CC BY
5
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
УДК 122 001: 10.24412/2071-6141-2024-3-123-132
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ ИСТОРИЗМ КАК СПОСОБ ОСМЫСЛЕНИЯ ПОНЯТИЯ ИСТОРИИ
Ю.Г. Полетаева
Историзм рассматривается как принцип изучения исторического развития с точки зрения проблемы метода исторического познания. Изучение понятия истории должно предполагать, прежде всего, размышление над природой исторического события, проявляющего многообразное соотношение случайности и необходимости, что определяет сущность исторической реальности. Преимущественным правом в таком рассмотрении понятия истории имеет трансцендентальный историзм, представленный в трудах Августина, Декарта, Канта, Гуссерля и Хайдеггера, в котором историческое принадлежит самому субъекту и его активной преобразующей деятельности, а исторический процесс обусловлен трансцендентально-мотивированным установлением, в силу этого непосредственно связан с творческим самораскрытием и преображением личности.
Ключевые слова: история, историзм, событийность, субъект, трансцендентальное, трансцендентное.
Исследование истории является одним из наиболее сложных. В отличие от рассмотрения физического времени, являющегося инструментом измерения длительности природных, общественных и прочих процессов, историческое время характеризуется содержательной субъектной определенностью какого-либо события, явления или процесса. Человек, выполняя свое личностное предназначение, реализуя себя как такового, всегда «погружен в историю». Он соотносит свое индивидуальное и социальное поведение с «глубинным течением истории», формирует наполняющий время смысл. По данной причине появляется необходимость осмысления сущности исторического события, образуемого многообразным сопряжением ряда случайностей, в то же время отражающих проявление исторической необходимости (события).
Теоретическое, научное рассмотрение истории как исторической необходимости, подготовленное марксистско-гегелевской интерпретацией развития социально-исторических явлений, ставило своей задачей реконструировать отправную точку исторической событийности посредством генерализующих принципов, определяющих системные закономерности формирования общественных отношений. Здесь присутствует философская интерпретация истории, непосредственным образом связанной с тра-
дицией, вносящей «в философский феномен истории принцип размыкания вопрос о субъекте в область социального» [1, с. 44]. Существенным для такого определения понятия исторического становится, согласно Ю.И. Семенову, «своеобразие социально-организованной материи», в отличие от природной материи, социальная материя не может существовать вне сознания как необходимого условия материального творчества.
Исследовательское внимание к значимости уникальных, единичных событий, частного и особенного (peculiar et proprium) в историческом событии, выстраивающееся на основе принципа аутентичности, вскрывающего, как писал итальянский гуманист Лоренцо Валла, «голос самих вещей», становится методологическим основанием классического историзма XVIII - XIX столетий. Однако необходимо отметить, что методологическая неопределенность предметной сферы исторического познания данного периода приводит в дальнейшем к утрате вышеуказанных принципов отношения к историческому, как научной обоснованности, так и социокультурной актуальности.
В программной работе «Построение исторического мира в науках о духе» Вильгельм Дильтей указывал, что, изучая историю, мы должны исходить из творческого характера самой жизни как «изначального опыта целостности», выявляя заложенные в ней описательно-аналитические и феноменологические структуры как динамические системы или «системы воздействий» [понятие Wirkungszusammenhang Дильтея], придающие истории порядок и значение, «примиряющие» единичности жизненного проявления с универсальностью телеологических взаимосвязей в историческом познании. Взаимосвязь переживания и понимания в жизненном мире, из которого становятся возможны методологически организованное понимание и интерпретация понятия истории, составляет суть исторического опыта или, по мысли Дильтея, «неразличенности» «внутреннего опыта самопроживания» .
Коль скоро речь заходит о понятии жизни как «комплекса» или «системы воздействий» при рассмотрении сущности исторического мира, производящей компоненты «неразличенностей» (исторические объекты), выражающей «человеческие ценности и цели», то мы должны прежде всего выделить понятие «исторического единства самосознания» в качестве «регулятивной идеи исторического разума» [2, с. 46]. Всякое измерение событийности истории, выявляющее и выражающее целостность постигающего ее сознания (субъекта), обнаруживающее «неразрывность сплетения человеческой самости и мира», выступает в полной мере воплощением человеческой историчности. Несмотря на то что Дильтей (ре)конструирует специфическое понимание историзма, центрирующего в себе особым образом динамические системы объективаций человеческого духа, в структурах которого фундированы отношения исторических общностей и их относительно устойчивое единство, заложенное в телеологической событийно-
сти «жизни», «выявляющее потенциал самой жизни», он размывает вопрос о «вовлеченности» процесса «осознания» («Innewerden») в трансцендентность (внешних) воздействий, утверждая, главным образом, априорный характер структур исторического разума, раскрывая сущность категории исторического a priori, определяющего границы и условия познания понятия исторического как такового.
Итак, исследование исторического, допускающее в специфической мере относительную самостоятельность его имманентного анализа и, следовательно, повышающее его субъектную «прицельность» посредством выявления теоретических источников категории исторического a priori, призвано рассматривать понятие историзма, которое должно быть связано, прежде всего, с трансцендентальным измерением личности.
Историческое принадлежит самому субъекту и его деятельности, его трансцендентальным способностям, больше того, понятие исторического является трансцендентально мотивированным установлением, чем обосновывается процесс развития и интерпретация прошлого в историческом движении, диалектически сопряженного с творческим самораскрытием и преображением человеческой личности. Постановка вопроса о связи историзма с трансцендентальной проблематикой, в свою очередь, ставит вопрос о том, какое место в проблемном поле рассмотрения трансцендентального историзма занимает персоналистическое, личностное измерение. Иными словами, творческая деятельность и свободные решения субъектов, посредством которых исторический процесс становится не только основанием для теологических схем и алгоритмов взаимодействий, «но и аргументом и контекстом принятия решений, которое и составляет предмет философского осмысления как такового». Однако данный способ осмысления понятия исторического, как указывают исследователи А.В. Марков и А.А. Кочековский, может не является достаточным сам по себе. Прежде всего, авторы указывают на факт «обнаружения расчеловечивающего и угнетающего подавление внутри повседневных действий, физически и интеллектуально совершаемых человеком» [3, с. 154]. Данное утверждение во многом связано с усложнением материальной, контекстуальной и эстетической сторон социально-исторической жизни, выступающих в форме внешних ограничений, «вторгающихся в самый субъект и требующий критической деконструкции», решаемой в границах неомарксистской постановки вопроса сущности философии истории во Франкфуртской школе общественных исследований, в нарративном историзме Ф. Анкерсмита. С этой точки зрения необходимо констатировать тот факт, что осмысление сущности исторической событийности обнаруживает в определенной степени методологическую непроясненность, конфликтогенность ведущих подходов в методологических схемах анализа исторического познания. Следовательно, формулируемое нами выше трансцендентальное понима-
ние понятия исторического, должно быть исследовано с учетом некоторых уточнений.
Первое уточнение связано с общей интенцией современной философии истории, а именно с эклектичностью научного знания и методологией многомерности контекстов осмысления исторического. В нашем случае указанное положение преломляется следующим образом: проблема рассмотрения истории и трансцендентального должна быть связана с главным образом с существующей презумпцией того, что имеют место различные модели (режимы) темпоральности, которые в полной мере не могут быть сведены к «простым порядкам осмысления опыта, но подразумевают мета-позицию, по отношению как к действительным, так и возможным режимам», требующим концептуального обращения к трансцендентному (запредельному по отношению к субъекту) опыту.
Следующее уточнение связано с тем, что трансцендентальное рассмотрение истории должно учитывать то обстоятельство (которое как правило игнорируется как представителями нарративных, интерпретативных моделей историзма, так и в границах феноменологической модели рассмотрения темпоральности), что само понятие исторического можно рассмотреть в границах сложного теоретического контекста понятия «насыщенного феномена» (Ж.-Л. Марион) вмещающего «избыток созерцательной данности сознания», и как следствие, его (сознания) конституируе-мость [4, с. 68].
В свете вышесказанного исследовательская задача темы истории и трансцендентального должна перерасти в определенную эпистемологическую и методологическую задачу, а именно: понятие трансцендентального должно стать мерой исторической реализации трансцендентного опыта субъекта (сознания), представляющие достаточные основания его возможности, при этом трансцендентальный горизонт осмысления понятия истории должен оставаться приоритетным. Данная проблема и ее ключевые принципы ставилась и разрабатывалась в христианском толковании истории Аврелием Августином, в трансцендентальном рационалистическом учении Рене Декарта, трансцендентальной философии И. Канта и трансцендентально-феноменологическом учении Э. Гуссерля. Особое внимание заслуживает исследование сущности понятия исторического фундаментальной онтологии М. Хайдеггера.
Главным условием возникновения историзма, явившегося предпосылкой современного философского отношения к понятию исторического, стало тождество как трансцендентального измерения личности, так и истории, ставшего основополагающим содержанием христианской модели историзма Аврелия Августина, в которой понятие трансцендентного представляло собой одну из форм субъективации действительности. Парадиг-мальная (методологическая) характеристика трансцендентального горизонта любого исторического действия задана Кантом.
Первый принципиальный и системно выстроенный шаг в рассмотрении оснований трансцендентального сознания, в границах которого фиксируется понятия исторического, то есть, другими словами, с которым может быть не только дескриптивно соотнесено понятие исторического, но и через которое только и может быть установлена и обоснована сущность понятия исторического, был сделан посредством экзистенциального поворота в метафизическом мышлении, характерные особенности которого были последовательно развернуты в рационалистическом учении Рене Декарта. Именно у Декарта математическое знание, выделяющее количественные и пространственные формы изучаемых явлений действительного мира, было строго подчинено трансцендентным требованиям метафизики через посредство разработки эпистемологически инновационной («революционной») концепции «простых природ», в основании которой лежало, как математическое, так и метафизическое понятие «простой природы» («natura simplicissma; res simplex» [«самая простая природа»; «простое дело»]) [5]. Указанная теория связана с привлечением Декартом к тщательному рассмотрению характерных особенностей изучаемого понятийного установления, требующих, по мысли философа, дальнейшего специального гносеологического исследования.
Как справедливо указывает Декарт, первое место из полагаемых мыслителем черт было отведено нововременному математическому установлению «cognitionem nostrum», «интуитивным истинам ума», которое обладает при этом, что весьма важно, свойством реального, действительного («re vera»). Данное понятие противопоставляется по своему содержанию классическому аристотелевскому неопределенному, изменчивому понятию «природы», когда на место вещи рассматриваемой самой по себе, согласно ее (метафизической) сущности (ousia) или physis (nature), Декартом ставится, прежде всего, такое обозначение понятие вещи, которое рассматривается в соответствии с нашим гипотетическим (сугубо прикладным), субъективно достоверным (выше отмеченная cognitionem nostrum) знанием. Второе определение свойства «простой природы», фиксируемое Декартом, представляет собой чистое логическое отношение («общее понятие»), которое, что важно, установлено как «existere», должно выступать наиболее простым для воспринимающего «ясно и отчетливо» разума, детально рассматриваемым новым, картезианским понятием объекта. Здесь необходимо, однако, отметить элиминацию предельной понятийной однородности «простых природ» и принципиальное дифференцирование видов знания по Декарту, поскольку мы одновременно имеем дело у Декарта, с одной стороны, с определением чисто интеллектуальной «простой природы», понимание которой требует, как это ни парадоксально звучит, «некоторой степени рационализации» («nos rationis esse participies») вырабатываемого знания. С другой стороны, речь идет о развитии особого метода, подготавливающего («математизирующего») условия для функционирова-
ния наглядного воспринимаемого, воображаемого понятия материального объекта в границах mathesis universalis, описание которого, является уже не онтологической категориальной характеристикой метафизической ousia или essense, а эпистемологически первичным фактом для знания. Однако при этом, именно декартовское «Правило для руководства ума» задает возможные истинные границы метафизики, артикулирует ее основополагающие фундаментальные понятия и ее превосходящую какое-либо другое знание, важность. В частности, сущностное определение понятия mathesis universalis является сугубо метафизическим, поскольку оно особым образом встроено Декартом в структуру самой рациональной самоочевидности, более того, особый порядок их соотнесенности и сопоставленности в качестве соотношения «интеллектуальной простой природы» (cogitare) и «общей простой природой» (existere), образуют компоненты понятия Cogito, задают основные требования его артикуляции [там же]. При этом в «Размышлениях о первой философии» под математическими истинами понимается особое соединение физических величин и числовых характеристик с логическим процессом построения этих объектов в качестве завершенных, трансцендированных превосходящим их метафизическим авторитетом, «вовлекающим» метафизические вопросы в реальные соотношения действительного мира. Вышеуказанный аргумент устанавливает метафизическую функцию универсальных простых природ в системе математического знания («pura atque abstracta mathesis»), которые используются эквивалентно «экзистенциальным единицам» («existentia unitas»), равно как и интеллектуальные простые природы, обладающие такими действительными (материальными) свойствами, как существование единство и протяженность [там же].
Таким образом, идея универсальности научного (математического) метода, манифестируемого через доводы общих простых природ, излагается и доводится Декартом до совершенства посредством (теологического) онтологического аргумента в ее радикально новой функции, не укладывающейся в аристотелевские традиционные как схоластические, так и метафизические формально-логические категории. А именно: особое соответствие, соотношение вне всякого сходства реального свойства (воспринятого) физико-математического понятия («вещи») и интеллигибельного его оправдания получают эпистемологический статус в качестве критерия разворачивания свойств cognition («мышления») в «cogitation», где с этого момента последующее мышление получает онтологический статус вещи, или res. Как отмечает авторитетный современный французский исследователь Ж.-Л. Марион в статье «Картезианская метафизика и роль простых природ»: «Параллелизм здесь вполне очевиден («Cognition») in the Regulae становится cogitation («thought») в the Second Meditation, с дальнейшим поздним отголоском в перечне термина intelligens («thing....that understands»). Dubium ("doubt") becomes dubitans ("that doubts"); ignorantia
("ignorance") probably corresponds to affirmans/negans («which affirms and denies»); voluntatis action ("the action of the will") appears as the two modes of such action, volens/nolens ("is willing, is unwilling". И далее: «То, что задействовано есть не только изложение понятий (concepts) как если они были бы абстрактными объектами; скорее всего, res cogitans выкладывает их как образы их собственной активности. Следовательно, «the res cogitans» может их мыслить постольку, поскольку оно развертывает интеллектуальные простые природы как свои собственные образы функционирования» [там же, с. 118].
Для дальнейшего раскрытия сути нашего рассмотрения проблемы отношения понятия истории и трансцендентального, выведенное нами выше понимание математической концепции «простых природ» Декарта, нуждается в еще одном, важном для данного исследования, уточнении. Представленная Декартом в таких трудах, как «Рассуждения о методе», «Правилах для руководства ума» и в «Размышлениях о первой философии», данная теория о природе простых элементарных структур выявляет и тщательно обосновывает общую интенцию декартовского подхода, закрепляя логику превосходства субстанциального, реального (существующего) положенного, в качестве «внутренней когерентности мысли и реальности, выявляющейся посредством a priori разума») в реальном субъекте над возможным; онтологической структуры Cogito как специфического рода причинности в онтологическом аргументе, «объективно» существующего и тем самым «совершенного» в своей значимости субъекта над эдейтическим. Мы находим в рассуждениях П. Рикера в его программной статье «Кризис Cogito» недвусмысленное указание на особый временной характер такой очевидной достоверности понятия Cogito, на который указывает Декарт, когда переходит от экзистенциального определения сознания в «Правилах» к предметно (-предикативному) его выражению в «Размышлениях» и «Письмах» (1641) через посредство «употреблении глагола «быть», колеблющейся между абсолютным и предикативным смыслом»: «Я есмь, я существую - «я являюсь чем-то». Эта идентичность является идентичностью «того же (un meme), которая лежит за пределами альтернативы постоянства и изменения во времени, потому что cogito «мгновенно» [6, с. 18-19]. Можно сказать, что по Декарту, само наличие мира как факта неких простых «элементарных единичностей» [«cognitionem»], и, следовательно, наличие мышления, зависит от некоего события абсолютного (субстанциального) «existere», существования. Более того, декартовское понятие res cogitans может мыслить такие вещи как сомнение («res dubitans»), понимание («res intelligens»), утверждение («res affirmans»), отрицание («res negans»), воление («res volens»), а также «воображение и чувство» («res imaginans quoque et sentiens») в качестве вышеуказанных образов собственного функционирования (представления), которые имеют место исключительно во времени. В «Размышлениях о Первой философии», во
«Втором размышлении» Декартом утверждается следующее: «Я есмь, я существую - это очевидно. Но сколь долго я существую? Столько, сколько я мыслю. Весьма возможно, если у меня прекратится всякая мысль, я сию же минуту уйду в небытие» [7, с.152]. По мысли немецкого исследователя Фридриха Мейнеке, Декартом утверждается то, что «Разум способен обнаруживать вневременные истины, имеющие абсолютную силу, соответствующие разуму, который господствует во Вселенной», само категориальное (субстанциональное) интроспективное мышление способно изменить действительность и практически преобразовывать ее [8, с. 6].
Согласно утверждению английского исследователя Дж. Коттингема, «Одна из основных интерпретативных и философских проблем, связанных с развитием современного декартоведения, выступают исследования такого измерения начал субъективности, согласно которому, исходная истина Cogito предполагает различные виды (многообразие видов) [предшествующего] знания, осуществляемого во всеобщих формах каузальных, причинных связей, определение которых принимает у Декарта исключительно вариативный смысл [9, с. 8]. Поэтому, мы видим, что с одной стороны, Картезия занимает принципиальный для всей линии развития философии в целом вопрос о соотношении мышления и бытия, в границах которого «наше мыслящее Я» выражает непосредственное и субстанциальное. Декартом, как указывалось выше, проясняется особый онтологический статус чистой мыслительной деятельности, ибо «тот, кто познает, мыслящий субъект познания, обладает подлинным бытием» [10, с. 80].
Однако при всей общепризнанной значимости вышеуказанных положений рассматриваемой нами декартовской метафизики, нельзя не отметить проблематичный и даже противоречивый характер самого понятия res cogitans, поскольку согласно декартовской инвективе метафизике Аристотеля, понятие действительной вещи нашему уму естественным образом не могут быть доступны, и в нашем мышлении они метафизическим способом не могут быть представлены. Критерием отбора, таким образом, понимаемой природы знания, условием его определения становится историческое измерение самой рефлексии. Весьма интересно в этой связи высказывание Г. Шпета: «Из Декартовского разрешения своего сомнения, - как и вообще из идеализма этого типа, - между прочим следует, что для того, чтобы вещь познать, нужно ею быть. Во всяком случае только такое познание адекватно. Поэтому и со-знание есть вместе с тем со-бытие. Всякое переживание есть переживание события - это опыт, но также исторический факт. Подлинная философия действительности есть философия истории, то есть метафизика» [там же, с. 81].
Таким образом, необходимо отметить, что Декартом, на примере новаторской математической концепции интуитивных «простых природ», обосновывается новый, трансцендентальный принцип (метафизического) мышления, высшей формы человеческого познания как объективного про-
цесса в форме специфического, уникального сочетания трансцендентных и имманентных характеристик сознания, в котором получение знания о существенных свойствах, связях и отношения действительного мира осуществляется посредством субъективно переживаемого и одновременно идеального воспроизводимого отражения окружающей реальности, непосредственным образом, сопряженного с личностью мыслящего. Показательно при этом, что привилегированное положение декартовского res cog-itans в структуре познавательных способностей, выдвигая на первый план эпистемологическую самостоятельность понятия «Я Мыслю», представляет собой весьма нетривиальный, а порой и весьма драматический эксперимент в установлении экзистенциальной «меры внимания», которое познающий субъект «вправе уделять самому себе и своей жизни и требовать к себе от других» через вариативные (временные) формы субъективации, посредством свободного онтологического, субстанциального самовыражения и свободной укореннености в мире, когда «не покидая сущего», он «остается самим собой раз и навсегда». Картезианство с этой точки зрения - это продолжающаяся дискуссия о человеке в меняющемся мире.
Список литературы
1. Семенов С.Ю. На заре человеческой истории. М.: Мысль, 1988.
278 с.
2. Черняков А.Г. Самопроживание и самосознание: Аристотель, Дильтей, Хайдеггер // Герменевтика. Психология. История. Вильгельм Дильтей и современная философия / под ред. Н.С. Плотникова. М.: Три квадрата, 2002. С. 31-46.
3. Марков А.В., Кочековский А.А. Трансцендентальный историзм Н. А. Бердяева и Кристофера Хилла: логики исторического после марксизма // Трансцендентность и нарратив в становлении моделей историзма: коллективная монография / отв. ред. Т.В. Литвин. СПб.: Нестор-История, 2021. С.143-165.
4. Марион Ж.-Л. Насыщенный феномен // (Пост) Феноменология. Новая феноменология во Франции. М.: Академический проект, 2014. С. 63-99.
5. Marion J.-L. Cartesian metaphysics and the role of the simple natures// Cambridge companion to Descartes/ edit., by J.Cottingam. Cambridge University Press, 1992. S.115-139.
6. Рикер П. Кризис Cogito / Бессмертие философских идей Декарта». Материалы Международной конференции, посвященной 400-летию со дня рождения Рене Декарта. М., 1997. С. 14-27.
7. Декарт Р. Размышление о первой философии / Р. Декарт. Рассуждение о методе. М.: Азбука, 2022. С. 155-244.
8. Мейнеке Ф. Возникновение историзма. М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2004. 480 с.
9. Cottingam J. Cartesian dualism: theology, metaphysics, and science // Cambridge companion to Descartes/ edit., by J.Cottingam. Cambridge University Press, 1992. S. 236-257.
10. Пружинин Б.Р. Ratio serviens? Контуры культурно-исторической эпистемологии. М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2009. 423с.
Полетаева Юлия Геннадьевна, канд. филос. наук, доц., ipkamchagmail.com, Россия, Екатеринбург, Уральский государственный аграрный университет
TRANSCENDENTAL HISTORICISM AS A WAY OF UNDERSTANDING THE CONCEPT OF HISTORY
Yu.G. Poletaeva
Historicism is considered as a principle of studying historical development from the point of view of the problem of the method of historical knowledge. From this point of view, the study of the concept of history should presuppose, first of all, reflection on the nature of a historical event, which manifests a diverse relationship of chance and necessity, which determines the essence of historical reality. Transcendental historicism, presented in the works of Augustine, Descartes, Kant, Husserl and Heidegger, has a preferential right in such an examination of the concept of history, in which the historical belongs to the subject himself and his active transformative activity, when the historical process is conditioned by a transcendental-ly motivated establishment and, by virtue of this, is directly connected with the creative self-disclosure and transformation of the individual.
Key words: history, historicism, eventfulness, subject, transcendental, transcendental.
Poletaeva Yulia Gennadievna, candidate of philosophical sciences, associate professor, ipkamch@gmail.com, Russia, Yekaterinburg, Ural State Agrarian University
