже, чем выше их специализация, ультраспециализированные клетки погибают действительным образом, поскольку являются единственными в своем роде. «Это можно сравнить, - пишет Г. Зиммель, - со специализацией в высокоразвитых обществах, которые, придавая индиви-
ду дифференцированность, относительную неповторимость, лишают его этим источника силы, существующего именно при равномерном, еще не одностороннем развитии личности...» [9], «Если это и не ведет к смерти, то ведет во всяком случае к ослаблению личности, к ее значительному обеднению и беспомощности» [10]. Человек, чья индивидуальность не развита, средний человек является заменяемым, со смертью такого человека мир теряет меньше, чем со смертью «индивидуального человека». Отсюда жизнь человека представляет ценность тогда, когда человек проявляет себя как индивидуализированный и специализированный субъект. Ценность жизни индивида представляется абсолютной по отношению к обществу. Ценность общества состоит не в его собственном функционировании и не в создании объективной культуры, а в осуществлении индивида.
Необходимо сказать, что Г. Зиммель верно подмечает явления, сопровождающие развитие человеческой сущности. Его оценка жизни человека относится к стадии самоотрицания в развитии человеческой сущности, потому как на определенном этапе ее движения усложнение сущности человека начинает осуществляться через расщепление, через развитие «частичных индивидов». Однако мыслитель не выделяет онтологическое основание ценности жизни, не объясняет, почему жизнь индивидуализированного человека способна выступать ценностью более высокого порядка, нежели жизнь неиндивидуализованного человека. Данный пробел философа, вероятно, связан с отрывом человеческого существования от сущности, игнорированием их диалектической взаимосвязи, а также с абстрактным, идеалистическим пониманием сущности жизни.
Итак, философы разрабатывают понятие «жизнь», при помощи которого пытаются строить новое миропонимание. Жизнь объявляется сущностью мира и органом познания. Несмотря на то что философами не было четко определено, что есть жизнь, они данный факт считают скорее достоинством своей философии, нежели недостатком. В качестве аргумента выдвигается положение о принципиальной невозможности использования понятий, законов, логических выводов для изучения действительности. Взамен предлагается интуиция, практика, жизненное понимание истории. Доводится до крайности точка зрения имманентности жизни, принципиально не признающая ничего иного и внешнего по отношению к жизни, но желающая измерить жизнь только жизнью же и таким образом все сделать живым [11]. Однако неясно, каким образом понятие жизнь может выступать системообразующей категорией, в то время как отвергается сама необходимость использования понятий-
ного аппарата в постижении реальности. Без фундамента рушится и все здание аргументации представителей философии жизни в отношении самоценности человеческого существования.
Примечания
1. Бергсон А. Два источника морали и религии. М.: Канон, 1994. С. 275.
2. Там же. С. 126.
3. Там же. С. 276.
4. Полицер Ж. Об одной философской мистификации // Французские коммунисты в борьбе за прогрессивную идеологию: сб. сокр. переводов с франц. М.: Изд-во иностр. лит., 1953. С. 152-185.
5. Блауберг И. И. Бергсон и «переоткрытие времени» // Вопросы философии. 2007. № 8. С. 117-124.
6. Зиммель Г. Избранное. Т. 2. Созерцание жизни. М.: Юристъ, 1996. С. 15.
7. Там же. С. 9.
8. Там же. С. 23.
9. Там же. С. 99.
10. Там же. С. 100.
11. Риккерт Г. Философия жизни. Минск: Хар-вест; М.: АСТ, 2000. 240 с.
УДК 124.5
И. Ю. Добродеева, Ю. В. Пустовойт
ИСТОЧНИКИ НРАВСТВЕННЫХ РЕГУЛЯТИВОВ В АНТИЧНОМ МИРОВОЗЗРЕНИИ*
Данная статья посвящена проблеме обоснования мифологической картины мира и полисной организации жизни в качестве двух базовых источников моральных регулятивов в античном мировоззрении.
This article is devoted to the problem of basing of the mythological picfure of the world and polity organization of life as two main sources of moral regulatives in the antique outlook.
Ключевые слова: нравственный регулятив, античное мировоззрение, мифологическая картина мира, полис, стыд, богобоязненность.
Keywords: moral regulative, antique outlook, mythological picture of the world, polity, shame, God-fearing.
Античное мировоззрение представляет собой сложное проблемно-содержательное единство, ориентированное на плюральность знаний и подходов, делая возможным существование различных способов миропонимания. Античную этику отличает разнообразие нормативных моделей
* Работа выполнена при финансовой поддержке Министерства образования и науки РФ в рамках реализации ФЦП «Научные и научно-педагогические кадры инновационной России» на 2009-2013 годы.
© Добродеева И. Ю., Пустовойт Ю. В., 2010
