CC BY
38
СОЦИАЛЬНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ
В.О. Белевцова
ТРАДИЦИОННАЯ СВАДЕБНАЯ ОБРЯДНОСТЬ МАРИЙЦЕВ: СТРУКТУРНО-ТИПОЛОГИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ
Статья посвящена исследованию структуры традиционного свадебного обрядового комплекса марийцев, специфике его локальных вариантов, выявлению основных критериев (локализация свадьбы, сценарий свадьбы, религиозное оформление брака, устойчивые обрядовые элементы). Традиционный свадебный ритуал в различных районах существенно отличался по ряду параметров — наличию или отсутствию того или иного обрядового действия, его функциональному значению, формируя при этом обилие вариантов. Структурно-типологический анализ свадебной обрядности марийцев позволяет выявить не только типологические особенности общемарийской свадебной обрядности, но и рассмотреть этот вопрос с диалектологической точки зрения. На данной стадии разработки проблемы условно выделены следующие традиционные свадебные комплексы: горномарийский, луговомарийский и восточномарий-ский.
Ключевые слова: марийцы, традиционная свадебная обрядность, структурно-типологический анализ.
Keywords: Mari, traditional wedding rituals, structural and typological analysis.
Основной проблемой при изучении свадебной обрядности марийцев является ее поливариантность. В каждой этнографической группе мари (горные, луговые, восточные) были выработаны особые свадебные обычаи и обряды и собственная свадебная символика. Такие локальные различия традиционного свадебного обряда обуславливались не только сложностью процессов формирования этноса, но и его тесными культурно-бытовыми связями с иноэтническим окружением — русскими, чувашами, башкирами, татарами.
Наличие особенностей в традиционном свадебном комплексе ХГХ — начала XX вв. указывает на необходимость типологизировать свадебную обрядность марийцев, учитывая ее локальные особенности. На современном этапе изучения марийская свадебная обрядность сведена до некого инварианта, с указанием лишь наиболее ярких отличительных вариативных черт. Изучение традиционной свадебной обрядности марийцев средствами структурно-типологического анализа поможет выявить не только типологические особенности свадебной обрядности марийцев, но и рассмотреть этот вопрос с диалектологической точки зрения, что, в свою очередь, позволит по-новому подойти к комплексу вопросов, связанных с историей, развитием и функционированием как марийского этноса в целом, так и его этнографических групп.
В ходе изучения данной проблемы предлагается сосредоточить внимание на следующих проблемах:
1) диалектологические и типологические особенности этнической культуры марийцев на примере традиционной свадебной обрядности;
2) специфика выявленных свадебных комплексов и их сопоставление с уже описанными этнографическими районами марийцев.
Традиционный свадебный церемониал марийцев имеет сложную полиэлементную структуру, поэтому для его изучения необходимо учитывать целый комплекс признаков. Структурно-типологический анализ подразумевает выявление основных этапов свадьбы и выделение наиболее часто встречающихся обрядовых действий (элементы-признаки) с последующим объединением их устойчивых сочетаний в типы и подтипы. При построении типологии брачной обрядности следует учитывать структурообразующие значения, в частности локальность и время, а методы типологического анализа требуют тщательного отбора критериев.
В отличие от опыта типологизации явлений материальной культуры, примеров структурно-типологического анализа брачной обрядности в научной литературе не много. Прежде всего следует отметить работы К.В. Чистова (Чистов 1979) и Н.П. Лобачевой (Лобачева 1978), содержащие методологические и методические принципы типологического анализа свадебной обрядности. Работы Н.В. Зорина (Зорин 2001), Т.П. Федянович (Федянович 1997), Е.А. Ягафовой (Ягафова 2007) являются, с одной стороны, методологической базой для структурно-типологического исследования марийской свадьбы, а с другой, солидной фактической основой для историко-сравнительного изучения брачной обрядности марийцев.
В середине XIX в. у всех этнографических групп марийцев сформировался единый церемониал — традиционный свадебный обряд. В данной статье будет подробно рассмотрена традиционная марийская свадь-
ба и ее наиболее значительные структурные элементы, выявлены основные критерии для структурно-типологического анализа.
Локализация свадьбы (I). По данным исследователей, занимающихся типологией свадебной обрядности различных этносов, главным критерием типологизации является локализация обряда, т. е. место проведения кульминационных церемоний (Ягафова 2007: 146). Под «локализацией» понимают, во-первых, место проведения основного свадебного торжества, во-вторых, место религиозного обряда вступления в брак, в третьих, место, где производился обряд смены головного убора, в четвертых, место проведения «постельного» обряда.
В изучаемый период у всех народов Поволжья браки были вирило-кальными, т. е. жена всегда переходила в семью мужа (Козлова 1964: 111). Вирилокальный брак был присущ и марийцам, но ряд элементов брачной обрядности указывает на бытование в прошлом уксорилокаль-ного брака — например, гостевание поезжан жениха у невесты, длительное проживание молодой жены у своих родителей после свадьбы. Присутствие таких свадебных чинов, как кияматлык ача и ава/тулар и тулаче с функциями посаженных родителей, и присутствие у восточных марийцев обряда гостевания у посаженных родителей указывает на существование дислокального брака.
Таким образом, можно выделить следующие критерии для типологии по локализации свадьбы:
1) место проведения свадебного торжества: (а. проведение основного торжества у жениха; б. проведение основного торжества у посаженного отца; в. проведение основного торжества у невесты);
2) место религиозного оформления брака: (а. у жениха; б. у невесты; в. у посаженного отца; г. на территории православного храма);
3) место проведения обряда смены головного убора: (а. у жениха; б. у посаженного отца; в. на территории православного храма; г. у родителей невесты; д. в доме у сватов (тулар и тулаче));
4) место проведения «постельного» обряда: (а. у жениха; б. у посаженного отца).
Преобладающей традицией у горных и луговых марийцев было проведение основного торжества в доме жениха (I. 1а.), хотя в Яранском и Уржумском уезде первая половина застольного торжества проходила в доме невесты (I. 1в.) и по размаху была вполне соизмерима с торжеством в доме жениха. Широкое распространение здесь получил обряд гос-тевания у родственников. Те, кто присутствовал на торжестве, считали себя обязанными принять свадьбу у себя дома (ПМА 2008—2009: 1). Восточные марийцы, уплатив олно родителям невесты, привозили ее задол-
го до самой свадьбы в дом «названного отца». Но перед отъездом в доме невесты устраивалась малая свадьба юкташ (букв. напоить)/кяр^ йямаш (букв. предбрачный пир), на которой присутствовали родственники невесты и которая, по свидетельству информантов, проходила также с большим размахом. В день накануне свадьбы «названные родители» устраивали ее в отдельном доме «девичьих игр» ядыр модыш порт. В нем собиралась вся деревенская молодежь. Невеста ядыр и ее подруга ончыч шогышо сидели за столом. В Бирском уезде невеста в этом доме не имела права петь (ПМА 2008: 2). Участники свадьбы несколько раз приходили к невесте, приглашая ее своими песнями идти вместе с ними к жениху. Только после третьего посещения она соглашалась идти в дом посаженных родителей (Михайлов 1972: 167). Само свадебное торжество также проходило в доме «названных родителей» (I. 1б), отсюда же ее увозили в дом жениха. Примечательно, что аналогичный обычай существовал у чувашей — вирьял (Ягафова 2007: 146).
Религиозное оформление брака в марийской свадебной обрядности является обязательным элементом. Так как основное торжество происходило в доме жениха, то и религиозное оформление брака было локализовано там же (I. 2а), хотя у марийцев-язычников, как правило, моление проводилось как в доме невесты (I. 2б), так и в доме жениха (I. 2а). У восточных марийцев данный обряд проводился в доме посаженных родителей (I. 2в), только в некоторых отдельных районах — в доме невесты. У горных марийцев в основном он был замещен православным обрядом оформления брака — венчанием (I. 2г) (Михайлов 1972: 143). У луговых марийцев соблюдались языческие традиции при заключении брака, но по прошествии определенного времени проводилось православное венчание (Яковлев 1887: 58).
Смена головного убора также имела важное обрядовое значение: девушка переходила в другой социальный статус, о чем и свидетельствовали внешние атрибуты костюма. Процесс замены девичьей прически и головного убора на прическу и головной убор замужней женщины занимал центральное место в свадьбе марийцев (Молотова, Токсубаева 1990: 79). Луговые марийцы в большинстве проводили данный обряд в доме жениха (I. 3а), а восточные в доме посаженных родителей (I. 3б), у горных марийцев встречались разные варианты: обряд мог проходить как в доме жениха (I. 3а), так и на территории православного храма сразу после венчания (I. 3в) (Михайлов 1972: 143). В Царевококшайском и Чебоксарском уезде этот обряд совершался в доме сватов тулара (I. 3д) (Козлова 1978: 284).
Локализация постельного обряда у посаженного отца (I. 4б) ограничивается ареалом расселения восточных марийцев. В основном данный
обряд проходил в локусе жениха (I. 4а). Он проводился как непосредственно в доме жениха, так и у его ближайших родственников.
По преобладанию признаков уксори- или вирилокального характера могут быть выделены типы обрядности.
Вирилокальный тип (первый), где основным местом проведения главных обрядовых действий является локус жениха. Первый тип преобладал среди горных и луговых марийцев. Вариант 1а 2г 3в 4а в основном распространился на территории Васильсурского, Козьмодемьянского и Царевококшайского уездов, где православие играло значительную роль. Так, этот вариант в основном характеризовался локализацией на территории православного храма во время религиозного заключения брака (I. 2г) и проведения смены головного убора (I. 3в). Второй вариант 1а 2а 3а 4а бытовал на более обширной территории, захватывая Яран-ский, Уржумский и часть Малмыжского уезда. Спецификой этого варианта являлась локализация практически всех кульминационных обрядовых действий у жениха.
Уксорилокальный тип (второй) был распространен в основном среди восточных марийцев в варианте — 1б 2в 3б 4б. Институт посаженных родителей играл для этой группы исключительную роль, вследствие чего кульминационные элементы свадьбы проходили у посаженных родителей. У марийцев Моркинской волости Царевококшайского уезда данный тип представлен вариантом 1б-в 2 а-в 3 г-д 4б, где локализация основных моментов свадьбы могла проходить как у невесты, так и у посаженных родителей.
Дальнейший анализ элементов-признаков позволяет выделить еще один тип — дислокальный (третий), в котором кульминационные свадебные обряды проходят как в локусе невесты, так и в локусе жениха. Данный тип был распространен в основном у некрещеных луговых марийцев Царевококшайского, Уржумского и Яранского уездов. Он скорее всего является результатом слияния первых двух типов, т. е. производным. Прежде всего, это явление обусловлено языческими воззрениями населения этой территории. Однако влияние вирилокальных православных воззрений здесь проявилось в переносе части кульминационных свадебных обрядов в локус жениха (обряд смены традиционного девичьего головного убора на женский, постельные обряды). Однако языческий обряд религиозного бракосочетания, как правило, локализовался у невесты/посаженных родителей, т. е. соответственно уксорилокальной традиции. Слияние этих традиций определило локализацию проведения кульминационных обрядов свадьбы как у невесты/посаженных родителей, так и у жениха.
Сценарии свадьбы (II). Локальные отличия имеются и в сценарии свадьбы, т. е. в последовательности действий поезжан, жениха и невесты. В марийской свадебной обрядности можно выделить следующие варианты сценария:
1) маршрут поезда жениха сяан: (а. из родительского дома поезд следовал сразу к невесте; б. по дороге заезжал к сватуну в деревне невесты ончыч коштшо/кокла коштшо; в. поезд следовал к посаженным родителям кияматлык ача и ава);
2) местонахождение невесты к приезду жениха: (а. в родительском доме; б. в соседнем доме; в. в доме посаженных родителей кияматлык ача и ава; д. в доме девичьих игр ядырмодмо порт);
3) маршрут поезда жениха с невестой: (а. поезд следовал сразу в дом родителей жениха; б. поезд гостевал у родственников невесты; в. поезд гостевал у родственников жениха; г. поезд сначала заезжал к свату из деревни жениха тулар мари; д. поезд следовал в православный храм для совершения обряда бракосочетания — венчания);
4) наличие или отсутствие гостевания: (а. одновременное гостевание родственников невесты и жениха перед сбором свадебных поездов (сяан/ почеш толшо); б. гостевание только родственников жениха перед сбором свадебного поезда).
Учитывая эти признаки, можно выделить три типа сценария свадьбы.
Первый тип был распространен в основном в Козьмодемьянском, Макарьевском и частично в Царевококшайском уездах. В Козьмодемь-янском уезде он представлял собой довольно упрощенный сценарий свадьбы: свадебный поезд (сяан) без гостевания у родственников следовал в дом родителей невесты и после совместного пирования отправлялся сразу в дом жениха (II. 3а) либо заезжал для совершения венчания в православный храм (II. 3д). В Царевококшайском уезде преобладал 1а 2а,б 3б,в 4а — более усложненный вариант свадебного сценария, который предполагал перед приездом в дом родителей невесты свадебного поезда (сяан) остановку у сватуна (ончыч коштшо/кокла коштшо) (II. 2б) в деревне невесты, после чего следовало гостевание как у родственников невесты (II. 3б), так и у родственников жениха (II. 3в).
Второй тип был характерен в основном для луговых марийцев Яран-ского и Уржумского уездов. В Моркинской волости Царевококшайско-го уезда второй тип известен в виде варианта 1б 2а,б 3г 4а, когда свадебный поезд делал остановки у сватов как в деревне невесты (II. 2б), так и в деревне жениха (II. 3г). Более усложненный вариант второго типа встречался в Яранском уезде 1б 2а,б 3б-г 4а. Движение свадебного поезда растягивалось хронологически; в его маршрут было включено посещение родственников жениха и невесты.
Третий тип характерен для восточных марийцев. Он имеет серьезные отличия от двух первых, главное из которых заключается в том, что на предсвадебном этапе для родственников невесты проходит торжество, соизмеримое со свадьбой юкташ (букв. напоить)/кяр^ йямаш (букв. предбрачный пир), после чего невеста перевозится в дом посаженных родителей. Таким образом, у восточных марийцев встречались два варианта 1в 2в 3а 4б и 1в 2г 3а/3в 4б. В первом варианте невеста перед приездом свадебного поезда (сяан) находилась в доме посаженых родителей (II. 2в), а во втором случае перед встречей с женихом невеста находилась в доме «девичьих игр» ядыр модмо порт (II. 2г). В Елабужском и Сара-пульском уездах был известен третий вариант, главное его отличие заключалась в том, что активное участие в свадебном торжестве принимали родственники невесты: 1в 2в, г 3в 4а.
Религиозное оформление брака (III). У восточных и части луговых марийцев, где традиционные верования играли важную роль, языческая церемония заключения брака являлась устойчивым элементом. Подробно эту церемонию у моркинских марийцев описывал Г. Яковлев в своей работе «Религиозные обряды черемис» (Яковлев 1887: 52—60). У восточных марийцев главным свадебным чином являлся карт (III. 1а) — человек, совершающий религиозные обряды. Как правило, на свадьбе присутствовали карты как со стороны невесты, так и со стороны жениха (ПМА 2008— 2009: 1). У крещеных луговых марийцев, где роль карта утратила свое значение, а обряд «православного венчания» еще не стал обязательным, данный обряд производил обычно либо отец жениха (III. 1г), либо кто-то из старших родственников (III. 1в); при этом сам обряд совершался в упрощенном варианте. В некоторых уездах, таких как Царевококшай-ский и Яранский, обряд и молитву совершал суан вуй/савуш/сабус (III. 1б), который в данном случае исполнял роль карта. Информанты свидетельствовали также о том, что в Яранском уезде, вероятно, под русским влиянием, молитву могла совершать пожилая женщина (ПМА 2008— 2009: 1). С.М. Михайлов, описывая горных марийцев, указывал на широкое распространение православного обряда венчания (III. 1д) (Михайлов 1972: 146). Но даже при закреплении православной традиции первоначальный обряд трансформировался и, утратив религиозное значение, был перенесен на время встречи молодушки в доме жениха.
Среди марийцев середины XIX в. православное венчание в зависимости от уезда могло совершаться как непосредственно во время свадьбы (Козьмодемьянский уезд) (Михайлов 1972: 146) (III. 2б), так и спустя продолжительное время, от нескольких недель до нескольких лет (III. 2в). Таким образом, можно говорить как о значительном влиянии пра-
вославной традиции, с одной стороны, так и об устойчивости языческих традиционных элементов, с другой. Вместе с тем на протяжении XIX и в начале ХХ вв. основная часть марийцев считала более предпочтительной формой заключения брака традиционный языческий обряд.
Таким образом, обряд религиозного оформления брака мог существенно различаться по районам, но в основном он сводился к произнесению специальной молитвы картом или лицом, его заменяющим, и освящением брачного союза путем принятия ритуальной пищи. Религиозное оформление брака имело большое значение для брачной обрядности марийцев, являясь важнейшим элементом для ее типологии.
Признаками-элементами религиозного оформления брака (III) являются следующие:
1) руководитель обряда: (а. карт (жрец); б. суан вуй (глава поезда), тцрыштц (старейшина рода); в. каче ача (отец жениха); г. священник);
2) время проведения обряда: (а. перед свадьбой; б. во время свадьбы; в. после свадьбы (от недели до нескольких лет));
3) место проведения обряда: (а. у невесты; б. у посаженных родителей; в. у жениха; г. на территории православного храма).
На основе этих признаков по принадлежности к религиозной традиции различаются несколько типов.
Первый тип — языческий обряд с вариантами:
1а 2б 3а,б (Бирский, Белебеевский уезды), когда обрядом религиозного бракосочетания руководил карт (III. 1а), оно проходило непосредственно во время свадьбы (III. 2б) и могло совершаться в локусе невесты (3. 3а) или у посаженых родителей (III. 3б).
1а 2б 3а,в (Мензелинский, Красноуфимский, Яранский, Уржумский, Малмыжский уезды). Для этого варианта также было характерно проведение церемонии картом (III. 1а) во время свадьбы (III. 2б), но она проводилось дважды — сначала у невесты (III. 3а), затем у жениха (III. 3в).
1б 2б 3в (Царевококшайский, Казанский уезды). Здесь обряд проходил уже под руководством сяан вуй (III. 1б) в локусе жениха (III. 3в).
1в, г 2б 3а, б (Царевококшайский уезд). Отличительной чертой этого варианта являлось то, что церемонию мог вести старейшина тцрыштц (II. 3. 1в) или отец жениха каче ача (III. 1г) в доме невесты (III. 3а) или посаженных родителей (III. 3б).
Второй тип — христианский обряд заключения брака с вариантами:
1д 2а 3г (Козьмодемьянский уезд).
1д 2б 3г (Козьмодемьянский, Царевококшайский, Малмыжский уезд).
1д 2в 3г (Царевококшайский, Малмыжский уезд).
Для этого типа характерным было заключение брака путем православного обряда венчания, который проводил священник (III. 1д) в пра-
вославном храме (III. 3г), вариативные отличия заключаются во времени проведения (III. 2а-в).
Третий тип — смешанный:
1г, д 2а-в, 3в, г (Козьмодемьянский, Царевококшайский, Малмыж-ский, Яранский, Чебоксарский, Макарьевский уезды).
Данный тип преобладал и характеризовался синкретизмом православных и языческих верований. Одновременно совершались языческий обряд бракосочетания и венчание. Соответственно, первый проводил отец жениха каче ача (III. 1г), а второй — священник (III. 1д). Более правомерным считался языческий обряд, который, как правило, проходил во время свадьбы (III. 2б), тогда как венчание — обычно спустя продолжительное время после свадьбы (III. 2б).
Устойчивые обрядовые элементы (IV).
IVa. Встреча свадебного поезда — один из ключевых моментов в свадебном комплексе, на что указывает наличие особого свадебного чина (тцрыштц шинчише). У горных марийцев этот цикл обрядов проходил в специальной конструкции — шилык. Диалектные различия проявлялись и в месте нахождения самой невесты. Так, у марийцев Козьмодемь-янского и Макарьевского уездов невеста сама выходила встречать жениха (ГУа. 2а). У луговых марийцев невеста часто находилась в чулане или клети ^Уа. 2б), а в Мари-Турекской волости Уржумского уезда — в доме у соседей ^Уа. 2в) (ПМА 2008—2009: 1). У моркинских марийцев невеста выходила вместе со своей подругой встречать жениха, при этом она должна была трижды наступить на следы от его телеги ^Уа. 1г), после чего удалялась в дом (Евсеев 1927: 142; ПМА 2008—2009: 1). У восточных и луговых марийцев обязательным обрядовым действием при встрече поезжан жениха считался взаимный обмен гостинцами ^Уа. 1б) (ПМА 2008: 2). У восточных марийцев невеста находилась у посаженных родителей либо в доме девичьих игр (ядыр модыш) (!Уа. 2д).
На основе вышеизложенного для типологии марийской свадебной обрядности можно выделить следующие признаки-элементы:
1) сопровождающие обрядовые действия: (а. выкуп ворот; б. обнесе-ние гостинцами; в. троекратный объезд двора/шелыка*; г. наступание невестой на следы телеги жениха;
* Термином шелык обозначалось место торжественного проведения свадебной церемонии. Шелык не являлся универсальным явлением для всей брачной обрядности мари, будучи распространен у горных и маркинских марийцев. Конструкция представляла собой четырехугольник из досок с площадкой посередине.
2) местонахождение невесты: (а. в доме родителей; б. в чулане/клети; в. у соседей; г. в доме посаженных родителей; д. в доме девичьих игр (ядыр модыш)).
IVб. Появление невесты. В Моркинской волости Царевококшайского уезда перед появлением невесты с целью оберега, защиты от сглаза ее наряд надевал на себя родственник-мужчина, для этого существовал даже специальный свадебный персонаж первой ядыр. У остальных групп луговых марийцев данный обряд носил уже шуточный характер. У горных марийцев за невестой посылали поезжанок суан — вате и обряд этот назывался паштек арбинге (проводы). После появления невесты дружка должен был объехать один раз верхом вокруг шелыка (Михайлов 1972: 140—142). У восточных марийцев невесту приводили из дома «девичьих игр» савуш или поезжанки (ПМА 2008: 2).
IVв. Отъезд свадебного поезда. Данному периоду в свадебном церемониале придавалось особое значение во всех свадебных ареалах, но обрядовые действия, проводимые в этот период, имели различные варианты. В Козьмодемьянском и частично Царевококшайском уездах традиционные обряды замещались традиционно русскими. Там проводилось своеобразное «благословение» родителями (ГУв. 1); у горных марийцев оно проходило уже с православными иконами. В этот же момент невеста одаривала своих родственников ^Ув. 3) и прощалась с родными и односельчанами.
У луговых (Яранский, Уржумский уезд) и восточных марийцев сохранились сложные, строго последовательные обряды. Перед выходом из дома жених с невестой, посаженая мать/кого венге и подружка невесты три раза по солнцу обходили свадебный стол ^Ув. 2), после чего жених клал за пазуху матери невесты серебряные монеты — плату за кормление грудью ^Ув. 5).
Отъезд свадебного поезда считался одним из кульминационных моментов свадьбы, когда невеста покидала свой род. В соответствии с языческими воззрениями это время считалось наиболее опасным для молодых, поэтому сопровождалось большим количеством магических обрядов — оберегов ^Ув. 8).
Таким образом, могут быть выделены следующие признаки-элементы при отъезде свадебного поезда:
1) благословение перед отъездом родителями;
2) троекратный обход свадебного стола/шелыка;
3) одаривание родственников невесты;
4) выкуп сундука с приданым;
5) обряд «плата за кормление грудью»;
6) моление;
7) принятие особой ритуальной пищи;
8) магические обряды.
IVг. Смена головного убора является одним из наиболее значимых моментов в брачной обрядности. Этот обряд связан с магическими и социальными представлениями народа, он соблюдался у всех групп марийцев и свидетельствовал о приобщении молодой к новому роду. У части некрещеных марийцев Яранского уезда, Кадамской и Оршанской волости Царевококшайского уезда обряд смены девичьего убора на женский проходил в доме у родителей невесты (!Уг. 2г) (Васильев 1928: 58; ПМА 2008—2009: 1). В Чебоксарском и Царевококшайском уездах свадебный поезд по приезде в деревню жениха сначала останавливался в доме тулара, где совершался обряд вуй ошемдеме «побеление головы», т. е. на невесту надевали головной убор замужней женщины (!Уг. 2д). С этого времени тулар и тулаче становились покровителями молодоженов (Козлова 1978: 284). В основном у луговых марийцев смена головного убора проходила в доме родителей жениха (!Уг. 2а), но в редких случаях (Моркинская волость) — в доме посаженых родителей (!Уг. 2б). У части горных марийцев данный обряд проходил сразу после православного венчания в церкви (!Уг. 2в). Надевание женского головного убора непосредственно во время свадебного обряда среди восточных марийцев постепенно утратило свою значимость (!Уг. 1б).
Диалектные различия заключались в исполнителях данного обряда. У некрещеных марийцев его проводила вуй пятырышо ава (досл. «женщина, обертывающая голову») (!Уг. 3а). У горных марийцев эту функцию выполняла жена кугу венге (!Уг. 3б). В Арбанской и Вараксинской волости Царевококшайского уезда и в Козьмодемьянском уезде этот персонаж назывался сваха-вате (!Уг. 3в) (Яковлев 1887: 30). В Мор-кинской волости ее роль выполняла посаженая мать кияматлык ава (¡Уг. 3г).
В качестве критериев для типологии брачной обрядности марийцев могут быть отмечены следующие элементы-признаки:
1) время проведения обряда: (а. во время свадьбы; б. после свадебного торжества);
2) место проведения обряда: (а. у жениха; б. у посаженного отца; в. на территории православного храма; г. у родителей невесты; д. в доме сватов (тулар и тулаче));
3) исполнитель обряда: (а. вуй пятырышо ава; б. жена кугу — венге; сваха-вате/ тулаче; в. посаженная мать кияматлык ава/ крес ава; г. пя-раш вате).
1Уд. Встреча невесты в доме жениха — это обрядовые действия, направленные на приобщение молодой к новому роду. Они имели одинаковое функциональное значение, но получили различное оформление. У горных марийцев при встрече невесты, помимо родителей, присутствовала еще и девушка. Невесту встречали ритуальной лепешкой — сыльмагинда (Г^ц. 3). Луговые марийцы также давали невесте отведать ритуальной пищи ^Уд. 3), после чего следовало устное закрепление ее обязательств. У моркинских марийцев под ноги невесте бросали серебряные монеты ^Уд. 5), вокруг которых она должна обойти по солнцу три раза. После вхождения невесты в новый дом она одаривала родителей жениха опса лондэм тувур («рубаха порога») (!Уд. 2). При этом сабус перед каждым из родителей произносил трижды саламалыком и дарил подарки (РУд. 1) (Яковлев 1887: 59).
Некрещеные марийцы (в основном восточные) придавали очень большое значение первым минутам пребывания невесты в доме жениха. Они не выходили встречать молодую и проводили специальные обряды. Новобрачным предлагалось отведать кушанье из одной ложки ^Уд. 3). В это время дружка своей плетью снимал с головы невесты лисью шапку и лицевое покрывало. Обойдя стол три раза, молодые показывали свое почтение к семейным традициям ^Уд. 4). Невеста дарила свекрови рубаху — опса лондэм тувур ( «рубаха порога») за то, что ей разрешили переступить порог (!Уд. 2).
Таким образом, признаками-элементами являются:
1) свадебное приветствие дружки;
2) одаривание родителей жениха;
3) принятие ритуальной пищи;
4) троекратный обход вокруг стола/шелыка;
5) оберегающие обряды.
Г¥е. Обряд открывания лица — вургенлык является устойчивым элементом, характерным для всех этнографических групп марийцев. Локальные различия в основном представлены тем, кто проводил этот обряд, например, у горных марийцев — кугу арбинге (!Уе. 1г) (Михайлов 1972: 144). Специфической особенностью моркинских марийцев являлось приготовление специального блюда шюргы почмо ляшка, т. е. «лапши открывания лица» (!Уе. 2) (Яковлев 1887: 59). В Уржумском и Яран-ском уезде данный обряд проводила вуй путурма ава (!Уе. 1в). Интересно его описание у марийцев Белебеевского уезда: жениха и невесту уводили в клеть, где невеста должна была собственноручно провести обряд одевания жениха, после чего сама снимала свадебное покрывало(!Уе. 1д) и вместе с ончыч шогышо отправлялась к свадебному
столу, за которым происходил обряд одаривания родственников жениха (!Уе. 3) (Мендиаров 1894: 50). У другой части восточных марийцев савуш (!Уе. 1г) снимал с невесты свадебное покрывало. После чего невесте надевали женский головной убор, а жених был обязан выкупить это покрывало у савуша (ПМА 2008: 2). Таким образом, в качестве критериев для типологизации могут быть отмечены следующие признаки:
1) исполнитель обряда: (а. старший зять кугу — венге; б. глава свадьбы сяан вуй; в. женщина, проводившая смену головного убора вуй пулчы-шо ава; г. старший дружка савуш/кугу арбинге; д. сама невеста ядыр);
2) сопутствующее принятие ритуальной пищи;
3) сопутствующее одаривание родственников жениха.
IV.ж. Одаривание молодой родственников жениха являлось характерным элементом свадебной обрядности всех ареалов, но ритуальные действия имели региональную специфику. Наибольшей структурированностью, регламентацией, строгой последовательностью и сложностью отличались обряды, проводившиеся у восточных и луговых марийцев. Здесь они проходили в несколько этапов и сопровождали практически все действия молодой в новом доме. Кроме того, отличительной чертой являлся акт обоюдного дарения.
У моркинских марийцев процесс одаривания также состоял из нескольких этапов. Во время вхождения в дом родителей жениха^Уж. 2а) посаженая мать (!Уж. 1д) от имени невесты одаривала всех присутствующих полотенцами. После открывания лица (!Уж. 2б) в этом обряде принимали участие савуш (!Уж. 1в), трижды приподнимавший подарок, произносивший саламалыком, посаженая мать (!Уж. 1д) и невеста ^Уж. 1а). Во время одаривания жених, невеста и посаженная мать вставали на колени (Яковлев 1887: 60-61;ПМА 2008-2009: 1).
Особенным богатством и сложностью отличались подарки для родителей жениха. По традиции невеста должна была их одеть «с головы до ног». Так, в Яранском уезде подарок свекрови при посещении первой бани превышал по значимости даже свадебный и состоял из верхней и нательной одежды (У!ж. 2д) (ПМА 2008-2009: 1). У восточных марийцев акт дарения был сопряжен практически со всеми важными моментами свадьбы ^Уж. 2а-д). Кроме того, равнозначные подарки делались как родителям жениха, так и посаженым родителям (ПМА 2008: 2).
Признаками — критериями для типологизации являются:
1) исполнители: (а. невеста ядыр; б. старший зять кугу венге; в. старший дружка савуш; г. подруга невесты ончыч шогышо ядыр; д. посаженная мать кияматлык ача и ава /кресс ача и ава; е. свахи сваха — вате/тулаче; ж. женщина, меняющая головной убор вуй пятырышо ава).
2) время проведения одаривания: (а. при вхождении в дом; б. после обряда открывания лица; в. после проведения постельных обрядов; г. после проведения обрядов по проверке мастерства молодушки; д. после совершения обряда «первая баня»).
Г¥з. Первый визит молодой к источнику воды. Этот обряд был направлен на приобщение молодой жены к роду мужа. Общим моментом являлось одаривание молодушкой сопровождающей/сопровождающих и принесение своеобразной жертвы богине воды: монеты — Козьмо-демьянский и Ветлужский уезды, бисер — Царевококшайский уезд (Смирнов 1889: 132-133).
Время проведения обряда витлян становится главным отличием. У моркинских марийцев он проводился в первый день свадьбы сразу после смены головного убора, а из принесенной воды готовилась ритуальная каша (Яковлев 1887: 59). У горных марийцев этот обряд переносился уже на второй день свадебного церемониала и сливался еще с одним характерным обрядом по проверке умений молодой — приготовлением особого свадебного блюда сум ляшка (Михайлов 1972: 144).
Таким образом, можно выделить следующие элементы-признаки по времени проведения обряда:
1) в первый день свадьбы;
2) во второй день свадьбы.
Проанализировав устойчивые обрядовые элементы традиционной свадьбы марийцев, можно выделить несколько типов.
Тип первый — 1а, б; 2а, б — !Ув — 1, 3, 4, 7, 8 — ]Уг — 1а, 2а, в, 3б, в — ¡Уд — 2, 3, 5 — ¡Уе — 1а, б, 2 — ¡Уж — 1а, б, г, е, 2 — а, б — ¡Уз — 1.
Первый тип характерен для марийцев Космодемьянского и центральных волостей Царевококшайского уезда. Он также характеризуется наличием свадебного места шелык. В данном типе, по сравнению с последующими, преобладают заимствованные черты свадебной обрядности — так, здесь бытовал выкуп ворот для въезда в дом родителей невесты (!Уа — 1а), перед отъездом проводился обряд благословления православными иконами родителями ^Ув — 1), смена головного убора проходила на территории православного храма ^Уг — 2в).
Тип второй — 1б-в; 2б, в — !Ув — 1 — 8 — !Уг —1а, 2а, г-д, 3а-в, д — ТСд — 2 — 5 — РУе — 1в-г, 2 — РУж — 1а-г, е, ж, 2 — а, д — РУз — 2.
Второй тип бытовал на территории Царевококшайского, Чебоксарского, Казанского, Яранского, Уржумского и Малмышского уездов. Он отличался наличием сложных комплексов обрядовых действий. К его характерным чертам можно отнести троекратный объезд двора/стола, сопровождение всего церемониала молениями и магическими обрядовыми действами.
Тип третий — 1б, в, г, д — IVb — 2, 3, 6 — IVr — 1б, 2г, 3г — 1Уд — 2 — 5 — IVe — 1 в, IVж — 1а, д, 2 — а, б, г -IV3 — 1, 2.
Третий тип преобладал на территории расселения восточных марийцев, его специфика выражалась в проведении основных кульминационных элементов свадьбы в доме посаженных родителей, смена головного убора проходила после свадебного торжества (Vfr — 1б).
Тип четвертый — ГУа — 1г; 2б, в — IV6 — IVb — 1 — 8 — IVr — 1а, 2г, 3г — 1Уд — 1-5 — ГУе — 1 в-д, 2 ГУж — 1а, д, ж, 2 — а — г — IV3 — 2.
Четвертый тип представлен в Моркинской волости Царевококшайского уезда. Данный тип включает в себя ряд черт, свойственных для всех вышеперечисленных типов, например, ему присуще наличие свадебного места шелык, проведение обрядов на проверку невинности молодой (ГУи), локализация основных обрядовых элементов в доме посаженных родителей.
Таким образом, структурно-типологический анализ традиционной свадебной обрядности марийцев позволяет говорить о наличии общих черт, свойственных брачной обрядности всех этнографических групп мари. Для общемарийской свадьбы было характерно активное участие родственников со стороны жениха и невесты в подготовке и проведении свадебного торжества, пассивная роль брачущихся, наличие выборных свадебных чинов, относительное единство структуры обряда.
Несмотря на наличие большого количества сходных черт, дифференцирующий характер в марийской свадебной обрядности имела последовательность гостевания свадебного поезда у родственников невесты и жениха или отсутствие данного элемента в обряде, терминологическая диалектология, функциональные различие свадебных чинов. Существенные различия заключались в месте локализации свадебного торжества, в сценарии прохождения свадебного цикла, способе религиозного оформления брака и, наконец, в наличии или отсутствии некоторых обрядов.
На данной стадии разработки проблемы условно выделены следующие традиционные свадебные комплексы: горномарийский, луго-вомарийский и восточномарийский. Кроме того, в горномарийском свадебном комплексе было выявлено два подкомплекса. Первый подкомплекс получил распространение в пределах Козьмодемьянского уезда и характеризуется синкретизмом православия и традиционных верований марийцев. Второй локализуется в пределах Макарьевского, Васильевского, Яранского и Чебоксарского уездов. В луговомарийский свадебный комплекс также входят несколько подкомплексов: северный (Яранский уезд), северо-восточный (Уржумский, Малмыжский уезд), юго-восточный (Моркинская волость Царевококшайского уезда), цент-
ральный (центральные волости Царевококшайского уезда) и южный (Чебоксарский и Казанский уезды). Восточномарийский свадебный комплекс отличался своеобразием и высокой степенью сохранения традиционных черт брачной обрядности. Данный комплекс имеет наиболее архаические черты, сохранение которых обусловлено консолидацией этнического самосознания на фоне переселения. Границы обозначенных комплексов и подкомплексов в основном совпадают с ранее выделенными районами, однако можно отметить, что опыт типологиза-ции свадебной обрядности марийцев позволил более детально выявить неоднородность этнографической группы горных марийцев и луговых марийцев.
Литература
Васильев В.М. Материалы для изучения верований и обрядов черемис // Инородческое обозрение. Казань, 1915.
Васильев В.М. Марийская религиозная секта «Кугу сорта». Йошкар-Ола, 1928.
Евсеев Т.Е. Обычаи, верования и суеверия марийцев // Марий Эл. 1927. № 10.
Зорин Н.В. Русский свадебный ритуал. М.: Наука, 2001.
Козлова К.И. Этнография народов Поволжья. М., 1964.
Козлова К.И. Очерки этнической истории марийского народа. М., 1978.
Кушелев П.С. Черемисская свадьба (Из быта черемис Козьмодемьянского уезда Казанской губернии) // Марийский археологический вестник Йошкар-Ола. 1998. № 8.
Лобачева Н.П. К истории сложения института свадебной обрядности // Семья и семейные обряды у народов Средней Азии и Казахстана. М., 1978. С. 144-175.
Марийцы. Историко-этнографические очерки. Коллективная монография. Йошкар-Ола: МарНИИЯЛИ, 2005.
Мендиаров Г. О черемисах Уфимской губернии // Этнографическое обозрение. Издание этнографического отделения Императорского общества любителей естествознания, антропологии и этнографии. 1894. № 3.
Михайлов С.М. Труды по этнографии и истории русского, чувашского и марийского народов. Чебоксары, 1972.
Молотова Т.Л., Токсубаева Л.С. Функциональные особенности свадебной одежды марийцев // Современная обрядность народов среднего Поволжья. Казань: Изд-во Казанского университета, 1990.
Смирнов Н.Н. Черемисы. Казань, 1889.
Смирнов И.Н. Обрядовые параллели в традиционных свадебных ритуалах марийцев и русских // Этнокультурные традиции марийского народа. Йошкар-Ола, 1986.
Смирнов И.Н. Изменение традиционной свадебной обрядности марийцев годы Советской власти (на примере Йошкар-олинско-медведевского свадебного комплекса) // Этнография марийского и русского населения Среднего Поволжья. 1987. Вып. 11.
Федянович Т.П. Семейные обычаи и обряды финно-угорских народов Ура-ло-Поволжья. Москва, 1997.
Фукс А. Записки о чувашах и черемисах. Казань, 1840.
Христолюбова Л.С. Семейные обряды удмуртов: традиции и процессы обновления. Ижевск: Удмуртия, 1984.
Чистов К. В. Типологические проблемы восточнославянского свадебного обряда // Проблемы типологии в этнографии. М., 1979. С. 223-230.
Ягафова Е.А. Чуваши Урало-Поволжья: история и традиционная культура экстерриториальных групп (ХУЛ — начала XX вв.). Чебоксары, 2007.
Яковлев Г. Религиозные обряды черемис. Казань, 1887.
Источники
ПМА 2008 — 2009: 1. — Полевые материалы автора. Республика Марий Эл. — Медведевский, Оршанский, Мари-Турекский, Парангиньский, Сернур-ский районы; Кировская область, Малмыжский район.
ПМА 2008: 2. — Полевые материалы автора. Республика Башкортостан. Балтачаевский, Бирский, Бакалинский районы.
ПМА 2008: 3. — Полевые материалы автора. Кировская область. Малмыж-ский район.
