CC BY
109
Г. И. Беневич
Русская христианская гуманитарная академия Санкт-Петербург benevitch@mail.ru
ЦАРСКИЙ ПУТЬ И «СЕРЕДИНА» (цеабх^) У ИОАННА КАССИАНА РИМЛЯНИНА И МАКСИМА ИСПОВЕДНИКА1
В статье показано, что Иоанн Кассиан и Максим Исповедник широко используют учение о «середине» Аристотеля. Иоанн Кассиан сочетает это учение с трехчастной антропологией и творчески развивает его в контексте своего аскетического учения. Максим Исповедник включает его в широкую перспективу христианской мистаго-гии и, в конечном счете, своего учения об обожении, в котором уже нет аскетической борьбы и двойственности «правого» и «левого».
Ключевые слова: этика, аскеза, экзегеза, добродетель, двойственность
Gregory I. Benevich
Russian Christian Humanitarian Academy Saint-Petersburg
THE ROYAL WAY AND THE "MEAN" (цеабх^) IN JOHN CASSIAN AND MAXIMUS THE CONFESSOR
The article shows that John Cassian and Maximus the Confessor actively used the doctrine of the "mean" of Aristotle. John Cassian combined the doctrine of the "mean" with the tripartite anthropology and creatively developed it in his doctrine of the ascetic life. Maximus embedded it into a wider perspective of his Christian mystagogy, and ultimately into his doctrine of deification in which there will be neither ascetic struggle, nor any duality of "right" and "left".
Key words: ethics, ascetics, exegesis, virtue, duality
В эпоху поздней Античности философски мыслившие христианские авторы черпали главным образом из двух источников, первым из них было Св. Писание, вторым — античная философия. Большой интерес представляют случаи, когда чему-то, написанному на символическом языке Библии находили соответствие в философской традиции. Одним из таких случаев было учение о «царском пути»,
Статья написана в рамках гранта РГНФ № 14-63-01003. Я благодарю А. М. Шуфрина и С. В. Месяц за обсуждение чернового варианта этого доклада и высказанные ими ценные соображения.
который интерпретировался с помощью основных понятий этики Аристотеля, в частности, понятия «середины» (|а£а6тп;) применительно к добродетели. В настоящей статье я сосредоточусь главным образом на двух христианских авторах, у которых с моей точки зрения, так или иначе, используется структура дискурса Аристотеля о «середине», Иоанне Кассиане и Максиме Исповеднике. Будет изучен характер этой трансформации и отмечены моменты сходства и отличия в текстах этих авторов, посвященных данной теме.
Структура дискурса «середины» (^еоогцс) Аристотеля и «царский путь» Учение о «царском пути» имеет истоки в следующих стихах Святого Писания: Втор. 5:32; Числ. 21:22; Притч. 4:26-27. Кроме того, привлекались и другие места Писания, где так или иначе упоминалось «правое» и «левое», «узкий путь» и т. п. «Срединность» здесь описывается как середина между уклонением налево или направо. Здесь нет еще аристотелевских понятий «избытка» и «недостатка», и по этому небольшому отличию, как и по самому упоминанию «царского пути» можно опознать, что источником вдохновения для того или иного христианского автора была именно Библия, хотя уклонение «влево» и «вправо» и будут толковать впоследствии как недостаток или избыток, но, как мы увидим, зачастую в несколько ином смысле, чем у Аристотеля.
Другим источником (как правило косвенным) в толковании существа «царского пути» у Святых Отцов является учение Аристотеля. Структура дискурса Аристотеля о «среднем» применительно к добродетели хорошо отражена в известном отрывке из «Никома-ховой этики»: «Добродетель есть сознательно избираемый склад [души] (££,1;), состоящий в обладании серединой (¿V ¡аеаотпт!.) по отношении к нам, причем [серединой,] определенной таким суждением, каким определит ее рассудительный человек. Серединой (|а£аотп;) обладают между двумя [видами] порочности, один из которых — от избытка, другой — от недостатка».2
Подробный анализ учения Аристотеля о добродетели как о складе души (£^1;), выбирающем среднее, не входит в задачу настоящей статьи. Отмечу лишь наиболее существенное для дальнейшего изложения учения Иоанна Кассиана. Самым важным, повлиявшим на святоотеческую мысль, открытием Аристотеля является утверждение, что пороки встречаются парами, то есть не просто какой-то порок противостоит добродетели, но, что таких пороков два, противоположных друг другу, причем один из них соответствует избыт-
2 ЕN 1107а 1-5 / Аристотель. Никомахова этика. Пер. с др.-греч. Н. В. Брагинской (с небольшими изменениями автора статьи) / Аристотель. Сочинения: в 4 тт. Т. 4, М., 1983. С. 87.
ку в страсти, деянии или просто каком-то качестве, а другой — недостатку.3
Я не буду здесь исследовать всю, восходящую еще к Филону Александрийскому,4 историю использования аристотелевского по форме понятия «середины» между избытком и недостатком или «правым» и «левым» в дискурсе толкователей Библии. Опуская проблему «влияний», перейду сразу к сочинениям тех авторов, которые, на мой взгляд, наиболее интересно обсуждали эту тему и внесли в нее нечто новое.
Учение о «середине» и «царском пути» у Иоанна Кассиана
Начну с выдающегося христианского автора ^^ вв, Иоанна Кассиана Римлянина. Следует отметить, что в своих «Собеседованиях» он связывает соблюдение «середины», или «царского пути» с добродетелью рассудительности.5 В частности, он передает слова аввы Антония, который назвал рассудительность высшей добродетелью: «Ибо она учит человека идти царским путем, сторонясь крайностей с обеих сторон: с правой стороны не допускает обольщаться чрезмерным воздержанием, с левой — увлекаться к беспечности и расслаблению».6 Здесь нужно вспомнить, что ведь и Аристотель, говоря о «середине», пишет, что речь идет о середине «определенной таким суждением, каким определит ее рассудительный человек».7 Так что скорее всего в этом и следующих отрывках причудливо переплелись два источника — Библия, с ее учением о царском пути и неуклонении ни вправо, ни влево, и этика Аристотеля, апперцепция структуры его мысли в христианской, прежде всего, монашеской
среде.
Иоанн Кассиан особенно подчеркивает связь рассудительности и стяжания добродетели как «середины» между двумя равно пагубными крайностями: «всей силою и со всей тщательностью мы должны стараться смирением приобрести себе благой дар рассудительности, которая может сохранить нас невредимыми от чрезмерности
3 Ср.: Broadie S. Philosophical Introduction // Aristotle. Nicomachean Ethics. Oxford, 2002. P. 20-22.
4 Pascher J. [He basilike hodos]: der Königsweg zu Wiedergeburt und Vergottung bei Philon von Alexandreia. NY: Johnson Reprint Corp., 1968. (Studien zur Geschichte und Kultur des Altertums; 17. Bd., ft. 3. und 4. Heft).
5 См.: Joannes Cassianus. Collationes: 2.2; 2.16. Использовалось издание: Jean Cassien. Conferences. Texte latin, introduction, traduction et notes par D.E. Pichery. Vol. 1-3, Paris: Les Éditions du Cerf, 1955-1959 (Sources chrétiennes: 42, 54, 64).
6 Joannes Cassianus. Op. cit. 2.2 / Иоанн Кассиан Римлянин. Писания. Пер. с лат. еп. Петра. М., 1993 (репринт). С. 199.
7 EN 1107a 3-4 / Аристотель. Сочинения. Т. 4. C. 87.
с обеих сторон. Ибо, как говорят отцы, крайности с той и с другой стороны одинаково вредны, — и излишество поста и пресыщение
о
чрева». Пока ничего особенно нового мы не находим.
Но посмотрим, как в другом месте своих «Собеседований» Иоанн Кассиан вновь обращается к теме царского пути или «середины», раскрывая ее в рамках схемы «трихотомичной» антропологии. Отправным является его толкование слов ап. Павла: «плоть желает противного духу, а дух — противного плоти: они друг другу противятся, так что вы не то делаете, что хотели бы» (Гал. 5:17). Разъясняя смысл этих слов, Иоанн Кассиан делает следующее нетривиальное заявление: «самим промышлением Божиим оставлена в нас эта спасительная борьба [между духом и плотью — Г. Б.], чтобы возбуждала нас и вела к высшему совершенству; и напротив, с прекращением ее должен настать опаснейший мир».9 Далее он разъясняет, каким образом происходит эта борьба и вводит третью силу: «Находясь в середине между этими двумя стремлениями, воля души нашей не услаждается греховными делами и не находит удовольствия в трудах ради добродетелей, располагаясь так воздерживаться от плотских страстей, чтобы нисколько не терпеть скорбей, неизбежных при исполнении требований духа, желая без озлобления плоти достигнуть телесной чистоты, без трудов бдений стяжать чистоту сердца, с упокоением плоти изобиловать духовными добродетелями, без всякого оскорбления злословием получить благодать терпения, являть смирение Христово без ущерба в чести мирской»10 и далее идет пространное описание того, как наша душа пытается провести «свою линию», не впадая в явные плотские грехи, но и особо не утруждаясь ради добродетели. Такую компромиссную позицию Иоанн Кассиан считает максимально удаленной от истинной добродетели и соотносит ее с теплохладностью, о которой говорится в Апокалипсисе: «Воля наша (если оставить ее в таком состоянии) никогда не повела бы нас к истинному совершенству, но, содержа в состоянии противной теплоты, только сделала бы такими, как и те, кому с укором изрекает Господь праведный суд Свой в Апокалипсисе (Апок 3:15-16)»}^
И вот здесь, подчеркивая позитивный смысл борьбы духа и плоти, которую не следует погашать чем-то средним и предлагая альтернативу такой теплохладности, Иоанн Кассиан прибегает к структуре мысли и языку этики Аристотеля, в частности, к учению о «середине», соединяя его с библейским учением о «царском пути» (Числ. 21:22; Притч. 4:26-27): «С одной стороны жар духа, а с другой
о
Joannes Cassianus. Op. cit. 2.16 / Иоанн Кассиан Римлянин. Ук. соч. С. 190.
9 Joannes Cassianus. Op. cit. 4.7 / Иоанн Кассиан Римлянин. Ук. соч. С. 228.
10 Ibid, 4.12 / Там же. С. 231.
11 Ibid / Там же.
— холодность плоти устанавливает произвол воли нашей в соразмерной горячности ревности; оттого ни необузданным страстям плоти увлекать душу нашу не попускает стремление духа, ни духу порываться непомерными желаниями добродетелей не позволяет немощь [от подвигов аскезы] плоти, чтобы иначе, в первом случае, не пустили корней всякого рода [плотские] пороки, а во втором возношение не нанесло нам глубокой раны мечом гордости; правильное же уравновешение взаимного их противоборства, сохраняя разумную меру между тем и другим стремлением, научает воина Христова идти путем царским».12
В этом отрывке язык этики Аристотеля прилагается к подвижнической христианской жизни. Нетривиальность связана с обозначением альтернативы «середины» в виде теплохладности. Душа, вместо того, чтобы проводить свою теплохладную линию, должна быть посредником между духом и плотью. Она не должна угашать стремления духа к добродетели, но это стремление не должно идти в ущерб удовлетворению необходимых для человеческой жизни потребностей плоти. Последнее в духовном смысле необходимо для того, чтобы дух не впадал в гордость, но и плоти душа не должна давать погасить стремления духа. Вместо того, чтобы быть «ни холоден, ни горяч», человек, согласно этой концепции, должен быть одновременно и горяч, и холоден, и ответственность за это парадоксальное сочетание несет его разумная душа, от которой требуется особая рассудительность, чтобы правильно сочетать, казалось бы, несочетаемое в единстве и цельности человеческой природы. Ключевым понятием в том, как происходит это сочетание, является «уравновешение», словно речь идет о равновесии двух чаш весов. Запомним этот образ, мы встретим его ниже у Максима Исповедника.
Если сравнить эту концепцию с учением о «среднем» у Аристотеля, то можно заметить следующее. Во-первых, у Аристотеля нет такой однозначности в соотнесении «избытка» с гордыней духа, а «недостатка» со слабостью плоти, он не мыслит в таких понятиях. Понятно, что у Иоанна Кассиана специфику его дискурсу придал контекст аскетической христианской жизни. Во-вторых, Иоанн Кассиан использует само понятие парности пороков в отношении добродетели, как двух крайностей — по избытку и по недостатку, однако добавляет к ним нечто третье — теплохладность, которая является подменой добродетели, поскольку тоже как будто предлагает нечто «среднее», но вовсе не в том смысле, в каком таким «средним» является добродетель. Аристотель, если я не ошибаюсь, на такой опасности не останавливается. Впрочем, скорее всего и он согласился бы, что добродетель не является результатом воздержания
12 Ibid / Там же. С. 232.
от двух полярных друг другу пороков. Например, мужество не является сочетанием воздержания от трусости и воздержания от неразумной смелости; добродетель — это нечто позитивное, а не просто не-порок или сочетание двух не-пороков. В самом деле, у Аристотеля эти пороки определяются через недостаток и избыток по отношению к добродетели, а не добродетель как попытка воздержания от пары пороков, а именно этому и соответствует по сути то, что Иоанн Кассиан называет «теплохладностью».
В целом, вся концептуальная схема Иоанна Кассиана, хотя и использует идею Аристотеля о парности пороков по отношению к добродетели, отличается тем, что подчеркивает позитивный момент, связанный с каждой «частью» человеческого устроения. В результирующую добродетель, с точки зрения Кассиана, должны внести свой специфический вклад и дух, и тело, и душа. Есть ли этому какое-то соответствие у Аристотеля? На первый взгляд, концептуальные схемы столь различны, что общее — кроме того, что добродетель посредине двух крайностей, и что ответственность за нахождение середины лежит на практическом разуме, найти невозможно. Однако, обратимся к тому, как, по мнению исследователей Аристотеля, он понимает добродетель мужества.
Сара Броуди пишет в своем предисловии к новому английскому переводу «Никомаховой этики»: «Мужественный человек (в отличие от неразумного смельчака — Г. Б.) дорожит своей жизнью, и чем больше, тем он лучше, поскольку он знает цену тому, что он готов отдать (EN III.9, 1117b 9—15)».13 Таким образом, как мы видим, ценность человеческой жизни является у Аристотеля необходимым условием добродетели, в частности, добродетели мужества. Но ведь и у Иоанна Кассиана важным средством нейтрализации опасности гордыни духа в аскетической жизни является оказание необходимого внимания нуждам плоти, что, по сути, и подразумевает признание ценности человеческой жизни. Без такого признания и правильного отношения к тому, что связано с нуждами плоти, неизбежно впадение в гордыню, и христианская добродетель вообще невозможна — спасается весь человек, а не какая-то его «духовная» часть.
И если для Аристотеля, по словам Сары Броуди, мужество: «Это готовность ... отдать жизнь за благородное дело»,14 то Иоанн Кас-сиан фактически утверждает, что христианские подвижники знают такое благородное дело, за которое стоит отдать жизнь, но эта жизнь не нечто малое. Тот, кто пренебрегает человеческой жизнью, поддержание которой и связано со страстями плоти (в том числе и такими, как сексуальные отношения, которые монах, даже воздер-
13 Broadie S. Philosophical Introduction // Aristotle. Nicomachean Ethics. Oxford, 2002. P. 24.
14 Ibid.
живаясь от них, не должен презирать), тем самым обесценивает и даже извращает и сам монашеский подвиг.
Таким образом, при всем различии задач, концептуальных схем и понятийного языка Иоанна Кассиана и Аристотеля нельзя сказать, что концепция «середины» Кассиана входит в принципиальное противоречие с концепцией Аристотеля, скорее она является ее приложением и развитием в контексте аскетической монашеской, да и в целом христианской жизни. Обратимся теперь к тому, как учение о «середине» используется у одного из самых философски мысливших из грекоязычных отцов — Максима Исповедника.
«Середина» у Максима Исповедника Как пройти по дну морскому
Насколько мне известно, учение о добродетели как о «среднем» в наследии прп. Максима до сих пор еще не было предметом специального исследования. Более того, в ряде русских переводов его сочинений наличие этого учения у прп. Максима оказалось «затеряно», то есть не проявляется ни в терминологии, используемой при переводах (они в этих случаях неточны), ни в примечаниях. На эти случаи я обращу особое внимание.
У прп. Максима учение о «середине» интегрировано в его нравственное учение, наряду с другими элементами античной и позд-неантичной этики, в частности, учение о том, что в нашей власти (¿ф> ^|oiv), а что не в нашей власти (оик ¿ф> ^|oiv). Так, в одном из писем он пишет: «Благодаря им обоим, — я имею в виду воздержание в отношении подвластных нам страстей и терпение в отношении того, что не в нашей власти (оик ¿ф> ^|oiv), — мы как бы неким божественнейшим посевом заповедей выращиваем прекрасные зрелые плоды добродетелей, т. е. мы вооружаем духовное (букв.: гностическое, знающее) разумение (или: рассудительность, фро^огс;) против невeдения и суеверия, мужество — против робости и опрометчивой дерзости, благоразумие (или: целомудрие, ашфроайип) — против распущенности и глупости, справедливость — против несправедливости, то есть [неправедного] избытка или недостатка».15
Нет сомнений, что в этом отрывке, по крайней мере, в его второй части, прп. Максим следует, впрочем, привнося свои особенности, за структурой мысли о добродетели как «среднем» Аристотеля и его последователей из Святых Отцов. В этой цитате воздержание в отношении подвластных нам страстей, конечно, относится к сфере удовольствия, а терпение в отношении того, что не в нашей власти — к страданиям. По прп. Максиму, страдания нужно терпеть, а к
15 Max. Ep. 5 // PG 91, 421C / Максим Исповедник. Письма. Пер. с др.-греч. Е. Начинкина (с некоторыми изменениями автора статьи). СПб, 2015. С. 105.
плотским удовольствиям не устремляться, но именно в отвращении от страданий и в стремлении к удовольствиям и Аристотель видел главную причину нравственной порочности.16 Сами же перечисленные прп. Максимом добродетели, относятся к так называемым «четырем родовым». В тесной связи его мысли с философией поздней Античности сомневаться не приходится. Но сам дискурс прп. Максима носит характер описания духовной брани, отсюда военная терминология: «мы вооружаем». Речь о том, что добродетель есть меч обоюдоострый, направленный против двух равно опасных видов порочности. Аналогичную терминологию до прп. Максима можно найти у Иоанна Кассиана с использованием не только образа «меча», но и «правого» и «левого» уклонения от добродетели.17
Сходная образность встречается и у прп. Максима, но в куда более изощренном философско-богословском контексте. В частности, он неоднократно пользуется учением о «середине» в своей экзегезе Св. Писания. В «Трудностях к Иоанну» (Ambigua ad Johannem, 628-630 гг.) именно в рамках этого учения прп. Максим толкует переход Израиля через Чермное море: «Так, вероятно, и тот великий Моисей ударом всесильного Слова, символом которого, наверное, был жезл, разделил, наподобие моря, обольщение чувственными [вещами] (а вернее сказать — разрушил его), а землю под стопами народа, поспешающего к [обретению] Божиих обетований, явил твердой и неколебимой; [тем самым], я имею в виду, он показал: природа, [сокрытая] чувственно[воспринимаемым], для правого разума (или правого, правильного логоса, ор0ф Aóy^) зрима и легко описуема, для жизни, украшенной добродетелями, доступна и легко проходима, для пересекающих ее таким образом она не грозит никакой опасностью напирающими с обеих сторон клокочущими водами, которыми она прежде была покрыта; если и поистине, согласно возводительному (анагогическому) толкованию (тф кат' ávaywy^v Aóy^), разделение вод умственного моря есть расторжение взаимной связи пороков, противостоящих добродетелям по недостатку и по избытку; это расторжение по природе присуще совершать разуму (логосу), который, поразив [пороки] до самой глубины [или: в самое сердце карбид], никак не допускает им смыкаться над решительно поспешающими к Богу».18
Речь идет о прохождении моря мира сего, т. е. чувственно воспринимаемого мира, который подвижник должен успешно в духе миновать, пройти насквозь по пути к земле обетованной, то есть к
16 См.: EN 1104b 8-20.
17 Ср.: Joannes Cassianus. Collationes: 6.10 / Иоанн Кассиан Римлянин. Ук. соч. С. 270.
18
Max. Amb. 10 // PG 91, 1117A-B. Пер. с др.-греч. Д. А. Черноглазова (публикуется впервые). Благодарю Д. А. Черноглазова за сделанный перевод.
состоянию богообщения. Твердая земля, на которую на этом пути можно опереться, это природа, не покрытая волнами чувственного, в отношении которого испытываются разнообразные страсти (их символы — волны), но нечто твердое и неизменное, логосы тварно-го, от созерцания которых подвижник переходит к богословию. Логосы — это нечто твердое, в отличие от моря, поскольку они уже не чувственны, неизменны, а вот прохождение по пути естественного созерцания обусловлено у прп. Максима добродетельной жизнью, в которой нет ни избытка, ни недостатка в нравственной добродетели. Правильная жизнь есть следование по пути, указанному разумом, его, видимо, олицетворяет Моисей, а жезл в его руках символизирует Логос. Благодаря удару Логоса, которым вооружен разум (этот логос с маленькой буквы), удается, как мечом обоюдоострым рассечь море чувственного, пройти его, не оказавшись затопленным. Выражение (opGog Aoyog) «правый логос» (он легко созерцает и описывает природу), как будто стоического происхождения, но, как известно, и у Аристотеля в том самом месте «Никомаховой этики», где дается определение добродетели, как следованию правильному суждению, ставится вопрос о том, что такое правильное суждение или логос: «tl ¿otlv о ÖQ0og Aoyog».19 В целом, прп. Максим в данном месте «Трудностей к Иоанну» встраивает учение Аристотеля о «середине», точнее его понятия «избытка», «недостатка» в перспективу христианской мистагогии, отмеченной сильным влиянием неоплатонизма.
Еще раньше, чем в «Трудностях», прп. Максим использует аристотелевское учение о «середине» в экзегезе Св. Писания в «Вопросах и недоумениях» (Quaestiones et Dubia), где он следующим образом отвечает: «Что означает манна и что [значит] то, что у собирающих более чем достаточно она воссмердела (Исх. 16:20): «"Манна" означает "слово Божие", которое — посредством дел и знания — хорошо всеми усваивается и питает душу. Если кто-либо обращается с ней должным образом, разумно, то есть следует среднему [пути] добродетелей (t^v ^еаот^та twv dp£TWv), избегая в них равно и избытка, и недостатка, то он собирает манны достаточно. Если же он станет обращаться со словом не должным образом, а допустит избыток, как, например — ведь удобно будет показать, что имеется в виду, [на примере] одной добродетели, — [так вот,] если кто-то, соблюдая целомудрие, будет не только избегать распущенности, но и презирать брак, [это значит,] что слово целомудрия у него вос-смердело по причине избытка, и не только воссмердело, но и произвело червей, то есть породило другие страсти».20 Из этого примера
19 См.: EN 1103b 30.
20 Max. Qu. Dub. 27 / Максим Исповедник. Вопросы и недоумения. Пер. с др.-греч. Д.А. Черноглазова. М., 2010. С. 89 (Smaragdos Philocalias; Византийская философия. Т. 6).
видно, что уже в таком относительно раннем сочинении, как «Вопросы и недоумения», прп. Максим пользуется для толкования Св. Писания понятиями этики Аристотеля, встраивая их в специфически христианский контекст. Здесь подчеркивается, что для того, чтобы быть целомудренным, недостаточно не быть распущенным в сексуальной сфере, подлинное целомудрие возможно лишь в случае отсутствия презрения к сексу как таковому, из-за которого презирается и брак. Такое презрение, в свою очередь, порождает гордыню. Добродетель как «среднее» прп. Максим, тем самым, выстраивает тем же образом, что и другие Святые Отцы до него, тот же Иоанн Кассиан, подчеркивая, что пороки от гордыни не менее опасны, чем пороки от плотских страстей. Обращает на себя внимание, что в этом отрывке, как и в приведенной выше цитате из «Трудностей к Иоанну» — роль разума (логоса) и слова/или Слова (логоса) Божия в формировании добродетели и подвижнической жизни в целом прп. Максим везде подчеркивает, что «средний путь», он же путь добродетели — это путь, проходимый разумно, или путь, прокладываемый разумом, питаемым словом Божьим или вооруженным им как жезлом или мечом. Запомним этот момент, к которому ниже мы еще вернемся при разборе отрывка из «Вопросоответов к Фалас-сию» (Quaestiones ad Thalassium, 64).
«Середина», и как не дать перевернуть весы Наиболее интересные случаи употребления языка «середины» Аристотеля и использовавших тот же язык Святых Отцов можно найти в «Вопросоответах к Фалассию» (ок. 630-634 гг.). Здесь, уже в предваряющем сами «Вопросоответы» письме к игумену Фалас-сию, говоря о добродетели, прп. Максим не только противопоставляет ей «избыток» и «недостаток», но и прямо говорит о «середине», пользуясь терминологией Аристотеля, которая иногда «затирается» в русском переводе. В частности, он пишет авве Фалассию: «Erceiö^ Ö£ n£QL tö>V öioxAouvxtov rcaGwv npöxov drceiv ¿кеАеиаате, поаа т£ ка1 rcola xuyxavei, ка1 ¿к noiag äpx^g ка1 dg olov 5ia rqg о1к£1ад ^еабх^тод кат^т^: rcepag»,21 что в переводе С. Л. Епи-фановича под редакцией А. И. Сидорова переведено так: «Вы повелели сперва сказать о донимающих нас страстях — сколько их и каковы они, из какого они начала, какого они достигнут конца через собственное умерение».22 Здесь аристотелевский термин ^еаот^д (Gen. ^еаот^тод) переведен как «умерение». По смыслу получает-
21 Max. Thal. Epist. 107-110 / Maximus Confessor. Quaestiones ad Thalassium. Sous-Quaestiones I-LV una cum lat. interpret. loannis Scotti Eriugenae iuxta posita. Ed. C. Laga, C. Steel. Vols. 2, Turnhout, 1980-1990.
22 Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию. Пер. с др.-греч. А. И. Сидорова / Максим Исповедник. Творения. Кн. II, Ч. 1. М., 1993. С. 20.
ся, что добродетель понимается как некое «умерение» страстей. В самом деле, в комментарии к этому месту, вполне сознавая, к какой традиции восходит мысль прп. Максима, С. Л. Епифанович пишет: «Здесь имеется в виду то определение страсти и добродетели, по которому страсть признается или недостатком, или излишеством в проявлении жизнедеятельности человека, а добродетель — серединой между ними, умерением того и другого».23
Однако, если под «умерением» понимать нечто вроде «притуше-ния», «ослабления», «усреднения», чтобы избежать крайностей (понимал ли это так С. Л. Епифанович, непонятно), то, как мы видели на примере Иоанна Кассиана, такое понимание достижения «середины» ему чуждо. В отношении порочного в двух «крайностях» он предпочитал говорить, скорее, об отсечении, а позитивное всецело принимал и считал необходимым соединить с позитивным в другой «крайности» той же пары. Так что слово «умерение», тем более, что его нет в оригинале, мне кажется неудачным, могущим исказить понимание учения прп. Максима, которое, вероятнее всего, не расходится в данном пункте с учением других Святых Отцов, как и с парадигмой языка и учения Аристотеля. Так что окончание этой фразы было бы точнее перевести: «какого они (т. е. страсти) достигнут предела (или конца гсерад) через [достижение] собственной середины (¡аеаотптод)».24
Учение Аристотеля о добродетели как середине между избытком и недостатком встроено у прп. Максима и в его учение об этике межчеловеческих отношений, основанной на понятии о единстве человеческой природы, как бы разделенной в результате грехопадения из-за раздвоения в направленности воли (ууш|ап). Как он пишет в «Вопросоответах к Фалассию», первейшая задача подвижника под водительством Божественного Логоса «через надлежащие труды возвратить себе... незыблемый логос [природы]». Ум делает это, «отсекая все излишества и недостатки природы, которые измыслило себялюбие каждой воли (уушцпО, соделав звероподобным самое кроткое естество и разделив единую сущность . на многие противоположные и губящие друг друга части».25 И чуть дальше прп. Максим уже прямо говорит, используя аристотелевское понятие се-
23 Там же. С. 180, прим. 25.
24 Источником для этого отрывка у прп. Максима был, скорее всего, Неме-сий Эмесский. См.: Nemesius of Emesa. De natura hominis, 31.30-32. В английском перевод Шарплеса и ван дер Эйка такое же понимание соответствующего термина, как и у меня. См.: Nemesius of Emessa. On the Nature of Man. Translated with introduction and notes by Sharpies R. W. and van der Eijk P. J. Liverpool, 2008. P. 175.
25 Max. Thai 40, 77-82 / Максим Исповедник. Творения. Кн. II, Ч. 1, М., 1993. С. 105.
редины (|а£аотп;) о том, что тот, кто это совершил, несет и являет ту меру (буквально: середину, ^еабх^та), соответственно которой изначально по воле Божией были начертаны естественные законы добродетелей. Таким образом, по учению прп. Максима, добродетель как «середина» между избытком и недостатком есть изначальное предначертание Божие для человеческой природы, закон ее существования, который он называет логосом природы. Его несут и являют живущие добродетельно, оказывающиеся как бы живыми скрижалями добродетели как «середины». Так христианская философия прп. Максима согласуется с античным философским этосом, пусть и не ограничивается им.
Но обратимся еще к нескольким отрывкам, где прп. Максим использует учение о добродетели как «середине». В «Вопросоот-ветах к Фалассию» он останавливается на том, как бесы искушают христианских подвижников и опять использует язык, восходящий к этике Аристотеля: «Ни один из этих лукавых бесов никогда не может воспрепятствовать рвению добродетельного человека; поэтому бесы, коварно обходя молчанием недостатки в добродетелях у подвизающихся, с притворной горячностью содействуют усилиям их, чтобы целиком подчинить себе мысль подвижников и, порушив [в ней, т. е. мысли] равновесие весов середины [т. е. добродетели], тайком увести их в другую обитель, а не в ту, какой они собирались достичь».26
Образ «весов», который здесь использует прп. Максим, мне кажется весьма точным для описания того, как получается «середина» — не через отбрасывание крайностей, поскольку в них содержится реальная, природная сила (как мы видели у Иоанна Кассиана — сила, присущая соответственно духу и плоти), но нахождение (за это отвечает разум) «равнодействующей», которая бы максимально учитывала все позитивное в каждом из природных составляющих человека. Такая «равнодействующая» и будет соответствовать середине как «точке равновесия». Вспомним, что и Иоанн Кассиан писал о «правильном уравновешении взаимного их противоборства» и «сохранении разумной меры между тем и другим стремлением».27 Коварные же бесы, как подчеркивает прп. Максим, не достигая успеха в соблазне плотскими страстями, стараются нарушить это «рав-
26 Max. Thal. 56, 103-110 / Преподобный Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию. Пер. с др.-греч. А. И. Сидорова // URL: http://www.pravmir. ru/voprosootvetyi-k-falassiyu-lvi-lviii (дата обращения 10.01.2017). В переводе А. И. Сидорова: «нарушив равновесие весов смирения», но в оригинале ничего о смирении не говорится, зато ясно сказано о середине: «napanoAéaaaav то laov xf|ç ^гаот^тод axaö^iov». См.: Max. Thal 56, 109-110. Ed. C. Laga, C. Steel.
27 Иоанн Кассиан Римлянин. Ук. соч. С. 232.
новесие», эту «меру», внушая подвижнику стремление все больших и больших подвигов, ввергая в адскую гордыню, опрокидывая весы его души. Сходные мысли, пусть и в другой форме, мы встречали и у Иоанна Кассиана, и у других Отцов, что здесь может иметься в виду особенно хорошо видно на одном примере из одного Святого Отца, которого хорошо знали и Иоанна Кассиан, и Максим Исповедник.
Пример из Григория Нисского Здесь я хотел бы обратиться к одному отрывку из «О жизни Моисеевой» Григория Нисского (IV в.), который позволит заострить вопрос о понимании «середины» в святоотеческой традиции. Вначале я приведу его в дореволюционном переводе, а потом уточню одно место, которое мне кажется ключевым: «Закон требует от идущего по его следам не оставлять пути, как говорит Господь, узкого и тесного (Мф. 7:14), никакого уклонения ни влево, ни вправо не признавая благоуспешным. И этим словом определяется то учение, что добродетели состоят в середине. Почему всякий порок обыкновенно совершается или от недостатка, или от нарушения меры добродетели; например, относительно к мужеству робость есть некоторый недостаток этой добродетели, дерзость — нарушение меры, но что свободно от того или другого из этих пороков, то усматривается в середине между ними и есть добродетель. Точно так же и все прочее: что заботится о совершеннейшем, держится как-то середины между худым соседством, мудрость занимает середину между хитростью и простотой. Не похвальны ни мудрость змия, ни простота голубя, если каждое из этих свойств взять одно само по себе, но поведение, держащееся середины между тем и другим, делается добродетелью. У кого недостает целомудрия, тот развратен, а, кто им избыточествует, тот сожжен совестью, как определяет апостол (1 Тим. 4:2). Один неудержимо утопает в удовольствиях, другой и браком гнушается наравне с прелюбодейством, поведение же, усматриваемое в середине между этими, есть целомудрие. Поскольку же, как говорит Господь, мир сей во зле лежит (1 Ин. 5:19), а для последователей закона иноплеменно то, что противоположно добродетели, т. е. порок, то проходящий жизнь в этом мире безопасно совершит необходимое это течение добродетели, если сохранит истинно царский путь, углаженный и убеленный добродетелью, нимало не совращаемый пороком на прилежащие распутия».28
В этом, формально напоминающем рассуждения Аристотеля из «Никомаховой этики», пассаже обращает на себя внимание фраза:
28
Greg. Nys. De Vit. Mos. 2.287.5-2.289.15 / Святитель Григорий, Епископ Нисский. О жизни Моисея законодателя, или о совершенстве в добродетели. // URL: http://lib.pravmir.rU/library/readbook/706#part_2315 (дата обращения 10.01.2017).
«Не похвальны ни мудрость змия, ни простота голубя, если каждое из этих свойств взять одно само по себе, но поведение, держащееся середины между тем и другим, делается добродетелью». Здесь, если поверить этому переводу, получается, что добродетель возникает как нечто среднее между двумя крайностями, это и не мудрость змия, и не простота голубя, но что-то посредине. Но такое толкование вступило бы в прямое противоречие со словами Евангелия: «Будьте мудры как змии и просты (буквально: чисты, непорочны) как голуби» (Мф. 10:16). То есть Евангелие говорит не о чем-то среднем (не таком уж мудром и не таком уж чистом), а о том и другом, о необходимости сочетания обоих этих качеств — мудрости и чистоты. Понятно, что Григорий Нисский не стал бы противоречить Христу, и действительно в оригинале сказано: Оите toü офешд то фQÖVl|a0V ¿rcaiveTÖv, оите т-qg тсерютерад то aKepaiov, el ¿ф' еаитои ¡aövou 5eoi Aa|aßdveiv TOÜTtov £KaT£Qov. ÄAA' ц 5Ld ¡aeoou töv 5uo tout^v оиукратод dpexq yiveTai («Не похвальны ни мудрость змия, ни чистота голубя, взятые сами по себе. Но склад [души], который соединяет эти два [качества] через середину, является добродетелью».29
Итак, у Григория Нисского речь идет о среднем не в смысле какого усреднения двух качеств (в данном случае «мудрости» и «простоты» (или чистоты)), но о соединении того и другого каким-то таинственным образом «через середину», нечто подобное, очевидно, можно сказать и о других качествах. Именно такое, далеко не тривиальное, соединение Григорий Нисский называет «узким» или «царским» путем.
«Жители Ниневии», или о возведенных к созерцанию логосов добродетелей Своего рода вершиной в теме «середины» у прп. Максима является обширный отрывок из «Вопросоответов к Фалассию». Сам этот вопросоответ формально посвящен толкованию одного стиха из Книги пророка Ионы: «Какую мысль заключает высказывание пророка Ионы, который говорит о Ниневии: В немже живут множай-шии неже дванадесять тем человек, иже не познаша десницы своея, ниже шуйцы своея (Ион. 4.41)».30 Упоминание «десницы» и «шуйцы», то есть правой и левой руки или правого и левого, является для прп. Максима прекрасным поводом, среди прочего, изложить свое учение о «середине». Следует отметить, что еще раньше, в «Вопросах и недоумениях» он уже обращался к толкованию Книги Ионы и, в частности, об этом стихе писал: «То же, что в городе двенадцать ты-
29 Ibid. 2.289.5 / Там же.
30 Max. Thal. 64, 2-4 / Преподобный Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию. Вопрос LXIV. URL: http://www.pravmir.ru/voprosootvetyi-k-falas-siyu-vopros-lxiv/v (дата обращения 10.01.2017).
сяч человек, не познавших ни правой руки, ни левой (Ион. 4:11) обозначает тех, которые следуют добродетели не недостаточно и не избыточно, а средним и царским путем».31
Но вернемся к вопросоответу 64, где прп. Максим, взяв в качестве отправного стих Ион. 4:11, подробно толкует всю книгу Ионы. Мы не можем здесь обсуждать это толкование в целом, остановимся лишь на том, что относится к теме добродетели как «середины». Прежде всего, надо сказать, что и в этом вопросоответе прп. Максим толкует «правое» и «левое» или правую и левую руку в том духе, в каком его толкуют и другие Святые Отцы: «Итак, как кажется, Слово [Божие] называет десницей тщеславное превозношение [собственными духовными] свершениями, а шуйцей — распущенность постыдных страстей».32 Далее следует само анагогическое, т. е. духовное толкование сложного стиха из Книги Иоаны (Ион. 4:11). В самом деле, как понять, что в Ниневии жили какие-то мужи, не познавши ни правого, ни левого, что бы это могло значить, разве взрослые мужчины могут быть такими? Ответом может быть только духовное, в данном случае, достохвальное толкование: «всякая душа, просвещённая созерцанием умопостигаемых [вещей], обрела мужей, о которых речь шла выше, т. е. тех, которые не ведают ни десницы своей, ни шуйцы. Ведь всякая душа, отвлекающая [свою] мыслящую силу от созерцания того, что относится к [тварной] природе и времени, обладает, словно мужами, естественными смыс-лами,33 выходящими за пределы числа двенадцать: она перестаёт утруждать себя теми смыслами, которые подчиняются природе и времени, а обращается уже к тем смыслам, которые касаются познания Божественных таин, вследствие чего они не ведают ни десницы своей, ни шуйцы».34
И далее следует место, которое уже непосредственно относится к теме добродетели как «середины». Даю его в своем переводе: «Ибо разумному (или: логосному, ката Aoyov) познанию (yvwoig) добродетелей, т. е. истинному узнаванию (¿rayvwaig) на деле (или: по действию кат> ¿vepyeiav) причины добродетелей, присуще творить совершенное неведение избытка и недостатка, подобно деснице и шуйце, расположенных по обе стороны от середины добродетелей».35
31 Max. Qu. Dub. 184.18 / Максим Исповедник. Вопросы и недоумения. М., 2010. С. 187.
32 Max. Thal. 64, 370-375. / Преподобный Максим Исповедник. Вопросоотве-ты к Фалассию. Вопрос LXIV. // URL: http://www.pravmir.ru/voprosootvetyi-k-falassiyu-vopros-lxiv/v (дата обращения 10.01.2017).
33 Т. е. логосами.
34 Ibid. / Там же.
35 Max. Thal. 64, 370-375.
Речь идет о том, что на стадии созерцания умопостигамого и причастия божественным добродетелям и познания самой их Причины, душа подвижника пребывает уже вне ведения искушений страстями гордыни и плотскими страстями, поскольку через божественные добродетели, совершенное ведение их и их Причины, она уже всецело вне той аскетической борьбы, которая связана с местом и временем, т. е. тварным, чувственным миром, страстями в отношении него, как и борьбы с ними. Таким образом, тут уже нет речи ни о каком «равновесии», ни о соединении крайностей через «середину», о котором мы говорили выше, разбирая отрывки из вопросоответа 56 и некоторых других. Речь о совершенном выходе из двойственности «правого» и «левого» через знание Причины добродетелей и созерцание их логосов, принадлежащих этой Причине.
Чуть ниже прп. Максим снова возвращается к теме «десницы» и «шуйцы» из Ион. 4:11 и уточняет, в каком именно состоянии находится тот, кто не ведает ни правого, ни левого: «Если в разуме нет ничего по природе противоразумного, то ясно, что тот, кто будет возводиться к логосу добродетелей, никоим образом не сможет познать состояние противоразумных [вещей]. Ведь невозможно сразу же и одновременно охватывать взором противоположные [вещи] и мысленно постигать их как являющиеся одна вместе с другими. Если в вере нет никакого слова неверия, а также если свет по естеству не является причиной тьмы, а диаволу не присуще являться вместе со Христом, то очевидно, что с разумом не может сосуществовать ничего противоразумного. Если же совершенно невозможно для противоразумного сосуществовать наряду с разумом (или: логосом), то, как я уже сказал, возведённый к логосу добродетелей не может познавать состояние противоразумных [вещей]: он ведает одну только добродетель, причём ведает её такой, какая она есть, а не какой считается. А поэтому он не знает ни десницы, [бывающей] вследствие изобилия, ни шуйцы, [бывающей] вследствие недостатка, ибо видит неразумие этих крайностей».36
Как видно из этого отрывка, речь здесь идет о созерцании и познании логоса добродетели. Это состояние не аскетической борьбы, в которой есть еще противостояние страстям, борьба с ними, подразумевающая знание и «правого», и «левого», будь то в противостоянии каждому из этих уклонений или в поиске «равновесия», но нечто более высокое — совершенный выход из двойственности «правого» и «левого». Это деятельная причастность логосам добродетели по энергии, и созерцание (точнее знание) этих логосов. Это состояние «возведенного к логосам добродетелей» прп. Максим характери-
36 Max. Thal. 64, 400-410. / Преподобный Максим Исповедник. Вопросоотве-ты к Фалассию. Вопрос LXIV. // URL: http://www.pravmir.ru/voprosootvetyi-k-falassiyu-vopros-lxiv/v (дата обращения 10.01.2017).
зует как состояние высшей разумности, в котором все неразумное, иррациональное, каковыми являются пороки и страсти «справа» и «слева», совершенно исключено. Эта высшая разумность исключает даже противостояние страстям, а подразумевает причастие Причине добродетелей. Это бытие в свете, в котором уже нет и не может быть никакой тьмы. Здесь мы уже покидаем пределы философского дискурса, нравственной философии и переходим к сфере созерцания логосов умопостигаемого и к мистическому богословию.
Таким образом, если у Иоанна Кассиана подробно разрабатывается тема «середины» применительно к аскетической борьбе, т. е. нравственной философии (элементы ее, как мы видели, есть и у прп. Максима), то Максим Исповедник разрабатывает тему «середины» и «по ту сторону» аскетической борьбы и всякой двойственности, возводит к самому истоку добродетели, к созерцанию логосов добродетелей, действенному причастию им и познанию их Причины.
Общие выводы
Как мы видим на примере выдающихся христианских авторов поздней Античности Иоанна Кассиана и Максима Исповедника, учение Аристотеля о «середине», вероятно пропущенное через несколько передаточных звеньев в иудейской эллинистической (Филон) и святоотеческой письменности, активно используется ими, как в экзегезе Св. Писания, так и в разработке нравственного учения, а в случае Максима Исповедника даже применительно к еще более возвышенной богословско-философской проблематике. При этом христианские авторы привносят свои особенности в трактовку учения о «середине». Иоанн Кассиан сочетает его с трехчастной антропологией и творчески развивает в контексте своего учения о подвижнической жизни. При этом можно сказать, что учение о «середине» этого святого отца, как и ряда других христианских авторов, в целом не входит в противоречие с учением о добродетели Аристотеля, во многом использует его применительно к проблематике значимой для святоотеческой письменности, хотя и достаточно существенно трансформирует его.
Что касается Максима Исповедника, то, как мы могли убедиться по множеству примеров, учение о «середине» играет важную роль в его нравственном богословии. Кроме того, он встраивает его в перспективу своей христианской мистагогии, и, в конечном счете, своего учения об обожении, в котором уже нет ни аскетической борьбы, ни какой-либо двойственности «правого» и «левого». Таким образом, этическое наследие Аристотеля, конечно, определенным образом трансформированное, сыграло и в данном вопросе, а не только во множестве других, о чем уже не раз писали, важную роль в богословско-философской системе прп. Максима.
