CC BY
0
философская антропология, философия культуры
Научная статья / Article
УДК 008
https://doi.org/10.34130/2233-1277-2024-2-10
трансформация концепта культурной девиации в контексте общественного развития
Павел Григорьевич Мартысюк
Санкт-Петербургский университет МВД России, Санкт-Петербург, Россия [email protected]
Аннотация. Статья посвящена феномену культурной девиации в контексте общественного и культурного развития. Традиционно тема девиации как отклоняющегося поведения представлена в психологии. В представленном исследовании феномен девиации рассмотрен применительно к культуре. На ранних этапах общественного и культурного развития данное явление содержит частный характер и не обладает способностью влиять на принятые общественные устои. Потенциальная ограниченность девиации в традиционных обществах обусловлена присутствием доминирующих парадигм, фундирующих социальные и культурные устои. В процессе эволюции общества появляются парадигмы, способные лечь в основу новых стилей и направлений в художественной культуре. Отдельные из них являются выражением чисто субъективных творческих усилий отдельно взятого художника. В отсутствии ведущих мировоззренческих парадигм твор-
© Мартысюк П. Г., 2024
ческая воля художника может восприниматься как проявление девиации. В современной культуре присутствует множественность различного рода творческих субъективаций, не исключающих и элементы деструктивного характера.
Культурологический анализ феномена девиации позволяет раскрыть его мифосемантическую природу, а также выявить уровни трансформации в современной культуре.
Ключевые слова: девиация, культура, культурная девиация, миф, парадигма, творчество, искусство, начало
для цитирования: Мартысюк П. Г. Трансформация концепта культурной девиации в контексте общественного развития // Человек. Культура. Образование. 2024. № 2. С. 10-24. https://doi.org/10.34130/2233-1277-2024-2-10
Transformation of the Concept of Cultural Deviation in the Context of Social development
Pavel G. Martysyuk
Saint Petersburg University of the Ministry of the Interior of Russia, St. Petersburg, Russia [email protected]
Abstract. The article is devoted to the phenomenon of cultural deviation in the context of social and cultural development. Traditionally, the topic of deviation as deviant behavior is presented in psychology. In the presented study, the phenomenon of deviation is considered in relation to culture. At the early stages of social and cultural development, this phenomenon has a private character and does not have the ability to influence accepted social norms. The potential limitation of deviation in traditional societies is due to the presence of dominant paradigms that underpin social and cultural foundations. In the process of the evolution of society, paradigms are emerging that can form the basis of new styles and trends in artistic culture. Some of them are an expression of the purely subjective creative efforts of an individual artist. In the absence of leading ideological paradigms, the creative will of the artist can be perceived as a manifestation of deviation. In modern culture, there is a multiplicity of various kinds of creative subjectivations, which do not exclude elements of a destructive nature.
The culturological analysis of the deviation phenomenon makes it possible to reveal its mythosemantic nature, as well as to identify the levels of transformation in modern culture.
Кeywords: deviation, culture, cultural deviation, myth, paradigm, creativity, art, the beginning
For citation: Martysyuk P. G. Transformation of the concept of cultural deviation in the context of social development. Chelovek. Kul'tura. Obra-
zovanie = Human. Culture. Education. 2024; 2: 10-24. (In Russ.) https://doi. org/10.34130/2233-1277-2024-2-10
введение. Под понятием «девиация» принято понимать отклонение от должного. При этом в более широком контексте феномен девиации понимается как отклоняющееся от установленных в обществе норм поведения, включая религиозные, нравственные и культурные установки. По большей части с проблемой девиации мы встречаемся в психологии, в основном с представляющими её феноменами «девиантность» и «деликвентность». В этом смысле интерес представляют отдельные исследования представителей аналитической психологии. В частности, следует упомянуть работу З. Фрейда «Тотем и табу», работы К. Юнга «Психологические типы», «Архетипы и коллективное бессознательное» и др. Со временем указанные феномены выходят за пределы предметного поля психологии, становясь объектом исследования медицины, философии, культурологии и др. наук.
Культурная девиация, как в дальнейшем показано в тексте статьи, соотносится с мифологическим первоначалом. В этом смысле определённый интерес представляют работы М. Элиаде («Аспекты мифа», «Священное и мирское», «Образы и символы», «Миф о вечном возвращении» и др.). На примере традиционных обществ М. Элиаде показал, что первоначало восходит к великому космическому времени, содержащему периодические сотворения и разрушения Вселенной.
В процессе десакрализации мифологическое первоначало способно лечь в основу различных архетипов, выкристаллизованных в качестве базовых элементов структуры коллективного бессознательного. В зависимости от смысловой направленности отдельно взятого культурно-исторического типа архетипы, явленные в творческих вариациях, способны обретать различную аксиологическую направленность как конструктивного, так и деструктивного порядка. Следуя психоаналитической традиции, К. Хюбнер в работе «Истина мифа» показал, что, несмотря на то, что по большей части мифологические архетипы потонули в бессознательном, в многообразных видах и формах они присутствуют в религии, в культе, в искусстве.
В целом психоаналитическая интерпретация культурной девиации с позиции сохранения в ней следов мифа обращается к глубочайшим корням психической жизни личности в качестве нормы и
патологии, а также раскрывает психологическую природу её творческой деятельности.
Своеобразное раскрытие тема культурной девиации обрела в философии жизни. В особенности в работах по философии культуры Г. Зиммеля и Хосе Ортега-и-Гассета. В них выявляются основные противоречия творческой деятельности, во многом спровоцировавшие кризис современной культуры.
Культурная девиация, представляющая интерес в рамках настоящего научного исследования, не сводится к препарированию отклоняющегося поведения отдельно взятой личности с точки зрения её психологической ущербности. В представленной статье речь пойдёт о культуротворческих установках, не только стимулирующих, но и преодолевающих различного рода девиации в их общественном масштабе. С проявлениями девиации мы встречаемся при анализе общего культурного фона исторических эпох, а также отдельных форм культуры, в процессе своего развития и трансформации вышедших за пределы зоны влияния ведущих мировоззренческих парадигм.
Методы исследования. В статье используется ряд теоретических методов. Метод историко-культурной реконструкции позволяет проследить трансформацию культурной девиации в историко-культурной мысли. Благодаря принципу историзма открывается перспектива выявления конструктивной и деструктивной направленности культурной девиации. Психоаналитический метод применительно к исследованию художественного творчества прослеживается в визуализации неосознаваемых образов в искусстве. Метод культурной компаративистики предполагает способ сравнения, выходящий за пределы сопоставления отдельных вариаций культуры, основанных на их частном различии. Благодаря данному методу становится возможной сравнительная оценка многообразия культурных проявлений исходя из принадлежности к определённой историко-культурной парадигме. Предлагаемый научный подход к проблеме девиации позволяет выйти за рамки её идентификации как исключительно деструктивного культурного и социального явления. Во многом благодаря ему исследовательский интерес проецируется на отдельные культуротворческие процессы, не только представляющие альтернативу принятым в обществе культурным стандартам, но и расширяющие границы привычного понимания культуры.
Результаты исследования и их обсуждение. Изначально проблема девиации в обществе возникает в процессе выстраивания отношений между отдельно взятым индивидом, стремящимся всячески реализовать свои преобразовательные усилия, и социальной общностью, придерживающейся уже выработанных стандартов и правил общественного и культурного общежития.
Важнейшим прафеноменом, лежащим в основе социокультурной динамики, а также опосредованно влияющим на девиацию, выступает мифологическое первоначало. «Суть, главное в первопричине или Архе, всё сводится к нему, к некоторой первоначальной точке или к ключевому событию. Это явно ощущается в сакральном измерении мифа. Начальные формы молитв, которые часто начинаются словами "как в давние времена", "однажды давным давно", "да будет как прежде", характерны для подобного типа мышления. Таким способом призывается прежнее действие божества в надежде, что оно сейчас повторится и опять возымеет свою силу, ведь только это прежнее действие в качестве архе гарантирует, что вечное божество проявит себя так же» [1, с. 123-124].
Первоначало, сокрытое в мифе и ритуале, во многом вырабатывает парадигмы, устанавливающие ориентиры, а также задаёт критерии оценки человеческих действий в процессе исторического развития. В этом смысле можно согласиться с М. Элиаде, что «философия мифа преимущественно состоит в том, чтобы развивать отдельные модели всех человеческих ритуалов и всю значимую человеческую деятельность, идёт ли речь о рекомендации к еде, браке, работе или воспитании, искусстве или мудрости... Тем самым мифы образуют парадигмы всех значимых человеческих действий» [2, с. 18].
Не вызывает сомнения, что первоначало присутствует в идеях, архетипах, паттернах, мировоззренческих установках, актуализируемых на различных этапах эволюции культуры. Выступая основой первотворения, первоначало способно воспроизводить само себя на различных этапах динамики культуры. При этом оно придает движение тем формам существующего, которые в силу особенностей природы не удовлетворены своим бытием, в силу чего обладают потенциальной подвижностью в своем стремлении сохранять равенство с самими собой.
«В процессе дальнейшего исследования феномена начала мы фиксируем присущую ему трансцендентно-имманентную направленность. Трансцендентное определяет его место за пределами по-
вседневного обустройства жизни. В силу чего по своей содержательной наполняемости он наделяется полнотой бытия и может быть представлен в качестве источника неограниченных потенций» [3, с. 12].
Мифологическое первоначало в процессе реактуализации в рамках определённого культурно-исторического типа способно пробудить к жизни как конструктивные, так и деструктивные проявления культуры. Уже в самой попытке возврата к началам бытия раскрывается положительный и негативный потенциал культуры. Конструктивные проявления культуры раскрываются в потребности удержания первоначала, наделённого чертами сакрального, в процессе поступательного движения к качественному улучшению параметров культуры. В свою очередь, культурный негативизм заявляет о себе в попытке реактуализации первоначала в культурной среде, подпитываемой иными мировоззренческими парадигмами. Например, тот же миф в его современном восприятии может демонстрировать разрушительную природу, тем самым вступая в конфликт с проэволюционирующими культурными формами. Утрата связи с первоначалом в отдельных направлениях динамики культуры пробуждает к жизни её возможные девиации. Подобное становится возможным в процессе девальвации доминирующих в обществе культурных констант.
Как уже было сказано ранее, первоначало лежит в основе культуры и во многом определяет её ценностные ориентиры. Оно также определяет и должное поведение человека согласно выработанным в обществе оценочным критериям. В примитивных обществах первыми культурными и поведенческими регуляторами выступают табуированные мифорелигиозные установки. В этом отношении несомненный интерес представляет работа З. Фрейда «Тотем и табу». Характеризуя социальную сторону ранней формы религии, именуемую тотемом, З. Фрейд отмечает следующее: «Социальная сторона тотемизма выражается прежде всего в строго соблюдаемых запрещениях и в многочисленных ограничениях. Члены клана тотема являются братьями и сестрами, обязаны один другому помогать и друг друга защищать. В случае убийства товарища по клану, совершенного чужим, все племя отвечает за кровавое преступление, и клан убитого чувствует себя солидарным в требовании искупления за пролитую кровь. Узы тотема крепче, чем семейные узы... Но самая важная социальная сторона этого тотемистического расчленения состоит в том, что с ней связаны определенные
нормы нравов, регулирующие отношения групп между собой. Среди этих норм на первом месте стоят брачные. Таким образом, это расчленение племени связано с важным явлением, возникающим впервые в тотемистическую эпоху: с эксогамией» [4, с. 92].
В каждой значительной культурной эпохе, имеющей выраженные типологические черты, присутствует ведущая парадигма, из которой проистекают и в зависимости от которой пребывают многочисленные культурные начинания. При этом объективно разобраться в многочисленных культурных процессах, проследить их общую динамику возможно лишь на определённом временном удалении от них.
Реактуализация первоначала в современной культуре сопровождается её десакрализацией с последующим возникновением множественности начал. Деятельный и обострённо чувствующий творческий ум пребывает в состоянии вечного поиска того исходного начала, которое в мифологических и религиозных воззрениях различных народов мира представлено как вместилище вечного неиссякаемого витального блага, своего рода универсума возможностей человеческого бытия и его культурных свершений.
В современной культуре прослеживаются тенденции формирования отдельных мировоззренческих парадигм, способных лечь в основу новообразующихся начал. По большей части это касается художественной сферы культуры, порождающей новые стили и направления в искусстве. Некоторые из них являются продуктом волеизъявления отдельно взятого художника. Девальвация, казалось бы, устоявшихся классических культурных канонов и ориентиров подвержена аннигиляции, выступающей на передний план субъективной творческой воли, утверждающей себя в современном мире вне ориентира на объективную истину, содержащую обобщающий парадигмальный смысл. Подобное открывает множественность векторов различного рода творческих субъективаций, не исключающих и элементы деструктивного характера.
В сложившейся ситуации не вызывает особых сомнений диагноз современной культуры Э. Кассирера. «Объём благ, которые производит наше культурное развитие, непрестанно возрастает; но именно в этом росте они перестают быть полезными для нас. Они становятся чем-то чисто объективным; некоторой предметной данностью, которую, однако, Я уже не может ни охватить, ни объять. Их многообразие и их беспрерывно нарастающий вес удушают Я, так что из общения с культурой ему передаётся больше не со-
знание своей власти, а всего лишь сознание своего духовного бессилия» [5, c. 114-115].
В процессе компаративного анализа различных этапов исторического развития обращает на себя внимание то, что в примитивном традиционном обществе первоначало определяется благодаря своей принадлежности к миру сверхъестественному, божественному. Реактуализация сакраментальной реальности мира и культуры становится возможной в ритуально-обрядовой практике, сохраняющей исходную силу сакрального прадействия. В историко-культурной перспективе ритуал претерпевает трансформацию, что выражается в выхолащивании его религиозного содержания. При этом он сохраняет доминантную функцию поддержания религиозных и культурных традиций. В современном обществе ритуал по-прежнему нацелен на сохранение его основ. При этом в отличие от античного ритуала испытывает определённые ограничения. По большей части это происходит тогда, когда ритуал обретает черты ритуализма. Сам по себе ритуализм, удерживая традиционный способ действия, перестаёт учитывать значимость отдельных культурных ценностей, соотносящихся с данным периодом общественного развития. Сохраняя значимость и необходимость акта как церемониала, он приводит к частичной девальвации смысла, предшествующего предпринимаемому действу.
В отличие от античности в современном мире девиация распространяется на отдельно взятую личность, следующую внешним общественным установлениям в ущерб возможностям собственной духовной природы. Утрата сакральных мифорелигиозных ориентиров, определяющих направленность традиционных обществ, нередко вводит современного человека в деструктивный социальный круг, своего рода девиацию, имеющую общественный масштаб. Примером тому является бюрократический круг, аннигилирующий истинный смысл человеческого бытия. Бюрократ, фанатично преданный своему делу, тщательно заполняет бланки, проверяет их соответствие всем инструкциям, регулярно подшивает их к делу и т. д., но при этом в полной мере не осознает, для чего всё это делает.
В этом смысле определенный интерес вызывают размышления А. Камю, высказанные в философском эссе «Миф о Сизифе». Французский писатель задаётся важным, по его мнению, вопросом: «Стоит ли жизнь труда быть прожитой?» Камю утверждает, что когда Сизиф осознает бесцельность своей задачи и однозначность своей судьбы, он обретает свободу в понимании абсурдности собствен-
ной ситуации и достигает состояния умиротворённого принятия. «Если этот миф трагичен, то все дело в сознательности героя... Сегодня рабочий ради того же самого трудится каждодневно на протяжении всей жизни, и его судьба ничуть не менее абсурдна. Но он трагичен только в редкие минуты, когда его посещает ясное сознание. Сизиф, пролетарий богов, бессильный и возмущенный, знает сполна все ничтожество человеческого удела — именно об этом он думает, спускаясь вниз. Ясность ума, которая должна бы стать для него мукой, одновременно обеспечивает ему победу. И нет такой судьбы, над которой нельзя было бы возвыситься с помощью презрения» [6, с. 107].
Одним из путей преодоления внешней чужеродной среды, по мнению А. Камю, является возможность ухода в свой собственный внутренний мир. Смысл жизни может быть обретён внутри нас, а не где-то снаружи. «Здесь-то и коренится молчаливая радость Сизифа. Его судьба принадлежит ему самому. Обломок скалы — его собственная забота. Созерцая свои терзания, человек абсурда заставляет смолкнуть всех идолов» [6, с. 108]. Заслуга Сизифа как раз и заключается в том, что он игнорирует цели навязанной ему извне культуры, но при этом придерживается социального согласия, доведенного до абсурда. В данном случае таковым является непрестанное вкатывание камня в гору. При всём этом Сизиф Камю не способен обрести свободу в смысле её полноценного выражения. Избежать круга внешних зависимостей можно лишь в случае восприятия и принятия жизни как созидания, содержащего признаки творения, осмысливаемого в разнообразии его смыслов.
Проявление культурной девиации в современном обществе проистекает из тех мировоззренческих установок, которые оно само же и вырабатывает. Модель современной культуры отличается от античной традиционной модели по разным параметрам. По большей части это касается самой категории «девиация» в соотнесённости с исключающей её категорией «норма». Субъективная и объективная оценка девиации в отсутствии чётко контуриро-ванных современных мировоззренческих парадигм порождает неопределенность и размытость понятия «норма», применяемого к культурным регулятивам. В современной ситуации существующие «культурные фильтры», которые создавали ранее мифология, религия, традиционные ценности, перестают действовать. Различного рода отклонения в поведении человека привели к разрушению морально-этических принципов, к эмоциональным нарушениям и,
как итог, к состоянию социальной и культурной дезадаптации и дезориентации личности. В целом для современной культурной ситуации нехарактерен однородный унификационный парадигмаль-ный подход. В этот период конституируется новое видение мира, включающее описание общественных процессов как нелинейных, зафиксированных во множестве векторов эволюционного развития. Фактор доминирующей идеи нелинейности влияет и на сложившуюся культурную ситуацию, вызывая содержательные изменения и аксиологические трансформации культурных установок современного знания.
Как уже отмечалось ранее, в современном обществе представление о девиации отлично от возможных её проявлений в античном традиционном обществе. Строгое следование мифорелигиоз-ной парадигме препятствовало возникновению девиации в общественном масштабе. В частном же проявлении она воспринималась как аномальное явление, направленное на подрыв устоев первобытной общины. В традиционном обществе девиация отдельно взятой личности была не в состоянии изменить ценностную направленность культуры в целом, в то время как современное общество, стимулируя появление различного рода девиаций, способно сохранить по отношению к ним нейтральный статус. В современном мире девиация по-прежнему идентифицируется коллективным оценочным мнением. При этом как только она преодолевает свою индивидуальную ограниченность, то перестает быть таковой, что в итоге наделяет её способностью стимулировать синхронизированные с ней культурные стили и направления, по большей части утратившие устойчивые мировоззренческие ориентиры.
Культурная девиация неразрывно связана с неоднозначной и во многом противоречивой природой творчества. В творческом порыве личность превосходит саму себя, тем самым создавая прецедент утверждения новых смыслов, расхожих с традиционным восприятием мира. Нередко, за исключением творческого меньшинства, вновь испечённый культурный продукт не разделяется обществом. В этом прослеживается возможная культурная девиация, которая может быть устранима благодаря общественной природе творчества, принимающей новый культурный продукт как ценность.
В современной культуре девиация раскрывается в дегуманизации. Как справедливо замечает Хосе Ортега-и-Гаcceт, «большая часть того, что здесь названо «дегуманизацией» и отвращением к
живым формам, идёт от этой неприязни к традиционной интерпретации реальных вещей. Сила атаки находится в непосредственной зависимости от исторической дистанции. Поэтому больше всего современных художников отталкивает именно стиль прошлого века, хотя в нём и присутствует изрядная доза оппозиции более ранним стилям. И напротив, новая восприимчивость проявляет подозрительную симпатию к искусству более отдалённому во времени и пространстве - первобытному искусству и варварской экзотике. По сути дела, новому эстетическому сознанию доставляют удовольствие не столько эти произведения сами по себе, сколько их наивность, то есть отсутствие традиции, которой тогда еще и не существовало» [7, с. 218-260].
Особенно наглядно девиация проявляется в современной художественной культуре, на начальном этапе уже демонстрирующей отклонение от классических парадигмальных канонов искусства. Творческое движение в сторону субъективизма и волюнтаризма не исключает попытки реанимации сакрального, но при этом исключительно в своём собственном авторском измерении. Примером служит «Чёрный квадрат» Малевича, являющего собой попытку единоличного творческого порождения космогонии без участия, характерного для мифорелигиозной традиции божественного Демиурга. «Чёрный квадрат» Малевича служит одним из пропусков во вновь открывшийся заманчивый мир иллюзорного бытия. На картине ничего не изображено, кроме чёрного квадрата. Чёрный квадрат по классическим меркам не может быть предметом изображения. Ни на какой сверхсмысл, не вошедший в пределы того, что написано на картине, это произведение не указывает. Образ в ней полностью совпал с изображаемым, тем, что так или иначе находится за пределами образа. Теперь уже между тем и тем нет никакой дистанции» [8, с. 81].
В «Чёрном квадрате» Малевича прослеживается попытка отыскания первоначала, идущая в разрез с классическими канонами искусства. В этом космическом начале нет места человеку. Оно существует до и после человека. На смену высокому искусству приходит примитивное искусство. В некоторой степени оно воспроизводит элементы первобытного искусства (дадаизм] в современной ситуации в отличие от древнего искусства, представленного как девиация. «Импрессионизм растворил объект в субъективном восприятии, и, как следствие этого, в основанном К. Малевичем супрематиз-
ме объект вообще исчезает и как бы возвращается к нулевому пункту: черный квадрат на белой основе» [1, с. 279].
В работах современных художников открывается путь к мнимой свободе, сопровождаемый отысканием самого себя в конструируемом культурном пространстве. Вне устойчивой парадигмы, определяющей направленность культурно-исторического типа, реализуется потребность в бесконечном экспериментировании. При этом результат, к которому приходит художник, является неожиданным, а само творение в ценностном измерении - сомнительным. В сложившейся ситуации нельзя исключать опасность попадания в ловушку собственного экспериментирования, что отвлекает создателя от подлинного творчества, в основе которого заложено утверждение выходящего за пределы субъективации высшего смысла.
В контексте размышлений по поводу трансформации элементов раннего искусства в современном следует отдельно остановиться на примитивизме. Примитивизм на ранних этапах культуры является приемлемым, так как соответствует уровню развития общества. В то же время он как отклонение от классического канона в современном искусстве обретает второе дыхание. В связи с этим возникает следующий вопрос. Что позволяет картине Малевича получить права шедевра, которым должны восхищаться другие? «Вопрос этот имел бы смысл, если бы речь шла о столкновении воль или об ожидании искушённой публики, которая чувствовала бы в псевдошедевре "что-то не то". Такое чувство вполне могло бы возникнуть, если бы существовала та самая дистанция между изображением и его предметом, что порождает ощущение даруемой зрителю в конечной инстанции отнюдь не художником жизни. Художник нашел в мире то, что его захватило и что следовало бы передать другим людям» [8, с. 84].
В овладении культурными ценностями субъективизм, граничащий с примитивизмом, не должен быть представлен в чистом виде. В приемлемом формате он должен в себе заключать и должный уровень объективации, перемещённый с внешнего во внутренний мир художника. Не последнее место здесь занимает и выработанный на протяжении истории коллективный культурный опыт. Во многом благодаря ему индивидуальное творение обретает независимый от его создателя позитивный смысл. В свете подобного рода размышлений вполне уместным выглядит высказывание Г. Зимме-ля о том, что «специфическая ценность окультуренности остаётся
недоступной для субъекта, если он не достигает её на пути объективно духовных данностей, а эти последние являются со своей стороны культурными ценностями лишь постольку, поскольку через них лежит путь души от себя к себе же самой, от того, что может быть названо ее природным состоянием — к ее культурному состоянию» [9, с. 455].
В процессе сотворения культурных ценностей их создатель сталкивается с определённого рода трудностями, фундированными противоречиями, определяющими статус творения как индивидуального и общего. Индивидуальное заложено в творческом порыве и вытекающей из него потребности в опредмечивании внутреннего мира художника. В процессе оформления культурного продукта как общественной ценности нередко выхолащивается заложенный в нём первоначальный смысл. В противоречии между индивидуальным и общим в культуре присутствует имманентная логика развития. По большей части она идёт в разрез с бытием самого творца, порождая возможные вариации девиации.
Порождение культурных форм, обособленных от изначально породившей их творческой мысли, определяется Г. Зиммелем в качестве «трагического проклятия». «Человек становится здесь лишь носителем того принуждения, с которым эта логика овладевает развитием и ведёт его как бы по касательной того пути, на котором оно возвратится вновь к культурному развитию живого человека, подобно тому, как логика категорий нашего мышления приводит часто к теоретическим следствиям, лежащим чрезвычайно далеко от изначального намерения данного мыслителя. В этом состоит действительная трагедия культуры» [9, с. 468].
Исследование феномена культурной девиации позволяет сделать ряд выводов. Девиация устанавливается в рамках определённого культурно-исторического типа как своего рода отклонение от смыслового ядра господствующей на то время мировоззренческой парадигмы. Примером может послужить идея космоса в Античности, идея Бога в Средневековье, идея человека в эпохе Возрождения. Те ценностные установки, которые принимаются одной культурной эпохой как должное, в рамках сменяющей её культурной эпохи подвергаются сомнению, а то и жесточайшей критике.
Само по себе перманентное возникновение различного рода культурных девиаций обусловлено тем, что культура в её высшем проявлении вырабатывает духовные ценностные ориентиры, стремится зафиксировать истину, потенциально выходящую за преде-
лы личностного творящего начала. То, что сокрыто во внеличност-ном начале, никогда не уравняется с тем, что способен продемонстрировать творящий субъект, стремящийся зафиксировать своё творение в пространственно-временном измерении. Оно всегда будет выше последнего, всегда существовать на уровне неосуществлённого идеала.
Сама по себе культурная девиация может наполняться как деструктивным, так и конструктивным смыслом. В этой ситуации реализуется принцип историзма с его оценкой содержания того или иного явления, исходя из его временной оценки, основанной на соответствии и соотнесённости ведущих парадигм. Например, в архаической культуре девиацией может считаться нарушение правил ритуально-обрядовой практики, ведущей к разрушению основ первобытного общества. Применительно к средневековому христианскому типу культуры в качестве девиации выступает ересь как отклонение от ортодоксального христианского учения.
Отсутствие должного уровня парадигмальности в рамках современного типа культуры приводит к его дегуманизации как своего рода девиации, обусловленной непрекращающейся потребностью закрепления абсолютной реальности за отдельно взятым творением. Подобное чревато порождением культивируемых вещей, но при этом оскудению внутреннего мира человека. В свою очередь, попытка устранения субъективизма в восприятии мира со стороны отдельных художников пробуждает к жизни новые направления и стили в искусстве. Сама по себе девиация при переходе от субъективизма к объективизму способна привести к смене ведущих парадигм.
список источников
1. Хюбнер К. Истина мифа / пер. с нем. И. Касавина. М.: Республика, 1996. 448 с.
2. Eliade M. [Myth and Reality]. New York, 1968. S. 18. 217 с.
3. Мартысюк П. Г. Феномен начала как источник динамики культуры // Человек. Культура. Образование. 2019. № 2 (32). С. 9-21.
4. Фрейд З. Тотем и табу. Психология первобытной культуры и религии. СПб.: Алетейя, 1997. 222 с.
5. Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. М.: Гардарика, 1998. 784 c.
6. Камю А. Миф о Сизифе // Камю А. Творчество и свобода : сборник : пер. с франц. / составление и предисловие К. Долгова; комм. С. Зенкина. М.: Радуга, 1990. С. 106-109. 608 с.
7. Хосе Ортега-и-Гассет. Эстетика. Философия культуры / вступ. ст. Г. М. Фридлендера; сост. В. Е. Багно. М.: Искусство, 1991. 588 с.
8. Иванов О. Е. В предверии Бога: вера как свобода. СПб.: Институт богословия и философии; Петрополис, 2018. 384 с.
9. Зиммель Г. Избранное. Т. 1. Философия культуры. М.: Юрист, 1996. 671 с.
References
1. Hübner K. Pravda mifa [The Truth of Myth]. Moscow: Respublika, 1996. 448 p. (In Russ.)
2. Eliade M. Myth and Reality. N. Y., 1968. 217 p.
3. Martysyuk P. G. The phenomenon of beginnings as a source of cultural dynamics. Celovek. RuFtura. Obrazovanie [Human. Culture. Education]. 2019. No 2 (32). Рр. 9-21. (In Russ.)
4. Freud Z. Totem i tabu. Psikhologiya pervobytnoy kul'tury i religii [Totem and taboo. Psychology of primitive culture and religion]. St. Petersburg: Aletheya, 1997. 222 p. (in Russ.)
5. Cashier E. Izbrannoye. Opyt o cheloveke [Favorites. Experience about a person]. Moscow: Gardarika, 1998. 784 p.
6. Camus A. Mif oSizife [The Myth of Sisyphus]. Collection. Moscow: Raduga, 1990. Рр. 106-109. (In Russ.)
7. Jose Ortega y Gasset. Estetika. Filosofiya kul'tury [Aesthetics. Philosophy of culture]. Moscow: Iskusstvo, 1991. 588 p. (In Russ.)
8. Ivanov O. E. Na poroge Boga: vera kak svoboda [On the threshold of God: faith as freedom]. St. Petersburg: Institute of Theology and Philosophy; LLC Publishing House "Petropolis", 2018. 384 p. (In Russ.)
9. Simmel G. Izbrannoye. Tom 1. Filosofiya kul'tury [Favourites. Vol. 1. Philosophy of culture]. Moscow: Lawyer, 1996. 671 p. (In Russ.)
Сведения об авторе
Мартысюк Павел Григорьевич, доктор философских наук, доктор культурологии, доцент, профессор кафедры философии и социологии Санкт-Петербургского университета МВД России (198206, Россия, г. Санкт-Петербург, ул. Лётчика Пилютова, 1)
Information about the author
Pavel G. Martysyuk, Doctor of Philosophy, Doctor of Cultural Studies, Associate Professor, Professor of the Department of Philosophy and Sociology, St. Petersburg University of the Ministry of Internal Affairs of Russia (1, st. Pilot Pilyutov, St. Petersburg, 198206, Russia)
Статья поступила в редакцию / The article was submitted 15.04.2024
Одобрена после рецензирования / Approved after reviewing 11.05.2024 Принята к публикации / Accepted for publication 15.05.2024
