Трансценденция как онтологическая возможность сознания Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

ФИЛОСОФИЯ

А.В. ШУТАЛЕВА (Екатеринбург)

ТРАНСЦЕНДЕНЦИЯ КАК ОНТОЛОГИЧЕСКАЯ ВОЗМОЖНОСТЬ СОЗНАНИЯ

Концепт «Видение», основополагающий в специфике онтологического понимания трансценденции, раскрывается не только как взгляд вовне, «физико-оптическая» связь с миром, но и как многообразие различения / схватывания в подвижной целостности опыта сознания. Он рассматривается как фундаментальный принцип в исследовании человека и онтологических структур бытия.

Ключевые слова: трансценденция, онтология сознания, конституирование, видение, субъектность.

Философское понятие трансценденции является весьма многозначным и входит в состав концептуальных терминов как классических, так и неклассических философских направлений и течений. Раскрытие специфики онтологического понимания трансценденции позволяет поместить ее в центр всей онтологической проблематики сознания. Будучи феноменом перехода некой границы, трансценденция нарушает линейность процесса, обладая по отношению ко всему предшествующему статусом отрицания. Причем граница может выступать в качестве как гносеологической категории, так и онтологического феномена, т. е. пониматься как характеристика некоторых форм и способов бытия, его становления и изменения, как динамический момент в бытии, а также как специфическое положение, особый онтологический статус, предельное состояние.

Трансценденция выражает состояние со специфическими «топологическими» свойствами, а именно способность находиться на краю, на границе бытия и человеческой реальности в целом, позиционирует как крайнее, предельное положение или состояние, однако не столько в значении статического пребывания на границе

или у предела, сколько в смысле динамическом, т. е. как выражение самого процесса перехода, пересечения границы или достижения и преодоления предела.

Возможность рассмотрения видения в контексте исследования трансценденции (от лат. 1гашсепёет - перешагивающий, выходящий за пределы) как онтологической возможности сознания, основана на том, что трансценденция рассматривается как фундаментальное определение онтологической структуры Ваяет, «трансцендентное, т.е. то, что трансцендирует, - это не вещи в противоположность Ваяет, но само Ваяет трансцендентно в строгом смысле слова» [5, 214].

В бытии человека сущностна «забота видения» (М. Хайдеггер). Концепт «видение» обнаруживается не только в ракурсе оптических метафор, которые характерны для раскрытия проблем познания, начиная с Античности, но и как интегральная характеристика сознания. В той мере, в какой онтология сознания является формой культуры, она предстает как часть мировоззрения, ибо аналогична процессам внутреннего сознания-времени человека той или иной эпохи. Сознание, в движении предварения и удержания, является не чем иным, как живым движением совместности изначального смыслообразования, горизонтом, который конструирует вопроша-ние. «Видение» - это не только взгляд вовне, «физико-оптическая» связь с миром, но и многообразие различения/схватывания в подвижной целостности опыта сознания. Таким образом, точечные ощущения, слепые соприкосновения, разрозненные впечатления могут быть увидены в целостности. Это приводит к необходимости выявления онтологического смысла видения как общего основания, объединяющего в феноменальном горизонте как умозрительный, так и телесный опыт человека.

Таким образом, видение может быть представлено в терминах топологии взгляда, поскольку имеет «место», связующее созерцающего и бытие в истине, которая есть

© Шуталева А.В., 2009

не что иное, как раскрытие бытия предела. Видение образует неустранимую линию горизонта, предел, местонахождение которого можно определить как пересечение возможных взглядов, - тот предел, который взгляд то и дело преодолевает в своей трансгрессии, выставляя его абсолютным пределом в движении экстаза. Взгляд оказывается фигурой предела и бытия, при этом проявляется как удержание прошедшего настоящего, т. е. как удержание удержания, которое само включено в абсолютно уникальную и универсальную форму живого настоящего, присущего сознанию.

В видении образуется неустранимая линия горизонта, предел, который взгляд преодолевает в движении экстаза. Это предполагает понимание сознания как того сущего, которое М. Хайдеггер обозначил как Dasein, деятельные отношения которого интенциональны. Использование термина Dasein позволяет ввести в конститу-ирование онтологии сознания структуру бытия-в-мире, что дает возможность понять, что интенциональное отношение сознания к сущему имеет основание в фундаментальном строении бытия-в-мире. Встроенность человека и его сознания в целостность бытия освобождает сознание от следования единой и обязательной интерпретации бытия. Употребление термина Dasein отсылает к определению, которое дал этому термину М. Хайдеггер, наделяя его более широким значением, чем просто «бытие» или «существование» (как это слово обычно переводится на русский язык). Dasein включает в себя da - там, здесь, тут и das Sein - бытие, существование; Dasein представляет собой локальную сингулярную форму бытия. Профессор Н.О. Гучин-ская, переводчик книги М. Хайдеггера «Введение в метафизику» (СПб., 1998), передает Dasein как «сиюбытность».

Dasein является основанием возможности, а значит, универсальные критерии оценки сменяются множеством частных, относительных, случайных. Бытийный статус человеческой субъектности задается его включенностью в опыт со-бытия, совместности с другим. Я никогда не может быть определено, поскольку оно всегда в поисках самого себя и способно быть репрезентировано только через другое, однако при этом никто не может полностью познать ни самого себя, ни другого. Фигура

другого принимает самое глубокое участие не только в рефлексивном познании, но и в экзистенциальном самоопределении человека, в его стремлении «быть целым миром», вмещать в себя все бытие, ибо «Я не может породить в себе инаковость без встречи с другим» [2, 146].

В контексте экзистенциально-феноменологического исследования сущностная (самостная) черта Ваяет связывается главным образом с онтологическим исходом, эк-стазом (Ж.-П. Сартр и М. Хайдеггер), трансцензусом (Б. Вышеславцев и С. Хору-жий), о-странением (В. Шкловский и М. Ма-мардашвили), т. е. с трансцендентностью, связанной не столько с бытием-для (вплоть до отказа от себя), но с бытием-вместе, с со-бытием.

В противоположность классической парадигме экзистенциально-феноменологическая традиция, оставаясь в рамках той же трансцендентальной постановки проблемы, меняет акценты в отношении понимания субъектности. Именно в бытийной индивидуации, в становлении само-бытия (самости), а не в превращении человека в отчужденную форму и перепо-ручении другому своего бытия заключается подлинность экзистенциального самоопределения человека. Феномен границы не требует перехода в другую «точку», а, напротив, постулирует отказ от любой позиции и, тем более, метапозиции.

Экзистирующее трансцендирование -это переход в такую «точку», которая не может быть чьей-либо, она не принадлежит никому, хотя ей могут принадлежать многие, таким образом, любое положение точки равновозможно, в силу этого точка может быть представлена в любом месте своей траектории. Трансценденция, изначально имеющая некую распоположенность ко всему иному, стягивает все многообразие бытия в точку «вот» (Ва), которая предстает как точка собирания пространственных, временных, потенциальных, актуальных, условных локальностей (единичностей), другими словами, как сингулярность - точка индивидуального переживания. Но именно это индивидуальное переживание призвано стать основанием и условием возможности целостного знания о мире, вхождения в истину бытия.

Человеческая экзистенция изначально интенциональна, т. е. переходит любые пре-

делы, прежде всего - положенные осмыслением наличного (налично данного). Ин-тенциональный горизонт позволяет отсылать от актуальности к потенциальному, а значит, интенциональный анализ делает невидимое видимым. Экзистенция - это «предстояние в истине бытия» (М. Хайдеггер), путь бытия, выводящий в его просвет. Таким образом, непотаенность бытия, его смысл утверждаются только через экспансивное и самоускользающее движение. Dasein - это горизонт, в котором сущее проявляется как феноменальное, как то, что себя показывает. Dasein конституирует мир с помощью смыслового контекста, превращает уникальную интенцию своего существования в исток онтологического смыс-лообразования. Интенциональное устройство отношений Dasein есть, с точки зрения М.Хайдеггера [5: 83], именно онтологическое условие возможности всякой трансценденции.

Интенциональность - не что-то объективное, наличное как объект, не что-то субъективное в смысле того, что происходит внутри субъекта, чей способ бытия остается полностью неопределенным. Интенциональность, принадлежа экзистенции Dasein, делает возможным то, что это сущее, Dasein, экзистируя, соотносится с наличным. Таким образом, возможно переосмысление «субъектности», которое, в отличие от классической интерпретации «субъективности» в контексте гносеологических оценок, сближавших ее с искаженным знанием, основывается на понимании субъектности как особого отношения индивида к самому себе, являющегося единством личности и индивидуальности, а также результатом интеграции ценностно-смысловой сферы человека.

Личность не противоположна миру объектов, она есть экзистенциальный центр, а значит, имеет аксиологический, оценочный характер по отношению к объектам. Иными словами, в онтологическом мышлении, понимаемом экзистенциально-феноменологически, невозможно разорвать человека и мир, т. е. познавать посредством субъект-объектного отношения. Продолжая этот аргумент, следует отметить, что сознание, обладая интенциональной природой, открыто не в форме теоретического понятия, а как внутреннее стремление, направление, которое заложено в самом существе

человека (как Ваяет) и определяется его структурой.

Человек имманентно-трансцендентно связан с бытием, и только в экзистенциальном субъекте раскрывается тайна бытия, лишь в человеческом существовании, в его стремлении быть целым (но не замкнутым) миром осуществляется вся полнота проникновения (экзистенциального трансцендирования) в открытость бытия, ибо экзистенция есть путь бытия, выводящий его в просвет. Стояние в просвете бытия М. Хайдеггер называет экзистенцией человека. Однако необходимо, вслед за М. Хайдеггером, различать экзистенцию как проникновение в открытость бытия и собственно открытость бытия как непотаенность (а^л^та).

Экзистенция, будучи неким пред-вос-хищением бытия, является наиболее верным способом (указывающим путь) образования и постижения смысла бытия, но пока еще не пониманием бытия. Предпо-нимание образует горизонт бытия, который является подвижным, зависящим от изменяющихся интенций (ценностных, те-леономных, волевых, смысловых и др.) человека. Этот горизонт постоянно находится в потоке, на пересечении множества смысловых событий. Стало быть, понимание бытия всегда уже движется в некотором дающем просвет, высветленном горизонте.

Экзистенция размечает пространство онтологии, задает своеобразную трансцендентальную топологию. Более того, бытие может открыться человеку только через трансцендирование. Бытие как таковое становится доступно в некотором сквозном взгляде на один феномен, который «...онтологически фундирует каждый структурный момент [бытия] в его структуральной возможности» [4, 181]. Именно таким феноменом является феномен человека. Следовательно, основание внутренней возможности онтологии осуществляется как раскрытие трансценденции, которая является предпосылкой того, что Ваяет имеет характер самости, т. е., иными словами, самость Ваяет имеет основание в его трансценденции. Таким образом, этот факт приводит к утверждению, что человеческий разум и человеческая жизнь основаны не на субъективности как на чем-то уже ставшем, а на «стремлении человека стать че-

ловеком» [1, 6], обрести самость. Было бы неверным полагать, что Ваяет есть сначала некое «я-сам» (самость), которое потом нечто переступает (трансцендирует), напротив, то, что «...экзистирует как самость, способно на это только как трансцендентное» [5, 398].

Экзистирование означает трансценди-рование. Данное утверждение позволяет говорить об экзистирующем трансценди-ровании, смысл которого Фр.-В. фон Херрманн в труде «Фундаментальная онтология языка» раскрывает следующим образом, до того, как я понимаю себя самого в качестве относящегося к чему-либо человека, и до того, как я понимаю сущее, к которому отношусь, я всегда уже - в ра-зомкнутости собственного бытия, мира и бытия иного сущего. Вопрос о бытии -это вопрос не столько трансцендентального сознания, сколько трансцендирующего, выходящего за свои наличные пределы человека (Ваяет). Это позволяет рассматривать разомкнутость бытия и мира как то, что отомкнуто лишь в исполнении трансцендирующего свершения, в котором целостная, т. е. самостно-экстатично-гори-зонтная, разомкнутость, размыкаясь, свершается.

Импульс трансцендирующего усилия, состоящего в способности поставить самого себя на предел, который символизирует для человека его способность или готовность расстаться с самим собой, каким он был к моменту со-бытия, обосновывается протестом против обезличенного, отчужденного существования и характеризуется желанием освободиться от всех внешних зависимостей и стремлением вместить в себя все бытие. Это стремление может быть охарактеризовано как смысловой контекст, которому М. Хайдеггер дает имя «забота», причем забота - это не один возможный смысловой контекст среди других, а, скорее, сам смысловой контекст, трансцендентально-априорная основа человеческого существования. Забота предстает как некая онтологическая потребность, требующая от человека личных усилий понимания и осмысления бытия и создающая предпосылки для возникновения онтологического вопроса, ибо забота есть конститутив человеческого, она одновременно является и смыслом, и ответственностью.

Человеческое бытие изначально - бытие свободы, а значит, во всех сферах своей деятельности человек, прежде всего, стремится к свободе, к неопределенно широкому простору, к освобождению от каких бы то ни было конвенций, к снятию всяких внешних ограничений, ибо, как справедливо отмечает М.Шелер, свобода появляется там, где человеку угрожает опасность задохнуться в специфике своего «окружающего мира». Свобода, т. е. допущение бытия, является экзистентной, бытие Ваяет и означает свободу - свободу стать индивидуальностью, свободу от своей фактичности, свободу стать иным, осуществить свою самость.

Перенося центр своей жизни за пределы своей эмпирической особенности, Ваяет тем самым проявляет и осуществляет собственную истину, исполняет конститутивный закон своего бытия, свое безусловное значение, которое состоит в способности переходить за границы своего фактического феноменального бытия, в способности жить не только в себе, но и в другом. Смысл жизни заключается в том, что каждый человек должен прийти в ту точку, которая связана с центром, в точку, где мы «... можем услышать обращенный к нам голос, окликающий нас голос призванья» [3, 50], что является возвращением человеку соразмерного ему мира или возвращением человека в мир.

Таким образом, понимание трансцен-дирования как экзистирующего расширяет область классической трансцендентальной философии за пределы актов сознания, признавая важность дорефлексивных компонент. Трансценденция имеет онтологический статус, т. к. лежит в основе человеческого существа. Человек бытийствует в самотрансценденции, его видение - экстатично, оно олицетворяет собой живую силу, овладевающую внутренним существом человека и действительно выводящую его из ложного самоутверждения.

Литература

1. Гиренок Ф.И. Ускользающее бытие. М., 1994. 218 с.

2. Деррида Ж. Письмо и различие. М.; Акад. проект, 2000. 495 с.

3. Мамардашвили М.К. Психологическая топология пути. М. Пруст. В поисках утраченного времени. СПб., Изд-во Рус. Христианского гу-манит. ин-та, 1997. 572 с.

4. Хайдеггер М. Бытие и время. СПб., Наука, 2002. 451 с.

5. Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. СПб., Высш. религиозно-филос. шк., 2001. 445 с.

Transcendence as an ontological conscious property

The concept “view ” which is basic for the transcendence as an ontological conscious property is revealed not only as an outside look, as a physical and optical contact with the world. It is viewed as various recognition and setting in the flexible whole of consciousness experience. It is considered as a fundamental principle in a human research and ontological structures of objective reality.

Key words: transcendence, conscious ontology, constituting, view, subjectivity.

В.А. ИВАНОВА (Барнаул)

ЯЗЫК НАУКИ В КОНЦЕПЦИИ НЕКЛАССИЧЕСКОЙ РАЦИОНАЛЬНОСТИ

Обсуждается актуальность проблемы языка науки для современного научного познания.

Автор полагает, что экспликация проблемы языка науки и предположение о возможных ее решениях способствуют более полному пониманию процесса развития научного знания в определенном социокультурном контексте. Применение логико-семиотического подхода дает возможность изучать онтологию языка науки как динамической сущности.

Ключевые слова: язык науки, познание, рациональность, однозначность, эвристичность, социокультурный.

Явно выраженный интерес к особенностям языка науки проявился при формировании и развитии классической науки. Нормы и идеалы строгости научного знания формировались на основе экспериментально -математического естествознания. Социально-экономические условия детерминировали становление инженерного

стиля мышления, главная особенность которого определяется соединением идеальных и технических объектов. Эталон мышления и языка науки был предопределен требованиями к строгости и логико-математической точности знания. С одной стороны, это стало причиной длительного кризиса математики, который специалисты условно разделяют на два - новый, связанный с некритическим использованием бесконечно малых величин (начало XIX в.), и новейший, связанный с появлением математических антиномий (начало XX в.). Одновременно это еще и мощный импульс для развития математического знания. С другой стороны, «пошатнулись» общие представления о точности и однозначности языка науки, что сразу же проявилось в ведущих областях научного познания и особенно в физике. Позитивистская научная программа, сформировавшаяся как интеллектуальная реакция мыслителей на успехи производства и индустриализации, чтобы очистить науку от «неточностей», эксплицировала проблему языка «положительной» науки как проблему особых критериев, норм и правил формализации естественного языка. Обосновывалась необходимость построения единого языка науки на основе символической логики и языка математики. Даже в начале XX в. эти тенденции сохранялись.

Постепенно исследование языка науки редуцировалось к анализу его синтактики, формально-логической проблемы терминологии. Исконно философская проблема истины нивелировалась до достоверности знания. Игнорирование содержательно-прагматического аспекта языка науки предопределило формирование мнения об истине как соглашении, принятом в научном дискурсе. Представители конвенциа-лизма попытались решить проблему в той форме, какую она приняла в позитивизме. В трактовке конвенциализма решение связали с идеей языка науки, унифицированного на основе языка математики. Тем самым проблема, с одной стороны, была эксплицирована более явно, с другой стороны, отсутствие интереса к семантике и прагматике стало одной из традиций методологии и философии науки, что обусловило контрадикторные противоречия в языковых системах конкретных наук. В об-

© Иванова В.А., 2009